Pequeña aproximación a El ser y la Nada de Sartre

EN BUSCA DEL SER

La Metafísica occidental ha distinguido desde su comienzo entre un mundo esencial y verdadero y un mundo apariencial que velaba-descubría el primero. Casi podríamos decir que el comienzo de la filosofía se encuentra en esta escisión radical, física/ontológica en los jonios y lógica/epistemológica en Parménides. Platón establece un jorismós entre ambos conceptos, y este abismo será mantenido y amplificado por el pensamiento cristiano.  Los griegos buscaban mas allá de las apariencias, un mundo esencial que sirviera de fundamento.

Kant interpretó la apariencia como fenómeno, y con su enfoque trascendental se privilegia el momento de la apariencia del fenómeno, reduciendo la esencia a una cosa en sí incognoscible. En el Idealismo absoluto hegeliano, la esencia se da necesariamente a través de la apariencia y ésta agota sin residuo la esencia. Nietzsche rechaza la oposición entre mundo verdadero y mundo aparente, suprimiendo ambos y generando un único mundo en el que la apariencia y la realidad están unidas en una tensión fecunda más que opuestas en una escisión irremediable como en el platonismo . Mas tarde, Heidegger analizó las dos caras fundamentales de la esencia y la apariencia, centrándose en la relación indisoluble entre ambas

Para llegar a la idea de fenómeno, Sartre parte de que las apariciones que manifiestan lo existente no son ni interiores ni exteriores: son equivalentes entre sí, y remiten todas a otras apariciones, sin que ninguna de ellas sea privilegiada. El ser de un existente es, precisamente, lo que parece. Considera que es necesario rechazar el dualismo de la apariencia y la esencia. La apariencia no oculta la esencia, sino que la revela: es la esencia. La esencia de un existente no es ya una virtud enraizada en la profundidad de ese existente: es la ley manifiesta que preside a la sucesión de sus apariciones, es la razón de la serie.

Sartre convierte el dualismo esencia/apariencia en un dualismo nuevo: infinito/finito. Lo existente no puede reducirse a una serie finita de manifestaciones, puesto que cada una de ellas es una relación a un sujeto en perpetuo cambio. La serie de sus apariciones está vinculada por una razón que no depende de mi. Si el fenómeno ha de revelarse trascendente, es necesario que el sujeto mismo trascienda la aparición hacia la serie total de la cual ella es miembro.

La primera consecuencia de la «teoría del fenómeno» es que la aparición no remite al ser como el fenómeno kantiano al noúmeno. Puesto que ella no tiene nada detrás y no es indicativa sino de sí misma (y de la serie total de las apariciones), no puede estar soportada por otro ser que el suyo propio. La aparición no está sostenida por ningún existente diferente de ella: tiene su ser propio.

Por lo tanto el ser primero que encontramos en nuestras investigaciones ontológicas es el ser de la aparición; entonces el fenómeno de ser, ¿es idéntico al ser de los fenómenos? Husserl ha mostrado cómo siempre es posible una reducción eidética, es decir, cómo se puede siempre ir más allá del fenómeno concreto hacia su esencia; y para Heidegger la realidad humana es óntico-ontológica, es decir, puede siempre trascender al fenómeno de su ser.

El fenómeno de ser exige pues la transfenomenalidad del ser. El ser del fenómeno, aunque coextensivo al fenómeno, debe escapar a la condición fenoménica -qué consiste en que algo no existe sino en cuanto se revela-; y en consecuencia, desborda y funda el conocimiento que de él se tiene.

Puesto que hemos limitado la realidad al fenómeno, podemos decir del fenómeno que es tal como aparece. ¿Por qué no llevar la idea hasta su límite, diciendo que el ser de la aparición es su aparecer? Palabras nuevas para el viejo esse est percipi (ser es ser percibido), resumen del idealismo subjetivo o inmaterialismo de Berkeley en el que los seres humanos sólo pueden conocer directamente sensaciones e ideas de objetos, pero no abstracciones como la materia extensa y el ser. El mundo no es trascendente, no es separado, no es independiente y sólo hay dos maneras de existir verdaderamente: percipere o percipi y fuera de la percepción consciente no hay realidad ni existencia. Pero la célebre fórmula de Berkeley no satisface a Sartre por dos razones esenciales: la naturaleza del percipi y la del percipere.

