Esencia y Apariencia. Evolución de una dualidad

La metafísica occidental ha distinguido desde su comienzo,  con Parménides, entre un mundo esencial y verdadero y un mundo apariencial que velaba-descubría al primero. Casi podría decirse que el comienzo de la filosofía se puede identificar con esta escisión radical.  Los pensadores griegos buscaron más allá de las apariencias, un mundo esencial que sirviera de fundamento a aquéllas. Algo inmóvil que explique el movimiento, algo sin origen que origine las cosas; algo permanente que sustente lo caduco y efímero. Este algo fue llamado de diferentes formas a lo largo de la historia: arjé, apeiron, fisis, logos, y finalmente Ser.

La apariencia manifiesta a  la esencia pero a la vez la oculta, parece cómo que a la esencia le gusta ocultarse. Pero la apariencia engaña al presentarse como la verdadera esencia. Para Heidegger el primer esfuerzo que realizó el pensamiento metafísico occidental en sus orígenes fue el intentar distinguir entre la esencia y la apariencia, ya que ésta no se presenta como un mero no-ser, sino que pretende ser el ser verdadero y suplantar por tanto a la esencia. El filósofo debe mantenerse en el ser y tiene por otra parte que distinguir entre el ser y las apariencias, y tiene que preservar tanto a la apariencia como al ser, del abismo del no ser. La vía del ser es la única practicable que nos lleva a la verdad, a lo permanente, a lo esencial; la vía de la opinión nos mantiene en el error porque nos hace confundir la esencia con las apariencias; pero hay una vía imposible, la del no-ser que se muestra como un abismo lógico y ontológico; es impensable e impracticable.

Los filósofos griegos mantuvieron una tensión entre esencia y apariencia, concebidas ambas como dos fuerzas trabadas y opuestas a la vez. Esta tensión se rompió a partir de la sofística y de Platón, que introdujo un abismo enorme entre esencia y apariencia, quedando ésta en el mundo de aquí abajo y marchando aquélla a un mundo separado, el mundo verdadero de las ideas. Esta separación será mantenida y aumentada por el pensamiento cristiano, que identificó la esencia con Dios y la apariencia con las criaturas.
El pensamiento aristotélico, cuyo principal problema consistía en explicar el movimiento de los seres en el mundo sublunar, reinterpretó las ideas platónicas como las esencias intrínsecas a las propias cosas, la naturaleza propia de cada cosa, aquello que la hace ser lo que es volviendo al sentido originario de fisis en los presocráticos. Esta noción aristotélica de esencia ha dominado todo el pensamiento medieval que complicó el problema de relación entre esencia y apariencia con el problema de la relación entre la esencia y la existencia de las cosas, entre el qué sea una cosa y el hecho mismo de que sea. Las connotaciones teológicas de esta problemática son claras, ya que al contrario de Dios, para el que su esencia consiste en existir, para los seres creados hay una distinción entre su esencia y su existencia.

La relación de esencia y apariencia recibe un enfoque completamente distinto en la filosofía trascendental de Kant, el cual interpreta la apariencia como fenómeno. El enfoque trascendental privilegia el momento de la apariencia del fenómeno y reduce la esencia a una mera cosa en sí cognoscible. Kant considera las cosas que se nos presentan en el mundo como fenómenos, cosas en el aparecer, y su unidad de conexión en un mundo fenoménico viene determinada por el sistema de conocimientos sintéticos a priori. La realidad de los fenómenos, su esencia, no puede ser captada en una intuición sensible, sino que sólo es accesible mediante una representación que Kant denomina idea y que es trascendente. La complejidad sistemática de los fenómenos sólo es posible por la razón y no por el entendimiento, y sobrepasa por tanto la experiencia. El mundo como idea es trascendente, sobrepasa los fenómenos, de los que constituye su totalidad completa y sistemática.

El mundo verdadero, el mundo de las esencias, que en Grecia estaba al alcance del sabio virtuoso, y que con el cristianismo aparece sólo ya como prometido, en el enfoque trascendental pierde hasta su característica de constituir una promesa y queda sólo como un anhelo, como una ilusión.

