El sentido de la Historia: Esperanza y Utopía

Publicado: 29 agosto, 2011 en Filosofía
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A la pregunta por el sentido de la vida puede intentar responderse incardinando la propia vida en el fluir histórico, de manera que el sentido pasa de un plano individual a un plano colectivo. Dos consecuencias fundamentales se originan:

  • Por un lado la inserción de la propia vida en una tradición que asegura la permanencia que nos niega la finitud de la vida individual
  • Por otro, la apertura a una escatología que permite dar un sentido hacia el futuro a nuestros propios actos. Mi vida desde mi punto de vista histórico, adquiere su sentido por estar inserta en una tradición y por ser un eslabón más de una cadena que se abre hacia el futuro pleno del sentido.

Estas dos tensiones, hacia el pasado y hacia el futuro, no dejan de ser en parte contradictorias, las visiones que privilegian la tradición consideran en cierto modo que el sentido ya está dado en el origen y que sólo resta administrarlo para evitar que se degrade y se pierda. Las posiciones escatológicas tienden a pensar que el sentido no está dado sino que hay que construirlo y que sólo alcanzará su plenitud en el futuro, al final de la historia. Es posible mediar esta aparente contradicción si se tiene en cuenta que las tradiciones vivas no son conservadoras, sino que son conscientes que la transmisión y conservación del sentido supone su transformación y enriquecimiento. Es decir, toda auténtica tradición se renueva constantemente y por otra parte la noción del futuro escatológico se va formando paulatinamente dando lugar a una tradición.

Desde este punto de vista el sentido de la vida se busca en un plazo diacrónico, histórico. La noción de sentido histórico supone una concepción del tiempo que lo considera como un escenario en el que se puede producir la novedad, como un ámbito heterogéneo que no es siempre el mismo.

Exige una noción lineal o abierta del tiempo, frente a la noción circular, cíclica, cerrada del tiempo propio de las culturas (agrícolas) primitivas. Un tiempo cíclico es un tiempo naturalizado que se ajusta sin fisuras a los ritmos de la naturaleza. Un tiempo lineal permite el surgimiento de la conciencia histórica. No todos los momentos del tiempo se repiten de manera reversible, sino que con la linealidad surge la irreversibilidad. Hay acontecimientos únicos que producen cambios irreversibles y rupturas.

Generalmente se asocia la noción del tiempo cíclico con la tradición clásica griega y la noción de tiempo lineal, histórico, con la tradición judeo-cristiana, aunque esto no es del todo riguroso se puede dar por válido en una primera aproximación. El judaísmo y el cristianismo ponen en escena el drama de la Creación cuyos momentos fundamentales son la Caída, la Redención y el Juicio Final. No es igual el tiempo del pecado que el tiempo de la gracia; el tiempo antes de la Redención que el tiempo posterior. El pecado original, la primera venida del Mesías y la segunda y definitiva vuelta triunfante del Redentor, son momentos históricos, no míticos (al menos para los creyentes), que imprimen cambios decisivos en la historia de la humanidad. La noción de un bien inicial (el sentido) perdido por una falta y recuperado gracias al sacrificio del hijo de Dios que restaura el sentido y promete una redención final generadora de una plasmación definitiva del sentido a su nivel máximo, es el marco general de la filosofía de la historia de corte cristiano, que incluso secularizada, en algunas versiones del marxismo, y en todos los mesianismos religiosos o nacionalistas, se mantiene hasta nuestros días.