El primer paso de una filosofía ha de ser, expulsar las cosas de la conciencia y restablecer la verdadera relación entre ésta y el mundo, a saber, la conciencia como conciencia posicional del mundo. Toda conciencia es posicional en cuanto que se trasciende para alcanzar un objeto, y se agota en esa posición misma: todo cuanto hay de intención en mi conciencia actual está dirigido hacia el exterior,

 

Según Descartes el punto de apoyo de toda investigación que pretenda considerarse válida es la certeza de sí, el cógito como evidencia absoluta e irrefutable. Dicho punto de partida será retomado y reelaborado más de una vez por la filosofía posterior. Leibniz, Spinoza y Kant serán algunos de los pensadores que seguirán esta premisa. Sartre también considera que toda investigación acerca del ser y de la verdad debe partir de la subjetividad humana. El sujeto cartesiano se funda por medio de la reflexión. El sí mismo, como conciencia de la conciencia, no se da de manera inmediata sino que, por el contrario, dicha certeza se establece como mediada por la investigación. Sartre criticará esta concepción del cógito como sujeto del conocimiento,  la certeza de sí como producto de la reflexión, negará la primacía de la conciencia cognoscente sobre cualquier otra conciencia. En efecto, siguiendo la línea de pensamiento establecida por Husserl y por Heidegger, sostendrá que el cógito cartesiano se funda en una experiencia más originaria, que no es ella lo fundante sino lo fundado. Frente al cógito cartesiano, Sartre opone el cógito prerreflexivo. Como dijimos antes, Descartes llega a la certeza de sí por medio de la reflexión y al llegar a dicha certeza vio a su existencia como única evidencia, el “pienso, luego existo” como único juicio válido. La conciencia quedaba sola, aislada; afirmada en su propio ser, no podía salir de sí misma ni estar segura de la existencia de la realidad externa. Precisamente, Sartre hará notar que la facticidad de la conciencia se da siempre en un mundo, la conciencia implica, pues, que “hay” mundo, que “hay” un afuera. El cógito prerreflexivo es el cógito “real”, el que antecede a todo postulado teórico; en términos husserlianos podríamos decir que es el estrato originario de la experiencia y donde se funda toda reflexión de manera posterior. El cógito cartesiano, por tanto, no es para Sartre más que una construcción intelectual realizada sobre un cógito prerreflexivo. Hay, por lo tanto, una novedad fundamental en la idea sartriana del cogito respecto de la cartesiana: la subjetividad que se alcanza no es la subjetividad individual, es la intersubjetividad; en el cogito uno no se descubre solamente a sí mismo sino también a los otros. En el cogito nos captamos a nosotros mismos, pero nos captamos a nosotros mismos frente al otro; dicho de otro modo: para la filosofía cartesiana lo indudable era la propia subjetividad, lo dudable lo exterior a ella, incluidas las otras subjetividades; para Sartre lo indudable es tanto la propia subjetividad como la ajena: el otro es tan cierto para nosotros como nosotros mismos.

Husserl define la conciencia justamente como una trascendencia. Que la conciencia es conciencia de algo significa que la trascendencia es estructura constitutiva de la conciencia; es decir, que la conciencia nace apuntando hacia un ser que no es ella misma.

La conciencia es un ser cuya existencia pone la esencia, e, inversamente, es conciencia de un ser cuya esencia implica la existencia, es decir, cuya apariencia exige ser. La conciencia exige simplemente que el ser de lo que aparece no exista solamente en tanto que aparece. El ser transfenoménico de lo que es para la conciencia es él mismo en sí. Por lo tanto hay que distinguir dos regiones de ser absolutamente diversas y separadas: el ser del cogito prerreflexivo y el ser del fenómeno. El ser del fenómeno no puede en ningún caso obrar sobre la conciencia ni la conciencia puede salir de su subjetividad y actuar sobre el ser trascendente.

