La dificultad de crear sentido en las sociedades contemporáneas

Publicado: 30 agosto, 2011 en Filosofía
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La cuestión del sentido está íntimamente relacionada con la cuestión de la identidad, tanto en un nivel individual como en el nivel colectivo. Para que la vida tenga sentido y para que se inserte con sentido en la colectividad es preciso que los individuos tengan consolidada una identidad de manera fija y segura. Pero esta afirmación de la identidad es cada vez más difícil en nuestras sociedades, tanto en el aspecto individual como en el grupal. Weber decía que la modernidad ha supuesto la desarticulación de la cultura en esferas escindidas entre sí. En épocas premodernas las cosmovisiones globalizadoras míticas y religiosas, basadas en la tradición y transmisoras de escalas de valores fijas y estables, aseguraban la unión entre las diversas esferas del conocer y del actuar. Los mitos dotaban de sentido a la vida humana situándola en relación con el resto de individuos del grupo y con el conjunto del cosmos y de la misma manera los ritos mecanizaban y dotaban de sentido también las diferentes actividades, explicando su origen y función. Pero la modernidad, industrial y capitalista, ha provocado la separación de un ámbito económico, un ámbito político y un ámbito ideológico; ha dado lugar al surgimiento de una economía aislada, de un derecho formalizado y racionalizado y de un Estado burocrático.

Dentro del ámbito cultural, la modernidad ha supuesto la escisión de la antigua razón substancial fundamentada religiosa o metafísicamente, en tres esferas valorativas distintas correspondientes respectivamente a la ciencia, la moral y el arte, cada una de ellas instauradora de un punto de vista específico: la verdad, la rectitud valorativa y la autenticidad o belleza. Esta escisión se ha mantenido y profundizado debido a la institucionalización y cultivo por especialistas de dichas actividades. Como nos recuerda Habermas, el tratamiento de la tradición cultural como asunto particular de profesionales especializados ha llevado a que el saber cognoscitivo-instrumental, el moral práctico y el estético-expresivo elaboren sus propios cánones de comportamiento. La modernidad cultural consistente en la escisión, más o menos radical, entre la ciencia, la ética y el arte, se ha desarrollado de forma paralela al principio de modernización económica que ha unificado los distintos espacios culturales en una única hegemonía capitalista.

Modernidad (cultura) y modernización (económica) son las dos caras de una misma moneda, pero la compatibilidad entre dichos procesos no se ha producido sin problemas. Desde el punto de vista de la constitución de una identidad como base de la donación de sentido, la sociedad moderna es el ámbito en el que se generalizan al mismo tiempo, una moral de tipo universalista y una estructura individualizada del yo, que sólo de forma parcial y siempre conflictiva pueden mantenerse enclavadas en una identidad colectiva asegurada por la adhesión a una raza o a una nación determinada. Frente a  las sociedades arcaicas, míticas, que no conocían aún el problema de la identidad, debido a la indiferenciación entre lo particular y lo general; a las civilizaciones primitivas, que dan origen a una identidad basada en la conexión directa con las estructuras políticas y a las civilizaciones desarrolladas, cuna de las religiones monoteístas, que compatibilizan la adhesión a un estado determinado, originadora de una identidad de grupo, con el desarrollo de una identidad personal de tipo universalista, las sociedades modernas capitalistas han posibilitado el surgimiento de una ética universalista que ya no es fácilmente reconciliable con los estrechos límites de un estado concreto o de una religión particular. Como dice Habermas, actualmente está superada la posibilidad de desarrollar una identidad basada en una civilización concreta, centrada en torno al Estado y fijada en imágenes del mundo, y por ello se plantea con acritud la cuestión de desarrollar una nueva identidad que sea posible en el sendo de sociedades complejas y compatible con estructuras del yo universalistas. Esta cuestión se plantea al admitir la posibilidad de establecer una correlación entre el desarrollo filogenético (evolución de las sociedades) y el desarrollo ontogenético (desarrollo moral del individuo).

