Archivos para agosto, 2011

Claro que también podría haberlo titulado: Malo, seré malo. La cuestión es que cuando me he puesto a pensar de manera no ortodoxa en el mal, lo primero que se me ha venido a la mente es la música, ¡qué raro! El mal, la maldad en el arte en general, música, cine, literatura…da mucho juego, mucho más que el bien, si no que se lo digan a Keyser Söze, Cruella Deville o al Doctor Muerte. Pero ¿qué es realmente el mal?

Anda ya un poco manida la eterna discusión entre  el hombre es malo por naturaleza: homo homini lupus,y tranqui colega la sociedad es la culpable, que sociedad no hay más que una y a tí te encontré en la calle. ¿Soy mala o me hacen mala?. ¿Es la desigualdad que genera la sociedad la fuente de todos los males? ¿Me puedo seguir manteniendo buena en una sociedad mala?

Me atrae mucho la idea de que el ser humano se ha precipitado a la hora de construir sus reglas morales. Mucho antes de conocer nuestra naturaleza y nuestras limitaciones, ya había establecida una moralidad que luego a través de la tradición y el conservadurismo recalcitrante fomentado por fanáticos religiosos y políticos corruptos se ha seguido conservando. Han impedido que la moral progrese para seguir esclavizando a los pueblos, y seguimos viviendo con una moral que corresponde a la infancia del ser humano, que no nos permite expresarnos como individuos libres que somos. Está claro que cuanto menos se conoce acerca del mundo que te rodea, más fácil es encontrar el mal a tu alrededor, la ignorancia y la superstición son una base fundamental para crear y fomentar el mal, y la historia nos avala en esta conclusión. La religión y la política son el culmen de la ignorancia y la superstición y base para el dominio y subyugación de las mentes ignorantes. El terror domina las masas y el mal provoca terror, por lo que ha sido una herramienta ampliamente utilizada por la iglesia y los gobiernos de las distintas épocas y culturas de la raza humana.

La percepción del mal como imperfección se nos queda un tanto lejana al pueblo llano.El mal se puede enfocar como privación y defecto, y debilidad y desproporción y error, y frustración del objetivo, de la belleza, de vida, de inteligencia, de razón, de perfección de causas. Pero lo imperfecto no tiene porqué ser malo. Somos seres imperfectos, la naturaleza no es infalible. Lo infinito y lo perfecto son términos que están superados, o al menos deberían. Dios no tiene nada que ver con el mal, Dios no existe, el mal sí. Lo infinito y lo perfecto son ideas. Quizás si pueda estar más cerca el mal de las expectativas erróneas que nos formamos acerca de nuestra vida y de la felicidad. Cuando no conseguimos nuestros objetivos nos frustramos y esa frustración puede canalizarse hacia el mal. 

Que el hombre es malo por naturaleza quiere decir que sabe lo que está mal por las leyes morales que le han inculcado y aún así las trasgrede. Pero esa trasgresión no tiene por qué ser continua. Es decir, nos saltamos las reglas, pero sólo a veces, un poquito, o siempre que podemos. Somos buenos y malos a la vez y en diferente medida. Según avanzamos en la vida y según la vida nos vaya tratando seremos más o menos malos. Al menos tendremos la capacidad de ser tanto buenos como malos, y además esa capacidad estará supeditada al contexto en el que estemos sumergidos. Eso es lo que tiene el libre albedrío. Si no consideras que hay una entidad superior, llámalo Dios, llámalo quark, llámalo X, que equilibre el mal cósmico para que el bien sea el vencedor sempiterno, lo llevas un poco más crudo, ya que tendrás que asumir que los hijos de puta se saldrán con la suya sin ninguna contraprestación en la otra vida. Entonces es cuando tú tomas la decisión de cuánto de malo quieres ser, cúanto de bueno, cuánto te cabrea que el mal venza y cuánto te gusta. Recordad que entre el 3 y 7% de nosotros somos sociópatas y esto del mal como que nos la repanpinflaría.