Una creación ex-nihilo no puede explicar el surgimiento del ser, pues, si el ser es concebido en una subjetividad, así sea divina, seguirá siendo un modo de ser intrasubjetivo. La teoría de la creación lo hace desvanecerse en la subjetividad divina, aunque hubiese sido creado, el ser-en-sí sería inexplicable por la creación, pues asume de nuevo su ser más allá de ésta. Esto equivale a decir que el ser es increado. Pero no ha de concluirse que el ser se crea a sí mismo, lo que supondría que es anterior a sí. El ser no puede ser causa suya a la manera de la conciencia. Desde el momento que existen seres que han de ser lo que son, el hecho de ser lo que se es no es en modo alguno una característica puramente axiomática: es un principio contingente del ser en sí. El ser no puede ni ser derivado de lo posible ni reducido a lo necesario. Un existente fenoménico, en tanto que existente, no puede jamás ser derivado de otro existente.

EL PROBLEMA DE LA NADA

La fenomenología se formula la pregunta: ¿Como se sitúa el ser humano en relación con el mundo? A partir de lo dicho por Heidegger, Sartre asegura que esta pregunta contiene su propia respuesta; o sea, que la relación entre el ser humano y el mundo es una pregunta. En todos sus actos, la gente le plantea preguntas a la realidad y recibe como respuesta un “si” o “no”. Ante la interrogación de Sartre la realidad ha revelado una ausencia, un “no ser” una “nada”. Esta ausencia no es meramente un hecho gramatical o subjetivo. Es real

Al aparecer un nuevo componente de lo real: el no-ser, nuestro problema se complica, pues ya no tenemos que tratar solamente las relaciones del ser humano con el ser en sí, sino también las relaciones del ser con el no-ser y las del no-ser humano con el no-ser trascendente.

Lo que Sartre cree haber descubierto examinando la interrogación es que estamos rodeados de nada, y por tanto que ella condiciona tanto a las preguntas como a las respuestas, en las formas de no-ser. Es decir, la interrogación es posible  por la presencia de la nada en  formas distintas de no-ser, como el no-ser de la negación. Desde este punto de vista la interrogación es una variedad de la espera, espero una respuesta del ser interrogado. La respuesta será un sí o un no. La existencia de estas dos posibilidades igualmente objetivas y contradictorias distingue por principio a la interrogación de la afirmación o negación. El espacio que hay entre la pregunta y la respuesta es el vacío. A su vez,el que pregunta no sabe que rumbo tendrá el sentido de la respuesta, precisamente por la realidad del no ser a que alude la negación. Entre la pregunta y la respuesta se encuentra el mundo de lo posible lo que tal vez sea o tal vez no sea . Este mundo es fundamental para la existencia de la conciencia interrogante e incluso para la existencia de la misma conciencia. La posibilidad , lo posible puede ser contradictorio o no , es decir , la respuesta puede ser positiva como negativa y si es negativa ; nos encontramos nuevamente en el vacío (nunca ,nadie ,nada) que nos puede llevar a la angustia. La angustia va a producirse cuando la respuesta sea algo que no se conoce o la nada. Es el no-ser del saber.

Resumiendo, el problema del ser nos ha remitido al de la interrogación como actitud humana, y el problema de la interrogación nos remite al del ser de la negación. Sería vano, pues, negar que la negación aparece sobre el fondo primitivo de una relación entre el hombre y el mundo.

Sartre divide la realidad en dos regiones: el ser-en-sí y el ser-para sí. El ser-para-sí es el ser de las personas, es la persona en tanto que subjetividad, en tanto que dotada de conciencia y libertad. El ser-en-sí es el ser de las cosas, de los objetos, de las realidades no humanas. La negación es la relación entre el ser-en-sí y el ser-para-sí. La conciencia, el para-sí, niega el ser pleno del en-sí. “El hombre es el ser por el cual la nada viene al mundo”. La nada entra al mundo para negarlo, y dicha nada sólo es posible a partir del hombre. Sartre critica las concepciones de la nada mantenidas tanto por Hegel como por Heidegger.