En las sociedades modernas, la acción justa se define en función de los derechos individuales y de los acuerdos aceptados socialmente. Y según la orientación por principios universales, lo justo se define como decisión de la conciencia de acuerdo con principios éticos que ella escoge y que pretenden amplitud, universalidad y consistencia lógica. Estos principios universales son la justicia, la igualdad, la reciprocidad y el respeto por la dignidad de los seres humanos como personas individuales. A estas orientaciones Habermas añade su ética lingüística y comunicativa universal. A la libertad moral se añade la libertad política.

Este desarrollo de una estructura universalista de valores debe enfrentarse a la triple escisión del individuo moderno, frente a la naturaleza exterior, a la sociedad y a su propia naturaleza interior.

Hegel había sido consciente de la escisión del individuo moderno y había planteado la filosofía como el posible medio de reunificar lo escindido. La capacidad integradora de la filosofía como sustituta de la religión unificadora parece hoy día bastante problemática, por lo que el optimismo hegeliano cae bastante lejos.

Otros candidatos al puesto de ámbitos fijadores de una identidad colectiva, y por tanto, donadores de sentido son:

  • La nación, a pesar del resurgimiento de un nacionalismo marcadamente particularista y localista, no parece que pueda otorgar una identidad compatible con un nivel de conciencia moral que haya alcanzado el nivel postconvencional, ya que éste tiene a la Humanidad en su conjunto como única comunidad (ficticia) de referencia.
  • El partido político, que está sufriendo las consecuencias de la crisis de representación que aqueja a nuestras sociedades occidentales y que se ve cogido entre los males de la burocratización y el autoritarismo interno y la corporativización creciente de la sociedad que pretende plantear directamente sus problemas y expectativas sin pasar por el filtro de la política, dando lugar a una pluralización de las instancias de intervención política con el peligro de su dispersión y neutralización. Los partidos políticos que habían nacido, como nos recuerda Perniola, como expresión de una voluntad político-cultural, surgida de la socialización del pensamiento que supone la aculturación de la sociedad por parte de una opinión pública presente en el periodismo, un sistema de profesiones garantizado por la universidad y una política entendida como ejercicio democrático de la representación de la ciudadanía, dejan de ser funcionales en una sociedad que ha dejado de ser una totalidad que exige legitimación para convertirse en una masa incoherente, agrupada a lo más en mafias y grupos de presión. Por otra parte, los partidos políticos originarios, los revolucionarios, sólo tienen sentido en tanto que se oponen al servicio de valores universales, y dejan por tanto de ser necesarios cuando cumplen su misión.
  • El estado moderno capitalista, en su forma de Estado democrático de derecho, tampoco puede ser la fuente de la identidad y el sentido, no sólo porque al mantener la estructura clasista y estar al servicio de unos intereses particulares, no puede aspirar más que ideológicamente a ser ese ámbito de libertad que suponía Hegel, sino también porque privilegia los intereses privados del capital y es demasiado débil frente a unas empresas multinacionales que condicionan pesadamente su política económica y unos bloques militares que hipotecan su política exterior. Esta incapacidad de servir de base a la identidad colectiva se puede constatar en la actual crisis de legitimación y de motivación que sacude a dichos estados, junto con la crisis de la racionalidad y la económica. La crisis de legitimación, además de estar basada en la desigualdad existente, está íntimamente relacionada con la imposibilidad de producir administrativamente el sentido. El sistema capitalista ha sido capaz de desarrollar una tecnología y una economía muy eficientes, pero sus sistemas de valores son los mismos de las sociedades pre-industriales, ya que no ha sido capaz de elaborar una ideología capaz de sustituir la religión en una sociedad compleja, produciendo desadecuaciones grandes entre la estructura económica (avanzada) y la superestructura ideológica (arcaica)

 Una crisis de legitimación surge cuando al no haber sido capaz de elaborar una ideología adecuada otorgadora de sentido a la vida humana, se intenta acallar la pregunta por el sentido mediante recompensas conformes al sistema (monetarias) y debido a la escasez de éstas no se pueden satisfacer todas las expectativas y también, cuando aparecen o se refuerzan expectativas que no pueden ser satisfechas por el sistema. Frente a esta situación sólo la pasivización de las expectativas mediante la dispersión o la simple represión es posible. La crisis de legitimación da lugar a la ingobernabilidad de las democracias.