Por lo tanto, ante el mal se pueden adoptar diferentes posturas. Los hay que lo aceptan pero le niegan cualquier tipo de superioridad frente al bien, como por ejemplo los cristianos, para los que el mal es carencia y privación y siempre está supeditado al bien. Los hay que se dan cuenta de que existe y tratan de buscar su origen y sus causas históricas para que mediante el análisis de las mismas podamos proceder a eliminarlos. Los hay que lo provocan para afirmarse como ser humano frente al mundo y frente a Dios.

Y los habemos que lo contemplamos como una parte intrínseca e inherente de la realidad, que hay que aceptar y afrontar, hay que usar y negar, pero en ningún caso podemos eliminar. Eliminar el mal sería eliminar la cultura, la sociedad, la raza humana, la naturaleza y en defnitiva la realidad. No podemos eliminar algo que nos trasciende, el mal es como la verdad, está ahí fuera y tu puedes formar parte de él o no, compartirlo o no, pero no puedes alterar su esencia, su realidad es independiente de la tuya. El ser humano lleva el mal dentro, al igual que el bien, ambos forman parte constitutiva de su naturaleza, y algún día descifraremos los genes que nos hacen ser proclives hacia un lado u otro de la balanza.

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 Desde el punto de vista ontológico podemos distinguir, como hizo Leibniz, entre el mal metafísico, el mal físico, y el mal moral. En la tradición occidental el metafísico ha sido considerado casi siempre como algo negativo, privativo, ligado a la imperfección y a la falta de ser. Como algo no separable en un conjunto que, globalmente, se encuentra dominado por el bien. Dicha tradición es en líneas generales optimista. Incluso se ha justificado la existencia necesaria del mal como exigencia de completitud del Universo, que no sería todo lo rico que es posible si de él se excluyera el mal. Esta idea de completitud del Universo, analizada por Lovejoy como la gran cadena del ser, consiste en la necesidad de utilizar todas las clases posibles de seres para formar el mundo. Este principio de plenitud considera que el universo es un plenum formarum y que en él ninguna potencialidad del ser debe quedar incompleta. El mundo es más perfecto cuanto más cosas contenga. El principio de plenitud suele ir asociado con un principio de continuidad  según el cual todos los seres se imbrican en un mundo continuo que pasa de un eslabón de ser a otro mediante variaciones imperceptibles. Se añade además el principio de gradación unilineal que da lugar a un orden jerárquico.

Esta idea de la gran cadena del ser de raíces platónicas y neoplatónicas pasó a través de la Escolástica medieval y de la Filosofía Natural del Renacimiento hasta llegar al optimismo universal de Leibniz, que le dio su forma más acabada y sistemática. Posteriormente se desplegó históricamente en la Ilustración y el Romanticismo y llegó hasta nuestra época a través de las discusiones biológicas del siglo pasado. Para la noción del mal metafísico, la noción de gran cadena del ser y los principios de plenitud y continuidad son esenciales porque permiten justificar el mal y asignarle un puesto ínfimo, pero puesto al fin y al cabo, en el extremo inferior de dicha cadena del Ser.

Plotino, en su gradación ontológica colocaba el mal como el último grado del Ser. El mal está relacionado con la materia en tanto que ésta no ha sido aún ordenada por las formas ideales. La materia es el mal debido a su indeterminación, a su falta de cualidades propias. El mal ligado a la materia es el mal primario, ontológico, al cual sigue el mal moral, el vicio, que aparece en el alma, debido a la cercanía de éste a la materia. El vicio se debe a la debilidad del alma y dicha debilidad tiene su origen en que alma y materia no están separadas sino mezcladas en los seres humanos y ésta contamina a aquélla. La teoría del mal de Plotino es una reconstrucción de las teorías platónicas y está dirigida contra los gnósticos que aceptaban un principio del mal independiente. Los gnósticos consideraban dos tipos de mal: uno meramente privativo cercano a la materia y otro positivo producto de una decisión voluntaria. La dualidad está inscrita en el ser del hombre que desde su creación tiene dos almas: la terrena y la psíquica. Esta dualidad presente en el hombre, no hace más que reflejar la dualidad entre un Dios malo, Demiurgo, creador del hombre y del mundo y un Dios bueno, cuya oposición da lugar a una concepción dramática del Universo, que acaba con el triunfo del bien sobre el mal.