La primera filosofía de la historia cuyo modelo se ha repetido continuamente, está contenida en La Ciudad de Dios, de Agustín, obra en la que el pensamiento griego se aplica a la doctrina cristiana. Es una teología de la historia que actúa como teodicea, justificación de Dios frente a la maldad del hombre, debida a su finitud y a su libre albedrío. Sólo el hombre (y el mundo) es el responsable del mal, pero incluso este mal, tiene su lugar en el drama de la salvación, ya que es ocasión para el surgimiento de un bien mayor. La historia, desde el punto de vista cristiano, se ve como el desgarramiento de la unidad de sentido inicial producida por la creación y su posterior recomposición a través de la redención; inserta la historia humana en un drama cósmico y sobrenatural en el que el protagonista no es tanto el hombre como Dios, el cual interviene directamente en la historia a través de su providencia, mediante milagros, etc. Esta visión concede sentido a la historia humana no por ella misma, sino por su radical vinculación con la historia sagrada que la trasciende. El tiempo histórico se inserta en el tiempo sagrado y divino. La noción agustiniana de historia es dramática, en ella hay ganadores y perdedores, los que se salvan y los que se condenan.

Aunque ha sido la dominante dentro del cristianismo, la visión agustiniana no ha sido la única, por ejemplo en la teología política contemporánea se relativiza la noción de infierno y se predica la esperanza de una reconciliación final que restaure completamente el sentido, sin la mancha que supone el mantenimiento eterno de los condenados.

A lo largo de la Edad Media y la Edad Moderna, el cristianismo desarrolló filosofías de la historia que seguían de cerca la agustiniana. El escenario va cambiando de Oriente a Occidente, de los persas hasta los francos, pasando por los griegos y los romanos. La racionalidad de la historia es remitida a la inescrutabilidad de los designios divinos, inaccesibles para nosotros.

En el Siglo XVII, se descubre, a través de la superficie de la historia ocupada por una serie de catástrofes sin fin, la actuación de la providencia divina. El pesimismo histórico cede el paso a un optimismo esperanzado que reposa en la intervención divina en la historia humana. La historia universal es la historia vista desde el enfoque de la redención y las demás historias son sólo parciales. La comprensión global de la historia exige conocer la relación que tiene cada historia con las demás.

La teología política cristiana ha dado lugar a concepciones tradicionalistas como la de Donoso Cortés, De Bonald y de Maistre, reivindicando la sumisión de la política a la teología y oponiéndose a toda secularización. Versiones más liberales de la tradición cristiana se dan en los grandes teólogos contemporáneos: Bultmann, Metz, Moltmann y Pannenberg.

Bultmann propone una visión existencial de la historia dentro de su programa de desmitologización de la Biblia. Lo más importante es el aspecto del significado que los acontecimientos tienen para nosotros, más que su dimensión objetiva. La historia es la del hombre concreto que se abre paso hacia su propia identidad a través de la duda y la lucha, cada momento puede ser el instante escatológico, y el hombre con su decisión puede despertar a dicha apertura escatológica. La escatología no sólo otorga sentido a la historia en su conjunto sino a la historia individual de cada ser humano, que recibe su sentido mediante su inserción en la historia salvífica gracias a una decisión libre y responsable.

Teólogos más atentos a la dimensión comunitaria del sentido de la historia, como Metz, han reprobado a Bultmann su sumisión al mito de la existencia desmundanizada y la subjetividad aislada. Metz critica la privatización burguesa, es defensor de una teología narrativa centrada en la noción de recuerdo, defiende que no sólo la razón sino también el amor, la tristeza, el dolor, el sufrimiento, son fuentes de conocimiento. La razón es una razón histórica abierta a la libertad y al recuerdo que tiene que hacer las cuentas con fenómenos como Auschwitz que cuestionan radicalmente la posibilidad del sentido. Para poder hablar de la plenitud del sentido hay que tener en cuenta a todas las víctimas de la historia, a todos los humillados y ofendidos, a todos los vencidos. Esta memoria de los vencidos nos marca un límite para el sentido: hasta que no se redima toda la miseria humana no se podrá advenir a un sentido pleno.

La teología de la esperanza de Moltmann, partiendo de la identificación entre Dios y su reino, supedita la obtención por parte de Dios de su condición de una manera plena, a la humanización definitiva del hombre. La divinización de Dios es paralela a la humanización del hombre, lo que supone que el sentido último depende del sentido que el hombre se va dando a sí mismo en la historia. Dicha historia se mantiene abierta, lo que permite mantener siempre abierta la pregunta por el sentido último, ya que mientras continúa la historia todo es posible.