A la crisis de legitimación se une la crisis de motivación que produce un privatismo civil y una esfera pública despolitizada, productos de una actitud cínica ante un sistema de representación política en el que ya no se cree. La crisis de motivación se produce porque las sociedades capitalistas han sido incapaces de desarrollar una ideología capaz de cumplir las funciones integradoras que la religión y el mito ejercían en las sociedades tradicionales.

La crisis de motivación y legitimación del capitalismo tardío sólo podrá superarse, según Habermas, mediante una reestructuración de dichas sociedades en clara ruptura con su base capitalista o mediante el rechazo de la necesidad de legitimación del sistema. La solución de Luhmann pasa por que la sociedad actual ha dejado de ser estratificada y pasa a definirse mediante la funcionalidad de los distintos subsistemas en un sistema global, que ya no puede ni siquiera autorrepresentarse ni dotarse de identidad colectiva, debido a que no hay un centro ordenador, ni un punto de observación unitario, ni una racionalidad de orden superior que se imponga sobre las racionalidades propias de los diversos subsistemas y las integra en una macro-racionalidad global. Las sociedades complejas contemporáneas se presentan como sistemas parciales que han metabolizado la crisis, y que enfrían el proceso innovativo mediante diversos mecanismos de filtrado que seleccionan las novedades y sólo admiten las compatibles con el sistema, el cual reduce la complejidad de su entorno mediante la diferenciación y el aumento de complejidad interior.

Al ideal democrático de autogobierno y autodecisión, generador de identidad y de sentido, se opone una concepción autoritaria del poder, que acepta la democracia sólo como una ficción y que recupera de Carl Smith, la noción de soberanía como la capacidad de decidir en el instante de peligro (y en la sociedad contemporánea todos los instantes son peligrosos), de manera que se seleccione entre las distintas posibilidades abiertas y se reduzca así la complejidad. Interesa la gobernabilidad entendida como la optimización de los procedimientos de decisión política, tendentes a la neutralización de las amenazas provinientes del ambiente. Dado que el mundo es indeterminado, es la decisión del poder quien lo determina, reduciendo su apertura y complejidad infinitas. En este sentido la legitimación del sistema no se basa en los mitos, ni en su capacidad emancipatoria, sino exclusivamente en su performatividad, es decir, en su capacidad de optimizar la relación de las salidas a las entradas del sistema, que es lo que define la racionalidad sistémica como eficiencia en la reducción de la complejidad de un ambiente siempre hostil y como capacidad para  estabilizar los límites ambientales del sistema de forma que asegure su mantenimiento en condiciones ambientales siempre cambiantes.

Para algunos, como Bell, ha sido la modernidad cultural la culpable de la actual crisis al entrar en contradicción con las premisas de la modernización capitalista. Los anhelos de libertad e igualdad, así como de una relación armoniosa con la naturaleza y con los demás hombres, contenidos en la cultura burguesa se han revelado incompatibles con las exigencias económicas y políticas de la acumulación capitalista; y por otra parte, en el propio sistema económico, los valores hedonistas, imprescindibles para estimular el consumo de masas, son cada vez más difícilmente compatibles con los valores ascéticos, de trabajo y ahorro, necesarios en el ámbito de la producción. La visión instrumentalista del trabajo, que considera éste como un simple medio para obtener recursos que dedicar al consumo, choca con la visión puritana del trabajo como vocación y profesión.

Todo esto hace que la identidad y los valores se busquen en el ámbito del consumo más que en el ámbito de la producción. Más en el ámbito de la cultura que en el ámbito económico. El impulso ético hacia el trabajo queda relativizado y disminuido en la ética hedonista del consumo. La crisis con su reducción drástica del empleo, especialmente entre la juventud, hace que los valores relacionados con el trabajo estén cada vez menos extendidos y sean más débiles. Se ha pasado, como dice Bell, de la ética protestante al bazar psicodélico, al hedonismo pop.