Nuestra tradición occidental judeocristiana siempre ha rechazado la igualdad ontológica del bien y el mal. Éste último ha sido considerado siempre como un no ser, como una mera apariencia ligada a la finitud. El pensamiento cristiano medieval moduló estas teorías en gran cantidad de versiones, que tienen todas en común y como fundamento la idea del mal como carencia, imperfección y limitación consustancial a las criaturas. Dios sólo lo permite y no da lugar a él, ya que Dios sólo es responsable del ser en tanto que perfección y el  mal deriva de la imperfección, limitación y carencia de los seres creados. En la consideración cristiana del mal están mezclados sus aspectos metafísicos y morales, aunque en la Patrística griega se resalta el aspecto metafísico considerándolo como una carencia en la creación, y en la Patrística latina el aspecto moral, considerándolo como pecado en tanto que privación de algún bien. Agustín considera que la cuestión del bien y el mal es objeto de la moral y parte de la noción de Dios como primer ser, inaccesible a toda corrupción y cambio. El mal de una cosa cualquiera es todo lo que es contrario a su naturaleza.

El mal es una privación e implica una naturaleza a la que puede hacer daño. El ser es un producto del orden, la corrupción en tanto que desorden produce el no ser. El principio de orden asegura un lugar a todas las cosas, incluidas las defectuosas, y además el optimismo cristiano no abandona a su suerte a dichas cosas defectuosas sino que aspira a recuperarlas mediante el movimiento ordenado puesto en marcha por la Redención. Dios no crea los males sino que los ordena de manera que puedan mejorar y llegar a su más alto grado de perfección. En El libre albedrío, vuelve Agustín a plantear el problema del origen del mal rechazando que sea Dios su autor, y afirmando que cada ser humano que no obre rectamente es el verdadero y propio autor de sus malos actos. Dios castiga las malas acciones justamente porque éstas proceden de la voluntad libre del hombre. El mal es la privación del bien, que se identifica con el ser. Por ello no hay ninguna cosa que sea completamente mala, porque entonces dejaría de ser, pura y simplemente. No hay mal sin bien y ambos pueden coexistir al mismo tiempo en una misma cosa.

Esta visión del mal como carencia y privación supeditado al bien se mantiene en toda la tradición cristiana. Para Pseudo Dionisio el mal no es algo existente, ni algo que provenga de lo inexistente, ni está en los seres que existen. Mientras que el bien viene de una causa íntegra, el mal proviene de muchos defectos parciales. La existencia del mal, es, pues, accidental. El mal es privación y defecto, y debilidad y desproporción y error, y frustración del objetivo, de la belleza, de vida, de inteligencia, de razón, de perfección de causas. Vemos confluir las tradiciones neoplatónica y cristiana en la consideración del mal como una apariencia, una privación; es importante la consideración del mal como producido por la mezcla de cosas desemejantes que luego veremos expuesta en Espinosa.

Tomás de Aquino considera el mal como una privación de un bien particular, más que como una realidad en sí. Hay que aceptar la existencia de un bien universal al que se reducen todos los bienes. Dado el paralelismo entre ser y bien, todo lo que es alguna realidad debe ser un bien particular, el mal, en cuanto tal, no es una realidad en las cosas, sino la privación de algún bien particular. El mal existe pero no es ninguna realidad, se da en las cosas como privación, no como algo real. Se da en el entendimiento y no en las cosas, el mal es cualquier privación, bien sea de forma, orden o medida; se considera aquí desde el punto de vista metafísico. El mal moral o pecado se dice sólo de los actos que carecen del debido orden o forma o medida. La culpa viene debido al carácter voluntario del pecado. El mal moral depende por tanto del libre albedrío.