Pannenberg defiende una interpretación universal de la historia, en la línea de Hegel, frente a la interpretación existencial de la historia efectuada por Bultmann. Para Pannenberg, las instituciones históricas están sometidas a la ley de la negatividad, al fracaso y precisamente en este precario y limitación de lo finito se manifiesta la presencia de lo finito. La realidad tal como se nos muestra en la historia es algo fragmentario y en camino. La totalidad del sentido que sólo se dará plenamente al final, puede actualmente sólo ser anticipado en vivencias finitas de sentido. Para Pannenberg, el fundamento del sentido de la historia no es el hombre sino Dios, y su filosofía de la historia es una teología de la historia que pone el fundamento de ésta en la trascendencia. El hombre es un ser esencialmente abierto, que supera su mundanidad mediante su referencia última a Dios y que mantiene su esperanza en el sentido final ligado a la resurrección de Cristo, la cual se presenta como la gran anticipación del final de la historia.

Fraijó decía que el cristianismo da una respuesta serena y esperanzada a la pregunta por el sentido de la historia: los muertos resucitarán. La victoria definitiva no será de la muerte sino de Dios. Al final se hará justicia a las causas perdidas, los que lloraron reirán y los perseguidos serán consolados. Las contradicciones e injusticias de la hora presente dejarán paso a la reconciliación final. El problema reside en que por mucho que la humanidad se merezca que exista Dios, como dice Caffarena, esto no asegura realmente su existencia. La necesidad moral no asegura la necesidad ontológica, contra lo que creían Leibniz y Kant. Por otra parte, el mal pasado y presente da lugar a una serie de interrogantes sobre la propia existencia de Dios, al menos con los caracteres del Dios amor cristiano, más que del Dios guerrero y celoso de Israel. La posibilidad de la no existencia de Dios tiene unas consecuencias tremendas para la cuestión del sentido. No sólo las experiencias parciales y fragmentarias del sentido quedan aisladas en su finitud, al no existir ese extraordinario mecanismo de redistribución universal constituido por la providencia divina, que ajusta constantemente el mal y el bien en el mundo de manera que se asegure el máximo de bien posible, sino que, como nos recuerda Fraijó contra Kolakowski y Dostoyevski, si Dios no existe no sólo no todo está permitido, sino que, al contrario, debemos ser mucho más cuidadosos en nuestra actuación para evitar hacer el mal, ya que éste no podrá ser nunca compensando ni redimido.

La filosofía de la historia de corte cristiano está centrada en la noción de esperanza. La esperanza cristiana tiene un fundamento ontológico en el depósito pleno de sentido que supone Dios, lo cual no le quita su peculiaridad de ser más un misterio que un problema. Esta esperanza en la restauración y obtención plena del sentido, es considerada algo utópico cuando no se comparte la confianza del creyente, para el que no existe la utopía. Pero para los no creyentes que pretenden, no tanto una restauración de un sentido primordial perdido, sino más bien la instauración de un sentido, aunque no sea pleno y total, en la historia a través de la praxis, su esperanza se presenta con los caracteres de la utopía. La utopía que nació en el seno del cristianismo liberal, humanista y erasmista de Moro, pretende instaurar el reino de Dios en la tierra, y no esperar al juicio final.

La utopía surge cuando se pretende adecuar las estructuras sociales terrenas a los anhelos de libertad y justicia que las grandes religiones, especialmente el cristianismo y luego la tradición ilustrada han hecho suyas. El bien y el sentido no es aquí algo a restaurar, sino algo a crear; es un proyecto humano y en ese sentido es algo que no es teológico ni natural. Es lo más antinatural: un proyecto social en el que se hayan eliminado las causas sociales y económicas que impiden la felicidad de los seres humanos.