Según Sartre, Hegel ha incurrido en la tentación de considerar el ser y el no-ser como dos componentes complementarios de la realidad, situados en un mismo plano, ya que para él ser se reduce a una significación de lo existente. Se trata de una concepción dialéctica de la nada al identificar el ser puro o abstracción pura con la pura nada o negación absoluta. Para Sartre el ser es y la nada no es y además el ser tiene sobre la nada precedencia lógica, ya que el no-ser no es el contrario del ser, es su contradictorio; el ser es primero puesto y negado despues. Mientras que Hegel introduce implícitamente la negación en la propia definición de ser, Sartre dice que entre ser y conocer media la nada..

Con respecto a Heidegger, si bien Sartre reconoce que este no parte de una concepción abstracta del ser, hace notar que tiene un fallo: concebir a la nada por fuera del ser. Según Sartre, Heidegger concibe a la nada como aquello que sostiene y delimita al ser pero que a la vez es expulsado por este. En este punto, Sartre es tajante: la nada no está fuera del ser sino dentro de él. “La nada no puede nihilizarse sino sobre fondo de ser; si puede darse una nada, ello no es ni antes ni después del ser ni, de modo general, fuera del ser, sino en el seno mismo del ser, en su meollo, como un gusano”.

El análisis de la conducta humana, basado en cierto modo en la filosofía de Heidegger, le lleva a Sartre a descubrir en el ser humano la posibilidad que éste tiene, frente a los demás seres, de contestar con un no, es decir: le lleva a descubrir al ser humano como posibilidad de negar. La interrogación nos descubre un nuevo componente de lo real, la negatividad. Pero ¿dónde está el origen de esta nada? No puede originarse en el ser en-sí, puesto que la noción de ser en-sí no contiene en su estructura la nada: el ser en-.sí es pura positividad. La idea de la nada tiene que venir, en consecuencia, del otro único tipo de ser, del ser para-sí, única realidad que queda.

Para ser el creador de la nada, el ser humano debe albergar en si mismo la nada: el ser del ser humano, en definitiva, es la nada. Lo específicamente humano es su no determinación, su libertad, su nada. Sartre nos dice, además, que el para-sí (el ser humano) se caracteriza por tres tendencias: a la nada, al otro y al ser. La tendencia del ser humano a la nada se descubre en la conciencia y en la libertad. Esta no es una propiedad del ser humano sino que es su propia esencia. Con ello nos quiere decir que no es cierto que exista primero el ser humano y luego se diga de él que es libre, sino que no hay, estrictamente hablando, diferencia alguna entre el ser del ser humano y el ser libre del ser humano: el ser humano es su propia libertad, de lo que se deducen dos consecuencias importantes para la concepción del ser humano en Sartr., En primer lugar, el ser humano, como tal, no posee naturaleza alguna predeterminada, no se identifica con una esencia determinada: su esencia es su libertad, es decir, la indeterminación, la ausencia de toda determinación trascendente. En segundo lugar, la existencia precede necesariamente a la esencia, hasta el punto de que la esencia del ser humano (del para-sí) es su propia existencia.