Retomando a Leibniz, en su Teodicea, intenta explicar la existencia del mal y justifica la bondad de Dios. Hoy puede reinterpretarse toda la teología como el intento de explicar la existencia del mal en el mundo y la cuestión del sentido de la vida, acudiendo a la existencia y actuación de un Dios bueno y providente. La teodicea, entendida como antropodicea y cosmodicea, puede considerarse el intento de explicar racionalmente las cuestiones del sentido y el problema del mal, acudiendo sólo a hipótesis naturales y humanas (económicas, sociales y políticas). El principio fundamental de toda la Teodicea es que Dios es bueno, omnisciente y todopoderoso, y después de analizar todos los mundos posibles en sus infinitas combinaciones ha elegido (con necesidad moral y no metafísica frente a Espinosa) el mundo actual como el más perfecto de todos.

El optimismo leibniziano parte también de que la suma completa de males es muy pequeña respecto a los bienes y si esto no es así en nuestro mundo, es seguro que es verdad si se considera el conjunto de la creación que conocemos sólo en una parte muy pequeña. Plantea por tanto una limitación cuantitativa y cualitativa de los males respecto a los bienes. Hay poco mal y además este mal es muy poco desde el punto de vista ontológico.

El mal no tiene un origen exclusivo moral. Sino que antes del  mal moral, es decir, del pecado, existe un mal metafísico ligado a la imperfección y a las limitaciones esenciales de las criaturas. La concepción del mal como carencia, privación, deficiencia ontológica, es decir, como radical limitación o imperfección, propia de la tradición cristiana, se repite en Leibniz. El origen metafísico del mal, sin embargo no está en Dios, ya que El desea siempre el bien y elige siempre lo mejor. La actuación se debe a la voluntad total, y en ésta intervienen otros motivos que pueden aconsejar a Dios que permita el mal local para asegurar el bien en la totalidad del Universo. El pecado depende de las criaturas dotadas de libre albedrío a las que Dios deja hacer sin interferir en sus acciones. Dios es la causa del material del mal, que consiste en lo positivo, y no de lo formal de éste, que consiste en la privación.

El mal no es algo substancial, sino meramente algo accidental, una privación desde el punto de vista metafísico. Desde el punto de vista moral el mal depende de la voluntad humana, que es libre. La voluntad para nuestro filósofo siempre encuentra una razón suficiente para actuar y esta razón supone que el equilibrio perfecto que impide la elección es imposible. El hombre es libre e igualmente Dios, que no está sometido a una necesidad radical para actuar, por ejemplo, para crear el Universo, frente a Espinosa, para quien Dios daba lugar de forma necesaria al Universo. En cuanto al hombre, todo en él está determinado hasta el punto de que su alma es una especie de autómata espiritual que actúa en virtud de sus propias leyes y de sus estados precedentes, y sin embargo, sus acciones son contingentes y libres.

Aunque la felicidad de las criaturas es un objetivo de Dios, no es su único objetivo ni el supremo, y por esto, la desgracia de algunas de estas criaturas puede producirse por concomitancia, como producto de la realización de bienes más grandes, de manera que la mezcla de bienes y males resultante sea tal que el bien domine sobre el mal. Cuando Dios ha decidido crear el universo, se ha producido una lucha entre los posibles que pretenden todos la existencia y la han obtenido aquellos posibles que todos juntos produjesen el máximo de realidad, de perfección y de inteligibilidad. La creación resuelve pues un problema de máximos y mínimos, cómo producir la mayor perfección posible por las vías más simples y más fecundas.

El mal metafísico depende de la imperfección constitutiva de las criaturas y de su sumisión a un plan cuyo objetivo es la consecución de un máximo de bien; el mal moral depende de nuestra voluntad y es permitido por Dios en concomitancia con dicho bien máximo. El mal físico es para Leibniz, una consecuencia del mal moral. Las irregularidades que el sufrimiento y los monstruos suponen respecto de las leyes de la naturaleza sólo dependen de nuestra ignorancia; vistas desde el punto de vista de la sabiduría divina, estas aparentes excepciones son tan normales como las demás realizaciones que consideramos normales. Otra vez la causa del mal está ligada a nuestra limitación y parcialidad.