La cultura moderna se ha fragmentado en una gran variedad de experiencias culturales, que han disminuido e incluso eliminado, la distancia entre los diversos niveles de la cultura, dando lugar a la carencia de un centro definido que sirva como referencia valorativa aceptada universalmente. El arte se disuelve en la vida cotidiana a través de tendencias como el pop, el diseño, la publicidad, etc. El genio de democratiza y los criterios valorativos se diluyen, todo vale en un arte trivializado que no es el depósito de lo sublime, sino un artículo más de consumo que se compra, se utiliza y se tira. El arte se hace hiper-realista en su fantasmagoría: ya no representa los ideales culturales de la humanidad, sino que refleja, sin tensión alguna, el sinsentido de la vida cotidiana. Más que un instrumento cognoscitivo de la realidad queda reducido a un simple elemento ideológico adormecedor; la educación del buen gusto, objetivo clave en la concepción burguesa del arte, queda abandonada en beneficio de una adaptación sin distancia a la vida cotidiana que queda reflejada en este arte degradado sin tensión ninguna.

Todas estas contradicciones culturales y políticas propias del modernismo cultural se desarrollan y exacerban en el llamado post-modernismo. Lo que define fundamentalmente a la post-modernidad reside en su carácter de ser algo más propio de supervivientes que de herederos. El heredero dispone de un patrimonio recibido a través de la tradición que tiene que administrar. El superviviente ha de arreglarse con los restos de un naufragio, se ve obligado a practicar una especie de canibalismo cultural, elabora una identidad escindida, difusa, siempre parcial, sin totalización posible, producto de una catástrofe inesperada y azarosa. El superviviente se fabrica un sentido, consciente de su caducidad y fragmentación. Está obligado a ser un subversivo, a poner en cuestión lateralmente la ley y a crear su propia ley. La postmodernidad ha puesto en entredicho la categoría de sujeto tanto a nivel individual como social, y con ello la posibilidad de construirse una identidad donadora de sentido. La cuestión del sentido recibe una inflexión radical en esta época, ya no se puede basar en los mitos, ni en la religión, ni en una filosofía de la historia, tampoco se puede obtener insertándose en un sujeto colectivo ya constituido: una clase social, un partido político, una nación.

El sujeto es algo a construir y con él la identidad y el sentido. Se trata pues, de una construcción precaria, a partir de las pasiones y en dirección a la razón, capaz de elaborar un saber de la caducidad (Rella) en la estela de Freud, Nietzsche y Marx; un saber de la emergencia, atento a las posibilidades siempre abiertas por el azar y que dé lugar a otro tipo de experiencia que vaya más allá de la experiencia moderna sin abandonar sus pretensiones e ideales, pero siendo consciente de su aspecto utópico, y observando respecto a ellos por tanto, cierta distancia irónica. No se renuncia al sentido pero se es consciente de que éste sólo surge acompañado del sinsentido y que toda lógica es una paralógica y toda doxa una paradoxa. Hay sentido, pero quizás no para nosotros, y por ello debemos construir un simulacro de sentido, que es a lo más que podemos, a lo mejor, aspirar.

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comentarios
  1. Maria Dolores Monagas Santana dice:

    En resumen , nuestra identidad , tendrá el aspecto de una colcha de patchwork , es decir , hecha con retazos de pequeñas identidades , fruto de lo que la sociedad nos permite hacer , en función de un sistema o tela de araña , en la que nosotros somos puras moscas , inmóviles e impotentes ante una descomunal sociedad que nos abruma con su presión .

    P.D . : Réquiem al sujeto útópico libre que creemos ser .

    Me gusta tu exposición de la cultura occidental , es cruda pero realista .

    Un cariñoso saludo y ¡ Hasta otra conversación anti – alienista .!

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