Dado que la felicidad es algo individual que tiene que conseguir cada uno por su cuenta, según sus aspiraciones y pretensiones particulares, a lo más que se puede llegar es a construir una sociedad que posibilite esto al eliminar las diferencias no queridas y estimular las diferencias libremente asumidas por los seres humanos. Pues hasta este proyecto mínimo, que Marcuse consideraba ya posible, dado el nivel tecnológico y científico de nuestra época, se nos muestra aún como utópico. Marcuse funda lo que podemos denominar una antropología de la esperanza de cuño materialista. Pretende una fundamentación naturalista de la razón mediante una antropología de las pulsiones que distingue entre represión necesaria y represión sobrante, superando la visión pesimista de Freud, para el cual la civilización exige siempre una represión casi total de los instintos para que la energía libidinal de éstos, sublimada, pueda dar origen a la cultura. Para Marcuse, racional es aquella represión que de forma demostrable fomente las oportunidades de una vida mejor en una sociedad mejor. Este concepto de racionalidad exige la eliminación de la represión sobrante que en nuestras sociedades alcanza un monto extraordinario y se fundamenta en una teoría de las pulsiones que busca la reconciliación última de dicha razón con la sensibilidad, escisión que ha definido desde su origen la civilización occidental.

La utopía marcusiana es una utopía política y social basada en una utopía antropológica, que se toma en serio la historización de los instintos y que piensa que el hombre nuevo no sólo debe vivir en una sociedad distinta, sino incluso pensar y sentir de otra manera, a partir de una relación tecnológica distinta con la naturaleza, que asegure aquella donde igualdad entre humanismo, comunismo y naturalismo. Habermas reprochó siempre a Marcuse su utopía como imposible dada la situación actual de la distribución de la riqueza y el poder y la colonización que dichos poderes lleva a cabo. Las dificultades de la utopía política y antropológica de Marcuse, parece que sólo dejan lugar a utopías esperanzadas, cuasi-religiosas, como la de Bloch o a pesimismos anhelantes y desesperanzados como el de Horkheimer.

Bloch en El principio esperanza recupera los sueños diurnos, utópicos, abiertos hacia el futuro y señales del ámbito de lo todavía-no-consciente. La esperanza en la utopía de Bloch se fundamenta en la categoría de posibilidad, que analiza a partir de la distinción aristotélica entre lo posible en un momento dado y lo en último término posible.

La base de la acción humana, y por lo tanto de la posibilidad, se encuentra en una noción dinámica de materia, propia de la izquierda aristotélica y que a través de la filosofía romántica de la naturaleza, llega hasta el joven Marx. Es la materia con sus posibilidades inagotables la base ontológica de la utopía, que es una utopía materialmente condicionada. La ética utópica de Bloch no es una ética descarnada, ni siquiera meramente humana, sino cósmica, por basarse en una materia dinámica y abierta a una perfección siempre inacabada. La categoría de posibilidad, en consonancia con lo anterior, es fundamentalmente ontológica en Bloch, y no gnoseológica, y fundamenta su utopía concreta en lo posible objetivamente real. La utopía de Bloch, al contrario que la de Marcuse, no es solamente política y social, sino cósmica y pretende alcanzar el summum bonum, como la identidad última y definitiva del sujeto y el objeto.

Esta pretensión excesiva y de difícil defensa dentro de los límites ateos en que se quiere mantener Bloch fue el blanco de la crítica de Kolakowski, para quien esta identidad final, escatológica, nos hacía correr el peligro de postular un final y una clausura de la historia, condensado en el mito de la autoidentidad. Pero no es esta la única ambigüedad de Bloch, el cual oscila entre una visión inacabada y abierta de la historia en la cual se considera la posibilidad del fracaso final, y una visión de marcado cuño religioso, en la que de todas formas parece afirmar la exigencia de redención final, Bloch analiza la noción que de la muerte han tenido las distintas civilizaciones y culturas, y ve una posición utópica esperanzada en la consecución última del comunismo, que actúa en él como un novum contra la muerte.