Esta escisión radical entre esencia y apariencia, entre realidad y fenómeno, fue suturada por el idealismo absoluto hegeliano, para el cual la esencia se da necesariamente a través de la apariencia,y ésta agota sin residuo la esencia. La esencia interior consiste en hacerse externa y esta revelación da lugar a la apariencia: de manera que esta esencia consiste precisamente sólo en ser lo que se revela. La unidad de lo interno y lo externo, de la esencia y la apariencia es la realidad.

El polo hegeliano (la necesidad) y el polo kantiano (el ideal moral), se equilibran en el marxismo, distinguiéndolo de todo optimismo histórico y de todo deontologismo abstracto. La concepción dinámica de la realidad histórica permite un cierto optimismo limitado, al afirmar radical y hegelianamente, que cada episodio histórico, es eso, y que por tanto no es eterno. Marcuse reconoce en Marx tres significados de la dualidad esencia-apariencia:

• la esencia será la totalidad del proceso social tal como está organizado en una época histórica determinada
• la economía es el nivel esencial y los otros niveles se han transformado en sus manifestaciones
• la oposición ideología-ciencia que constituye nuestra segunda acepción, en lugar de una relación epistemológica estática entre esencia y hecho surge una relación crítica y dinámica entre esencia y apariencia como parte de un proceso histórico.

También Freud y Nietzsche desarrollaron una hermenéutica de la sospecha que no se limita a aceptar las apariencias, sino que se esfuerza en construir una esencia. Freud descubre a través de los indicios que son los síntomas, una realidad inconsciente, fundamental, que determina la apariencia de lo consciente, aunque no se libera de la concepción racionalista típica de la metafísica occidental y emprende un proceso de transformación del ello por el yo, que llevaría de realizarse al dominio de la apariencia consciente sobre la esencia inconsciente.
Nietzsche rechaza la oposición entre el mundo verdadero y el mundo aparente,y su materialismo radical entendido como retorno a la tierra e inversión del platonismo supone la supresión de los dos mundos, el esencial y el aparente, pero en su análisis de la metafísica y de la moral occidental, su hermenéutica de la sospecha ha descubierto que detrás de la voluntad de saber hay una voluntad de poder de tipo vitalista, que es su verdadero fundamento. La voluntad de poder sería, según la interpretación de Heidegger, la esencia cuya existencia correlativa sería el eterno retorno, de esta manera, Nietzsche replantearía a su modo la dualidad esencial de la metafísica occidental. El dualismo queda volatilizado en la relación entre univocismo radical del ser  y un pluralismo igualmente radical de los entes. El ser es uno y unívoco, pero produce lo diferente,o mejor dicho, es la diferenciación misma de lo diferente lo que se dice siempre de la misma manera, aunque no de las mismas cosas.
Nietzsche hace un elogio de la superficialidad, de la apariencia frente al mundo de las esencias platónicas, pero esto sólo lo hace para destacar que este mundo es el único real, ya que las propiedades atribuidas al mundo verdadero son los atributos de la nada; defender un reino ultramundano opuesto a este de aquí abajo es un producto del odio y el rencor contra la vida, es un signo de decadencia.
La apariencia es un indicio de lo real. Nietzsche volvería a los presocráticos, al defender un único mundo en el que la apariencia y la realidad están unidas en una tensión fecunda más que opuestas en una escisión irremediable como en el platonismo. La inversión platónica instaura un mundo de simulacros que sustituye a la dualidad de un mundo original y esencial y un mundo de copias, apariencial.
La consideración del mundo de aquí abajo como el único real existente exige replantear la cuestión del fundamento de lo real que en lugar de ser trascendente se hace inmanente, lo que supone en cierta manera su secularización y devaluación de la jerarquía ontológica estableciendo relaciones horizontales entre cosas todas al mismo nivel entre sí. Los simulacros al ser unos indicios de los otros, restablecen una cierta jerarquía ontológica aunque sea provisional y transitoria, nómada.
El simulacro de Klossowski se opone a la noción de fenómeno  de Heidegger, donde distingue  entre el fenómeno, lo que se muestra en sí miso, el aparecer, lo que tiene el aspecto de lago con lo que no coincide realmente, y las puras apariencias que constituye ya el anunciarse de algo que no se muestra a través de lo que muestra, como el anuncia de algo que permanece no revelable. Como nos dice Perniola, mientras que en Heidegger lo que se muestra absorbe en sí mismo la mera apariencia, en Klossowski la mera apariencia deja de ser tal porque absorbe todo en sí mismo. El movimiento hacia lo que es propio, presente en Heidegger ( y Vattimo) está completamente ausente en Klossowski ( y Deleuze) que privilegia el momento de lo extraño y lo ajeno frente al de lo propio y lo auténtico. La autenticidad se disuelve en el movimiento del eterno retorno de la diferencia y la repetición. No hay engaño en el simulacro que no oculta lo que es y que se da como tal, como el producto del juego de fuerzas moleculares del deseo.
Muy opuesta es la visión de los que como Baudrillard, hablan de los efectos de hiperrealidad desarrollado por los simulacros, que intentan rellenar el desierto de lo real mismo, en un mundo como el nuestro definido como la era de la simulación y de la liquidación de todos los referentes. La simulación alude a un cierto engaño, a una cierta sustitución de lo real por lo aparente que se da como real, pero esto  no sucede actualmente ya que los simulacros no sustituyen a lo real, sino que lo constituyen. Baudrillard privilegia lo imaginario sobre lo real, con lo que recae en el idealismo.