Resumiendo, el mal es una mera privación que no requiere para su explicación un principio positivo, tampoco hay que atribuirlo a la materia, sino que es el resultado no querido de un orden óptimo, que no podría mejorarse eliminándolo.

La concepción cristiana del mal recibe una inflexión antropológica en la obra de Ricoeur. En Finitud y Culpabilidad analiza la debilidad constituyente del hombre y la expresión simbólica del mal a través de los mitos de creación, del primer hombre y del alma exiliada. Conceptualiza la labilidad humana que hace posible la falta de, el pecado y por tanto la culpa. Sitúa la miseria humana en el carácter forzosamente intermedio de su condición, intermedia entre cielo y tierra, entre lo infinitamente pequeño y lo infinitamente grande, entre Dios y las bestias. Una filosofía del sentimiento se propone como la más adecuada para expresar la fragilidad de ese ser intermedio que somos teniendo su objeto en la separación abierta entre la exégesis puramente trascendental de la desproporción y la experiencia vivida de la miseria.

La conclusión es una visión conflictiva del ser humano, un ser constitutivamente lábil, frágil, falible, debido a que la posibilidad del mal moral está inscrita en su constitución. Esta labilidad se basa más que en la limitación metafísica en la desproporción constitutiva del ser humano, que hace aparecer la síntesis frágil del hombre como el devenir de una oposición: la oposición de la afirmación originaria y de la diferencia existencial. Esta desproporción humana abre la posibilidad del mal, no es sólo el punto de inserción del mal ni sólo su origen, sino la capacidad misma del mal.

El paso de esta capacidad del mal a la realidad del mismo, lo lleva a cabo Ricoeur mediante el análisis de la confesión que la conciencia religiosa lleva a cabo del mal humano y a través del estudio de la simbólica del mal. Los mitos analizados por Ricoeur son los referidos al origen del mal:

  • Los mitos de creación consideran que el origen del mal es coextensivo al origen de las cosas, es el caos que se enfrenta al acto creador de Dios
  • Los mitos de caída en cambio consideran el mal relacionado con la caída del hombre (el pecado original), algo que tiene lugar accidentalmente en una creación ya acabada
  • Los mitos trágicos, situados entre los dos anteriores, son debidos a un castigo de un dios que previamente hace enloquecer al héroe y luego lo castiga por su desmesura
  • El mito del alma exiliada supone la escisión entre cuerpo y alma en el ser humano.

Plantea la aporía que resulta de intentar conjugar la inmediatez del símbolo y la mediación del pensamiento, y que sólo podrá remediarse mediante la elaboración de una filosofía hermenéutica de alcance ontológico y antropológico, que no sea ni una reflexión alegorizante ni una especulación gnóstica, y que sea capaz de comprender el mal superando a la vez la visión ética del mal, propia del uso alegórico de los símbolos y la visión trágica del mal propia del uso gnóstico de los mismos, dando lugar a una visión ético-trágica que concilie las dos visiones opuestas.

La concepción clásica del mal se resume en la afirmación de que la nada y el mal son coextensivos, como lo son el ser y el bien, al menos eso dice Kolakowski. Pero no sólo él, porque se trata de una creencia compartida por la gran mayoría de los pensadores de la tradición greco-cristiana, desde Proclo a Schelling. Proclo, en Sobre la existencia del mal, sitúa el mal en una estructura lógica enmarcada por las categorías de substancia, causa eficiente y causa final. El mal es el vacío que amenaza la integridad y la completitud del ser, el principio de la ruina que corroe al ser. Dado que el ser se identificó con el Uno que es el Bien, el mal no goza de substancialidad, sino que adquiere su existencia sólo de manera relativa, dependiente del ser. La necesidad de conceder una cierta densidad ontológica, aunque sea derivada, al mal le viene exigida porque un mal absoluto, completamente negativo, caería en el abismo de la indecibilidad, escapando al logos, incapaz de ser captado por el discurso.