¿Cómo llegamos a la conciencia de la libertad? La libertad se revela en la angustia: “En la angustia adquiere el ser humano conciencia de su libertad o, si se prefiere, la angustia es el modo de ser de la libertad como conciencia del ser “. La angustia es la forma que tiene el ser humano de darse cuenta de lo que es, es decir, la forma de darse cuenta de que no es nada. El ser humano huye de la angustia y de este modo trata también de sustraerse de su libertad. Pero el ser humano no puede liberarse de la angustia, puesto que es su angustia, y por eso tampoco puede escapar de su libertad. El ser humano está, por ello, “condenado a ser libre”. No se puede dejar de elegir y por lo tanto, de estar expuesto al fracaso y al ser nada ante el mundo y el resto de los hombres. Esta libertad constitutiva se reconoce en la angustia, donde el hombre comprende su ser como libertad originaria. Todas las elecciones particulares son dirigidas por una proyección del yo ideal, que puede ser, por supuesto, diferente del que ella cree que es su yo ideal. Así, todas las acciones de un hombre son libres, porque están contenidas en aquella original elección libre a la que Sartre llama Proyecto. Pero el hombre puede disimular su libertad para enmascarar la angustia, para ello me identifico con ciertos roles o con ciertas respuestas tomadas de otros y pretendo entender mi libertad solo como una propiedad entre otras, digo que no puedo hacer esto o aquello cuando en verdad debería decir elijo no hacerlo. Esta es la estructura de lo que Sartre llama mala fe.

Emerjo solo y, en la angustia frente al proyecto único y primero que constituye mi ser, todas las barreras, todas las barandillas se derrumban, nihilizadas por la conciencia de mi libertad: no tengo ni puedo tener valor a que recurrir contra el hecho de ser yo quien mantiene a los valores en el ser; nada puede tranquilizarme con respecto a mí mismo; escindido del mundo y de mi esencia por esa nada que soy, tengo que realizar el sentido del mundo y de mi esencia: yo decido sobre ello, yo solo, injustificable y sin excusa.

comentarios
  1. Catalina dice:

    muy bueno.

    • Muchas gracias Catalina
      Ha sido mi primera aproximación a Sartre y sinceramente, me ha valido básicamente para darme cuenta de que nada más que he llamado a la puerta de una casa muy grande. De ahí lo de Pequeña Aproximación…
      Saludos y desde luego gracias de nuevo :)

  2. Daniel dice:

    Excelente

  3. Para Sartre la creación ex-nihilo no explica el surgimiento del ser porque lo hace desvanecerse en la subjetividad divina. El ser en sí es inexplicable por la creación. Lo que supone afirmar que el ser es increado. El ser no se deriva de lo necesario ni de lo posible. Si Dios existe se trata de una conciencia cuya esencia implica la existencia, es decir, exige el ser.

    He aquí donde reside el craso error de Sartre. Suponer que la conciencia o mente de Dios opera con las mismas carácterísticas de la conciencia humana. En primer lugar, el ser de Dios no es el ser de la creación. En segundo lugar, la subjetividad divina no es como la subjetividad humana. Por tanto, no se trata de una conciencia cuya existencia implica la existencia ni la esencia del ser en sí. Al contrario se trata de una existencia cuya esencia no implica la existencia del ser en sí, en rigor, no implica la existencia de nada, de ninguna esencia.

    En otras palabras, Sartre no comprendió la diferencia sustantiva que debe haber entre el ser divino y el ser creado. El ser transfenoménico del ser y de la conciencia son creaciones de Dios. Y en tercer lugar, el fenomenalismo en el que se encuentra encerrado Sartre lo obligar a afirmar que ni el ser del fenómeno actúa sobre la conciencia ni la conciencia puede actuar sobre el ser trascendente. Lo cual también es falso. Existe entre el ser de la conciencia y el ser del fenómeno una contínua interrelación entre ambas regiones que hacen posible la realidad y el conocimiento.

    • Gracias Gustavo por compartir tu reflexión. En mi opinión, nada que tenga que ver con Dios es susceptible de ser analizado desde el punto de vista filosófico, y ese es el gran error de la gran mayoría de los filósofos.
      Saludos

      • daniel dice:

        para hablar de error de los filósofos habría que probar primero que dios existe tal cual lo conceptualizan los teólogos o creyentes que no aceptan cuestionamientos, en consecuencia quienes afirman que los filósofos incurren en un error deberían preguntarse primero sino son ellos los primeros equivocados, y en esa línea quiéranlo o no deberan recurrir al único método
        posible que poseen para intentar llegar a la verdad absoluta si es que de verdad existe como tal
        que no es precisamente ni la fe ciega ni nada que se le parezca.

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