El pensamiento postmoderno contemporáneo ha desarrollado un ataque profundo contra la distinción entre esencia y apariencia, pero este ataque si no quiere confundirse con la visión unidimensional del positivismo que también elimina esta distinción, debe ser muy cauto en este punto.
Schlick afirma que no hay ningún hecho que obligue a establecer un contraste entre dos realidades ineductibles: la apariencia y la esencia. Defiende la conciliación de todo lo real en un único tipo de realidad con el mismo grado de esencialidad; todas las cosas son a la vez autosubsistentes e interdependientes. Como Marcuse denuncia muy justamente, el positivismo concede la realidad absoluta a los meros hechos y de esta manera concibe un mundo unidimensional en el que no cabe un recurso crítico a la categoría de esencia, que ha sido aplanada y estampada en los propios hechos que quedan privados así de cualquier posible trascendencia. Si un pensamiento postmoderno quiere mantener un aspecto crítico debe tener cuidado para no caer en un mero positivismo que acepta los hechos de la realidad tal cual son y se limita a recibirlos en una hermenéutica respetuosa que se pone a la escucha y renuncia a la transformación. El rechazar que sea posible acabar completamente con la opacidad tanto en el aspecto individual como en el social, el no aceptar que una vez desveladas todas las ideologías se muestre en sí misma la verdad radiante, la realidad en persona,  no tiene por qué implicar la renuncia a disminuir activamente la opacidad en lo posible y a desvelar el mayor número de velos ideológicos, aunque no estemos seguros nunca de haber rasgado el último y de poder contemplar la realidad en sí misma.
Decía Derrida que si la forma de la oposición, la estructura oposicional es metafísica, la relación de la metafísica a un otro no puede ser de oposición, lo que aplicado a nuestro caso implicaría que en lugar de oponernos a la estructura esencia-apariencia de forma frontal anulándola de forma positiva e idealista, quizás lo mejor sea jugar irónicamente con ella, aceptando que a las apariencias actualmente existentes se puede oponer una esencia construida, provisional, que nos sirva para obtener otras apariencias a las cuales someter otra vez al mismo proceso y así sucesivamente. No hay una esencia que desvelar de una vez por todas, pero sí que hay muchas apariencias que transformar, y esto no es posible si se renuncia a esta distinción, aunque sea provisional e históricamente establecida.