Marx expresa como un imperativo el derrocar todas las relaciones en las que el hombre es un ser humillado, esclavizado, abandonado, despreciable, y en el que la praxis marxista no se presenta como una mera secularización ya que hace desaparecer toda aquella región de lo alto en lo que el hombre no aparece, sino como un sueño hacia delante en el que el hombre, puesto en pie, marcha con sobriedad y entusiasmo, con la certeza de que el mundo inacabado encontrará su sentido último en la Patria.

La historia está abierta, es el campo de la decisión objetiva real. Esta apertura de la historia es lo que posibilita el peligro, la falta de garantía objetiva de la esperanza, que es siempre esclarecida y no ciega. El optimismo es siempre militante, nunca concluso, y se ve impulsado por la esencia aún no realizada completamente por los fenómenos, que es lo que posibilita la esperanza como esperanza fundamentada, como esperanza real-objetiva. Tenemos hasta el final la ambigüedad blochiana en torno a la realidad o no de la identidad finalmente conseguida. Horkheimer en cambio rechaza cualquier fundamentación de la esperanza ni en la naturaleza ni en la historia. Su esperanza es más anhelo que otra cosa.

Por lo tanto podríamos concluir que la Filosofía de la Historia no puede justificar completamente el sentido de la vida humana. El sentido de la vida difícilmente fundamentable en la cotidianeidad se abre a la historia, si no quiere caer en las fundamentación religiosa, pero la filosofía de la historia jamás podrá justificar completamente el sentido de la vida humana, que en su última instancia es individual. No es posible traspasar la responsabilidad por la propia vida a instancias supraindividuales, como el Estado, la clase o la historia. Como nos recuerda Horkheimer, es un hecho que la historia ha realizado una sociedad mejor a partir de otra menos buena y también lo es que, en su transcurso, pueda realizar otra mejor todavía; pero también es un hecho que el camino de la historia pasa por el sufrimiento y la miseria de los individuos. Contra Hegel y quizás Bloch, el  mal pasado no puede justificar el bien presente o futuro.

La explicación de los hechos históricos no coincide con su justificación. Que un hecho sea exigido para poder dar lugar a un gran bien histórico no lo justifica moralmente si dicho hecho es malo. La ética y la historia no se justifican mutuamente. Ya decía Lukács que seguir la táctica correcta no era ético en sí. La ética se dirige a los individuos y entraña la asunción de la responsabilidad de los propios actos. La necesidad táctica, histórica, no elimina la culpabilidad ética, personal.

Nos recuerda Kolakowski que el criterio histórico de sentido puede ser contradictorio, en un caso dado, con el criterio ético, y no hay por qué subordinar la moral a la historia. El peligro de someter la ética a la filosofía de la historia reside, no sólo en otorgar a la vida individual un sentido obtenido a partir de la historia en lugar de basarlo en la vida misma, sino en sustituir totalmente los criterios morales por los criterios de la utilidad que el Demiurgo de la historia obtiene de nuestro obrar.

El sentido de la vida es algo individual, ético, que no puede recabarse de ninguna filosofía de la historia. La esperanza y la utopía como donadoras de sentido pueden ser utilizadas como ficciones necesarias para poder soportar una vida en la que las experiencias de sentido son siempre fragmentarias y amenazadas por la caducidad, pero la necesaria reconciliación con la finitud, aceptada de manera sobria y consciente, parece exigir una relación un tanto irónica y distante respecto a las propias esperanzas y utopías. La lucha por un mundo mejor debe llevarse a cabo aún sin esperanza, aunque sea causa perdida, y eso no por fidelidad a ningún imperativo categórico, sino por no quedarse por debajo de las aspiraciones que tantos y tantos hombres han alimentado, contra toda esperanza, durante tanto tiempo. No podemos quedarnos por debajo de nuestras propias aspiraciones, aunque no las veamos cercanas, ni aún posibles en un tiempo próximo. La dignidad humana como valor último no puede por menos de ser promovida, si no queremos volver, por debajo de nuestra propia aspiración, al nivel pre-humano.

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