Proclo concede al mal la cuasi-existencia como su estatuto ontológico y afirma que el ser le pertenece por accidente y no substancialmente. Este carácter dialéctico del mal, su oscilación ontológica entre el ser y el no ser, se mantiene a lo largo de toda la tradición occidental hasta culminar en Schelling, el cual considera que el mal es una nada y a la vez un ser muy real, cuyo estatuto ontológico se expresa en formulaciones paradójicas, positividad de lo negativo, ser de la negación.

El optimismo dominante en la tradición cristiana, defendido por Leibniz, Pope, Shaftesbury y Bolingbroke, consideraba el mal desde el punto de vista de la creación en su conjunto y concebían la providencia divina como un gigantesco mecanismo de redistribución que ajustaba continuamente los bienes y los males para que su conjunto fuera siempre el óptimo.

Cuando Voltaire comenzó a criticar el optimismo universal, partió no del punto de vista del conjunto sino desde el punto de vista de los que sufren las consecuencias directas del mal y desde este enfoque denunciaba el optimismo por inhumano. En Cándido, considera los males morales, y en clave ilustrada, sitúa la fuente principal de dichos males en el hombre mismo, en sus instituciones y costumbres. Voltaire afirma que no se puede decidir entre las diferentes teorías que se han dado a lo largo de la historia sobre el origen del mal, y entre las cuales el optimismo es una más. La crítica última de Voltaire al optimismo residía en el hecho de que dicha doctrina al justificar todos los males impedía a los hombres la eliminación de ninguno de ellos. Debía pensarse que ya que el hombre es el autor de sus males, es también el único que puede remediarlos mediante la educación y la tolerancia, en resumen, mediante la ilustración.

Tenemos pues, por un lado, los que niegan densidad ontológica al mal aunque reconocen su existencia (la tradición griega y la cristiana); por otro los que reconocen la entidad del mal y tratan de analizar sus causas (históricas y no ya metafísicas) para eliminarlo. Pero hay una tercera postura: la de aquellos que más que a eliminarlo tienden a provocarlo como signo de afirmación del carácter creador del hombre que se opone así a Dios en tanto que principio de bien; ésta ha sido la postura de los malditos, que desde Sade hasta Bataille y Klossowski, pasando por los visionarios ingleses, han entendido el mal positivamente como una trasgresión activa de las leyes naturales y religiosas, como la afirmación última y radical de la humanidad. El prototipo de esta actitud lo constituye el Divino Marqués, cuya obra pretende ser la puesta en acto de un proceso creativo que a través de la trasgresión constante dé lugar a un principio del mal tan radical que sea capaz de sustituir a Dios en tanto que principio del Bien. Es la Perversión misma, y afirma el mal liberando aquello que como anomalía es reprimido por el bien que constituye la norma y garantiza la ley. El goce del libertino puesto en escena en los relatos sadianos, está rigurosamente planificado y medido; es más el producto de un plan minucioso que el súbito arrebato de la pasión. El gozo sadiano es contenido, refrenado por el método y la razón.

El afán transgresor de Sade es tal, que su figura del libertino real no es nada más que una imagen pálida de un libertino ideal (personificación del Diablo) que hiciera el mal continuamente y con intensidad infinita. La figura de Sade como defensor de la Perversión frente a toda neurosis, fuente y resultado a la vez de la cultura, ha dado lugar a una estructura caracteriológica definida como sádica, opuesta clásicamente a la estructura masoquista

Las pretensiones de instaurar un humanismo ateo y materialista mediante la transgresión consciente y premeditada de todos los tabúes sociales, concediendo un estatuto ontológico positivo al mal que ya no depende esencialmente del bien, sino que se sustenta en sí mismo y pretende incluso desplazar al bien, no es patrimonio único de Sade y los materialistas franceses, también los poetas visionarios románticos ingleses y alemanes pretenden lo mismo, aunque de otra manera, más mística y con un lenguaje religioso aplicado directamente al hombre.

Blake desarrolla una visión prometeica del hombre que gracias al genio poético es capaz de trascender en cada instante su finitud y elevarse de forma apocalíptica a la eternidad. El hombre es un ser dual, por un lado es una criatura y tiene una existencia finita, por otro lado puede devenir creador gracias a la divinidad que contiene en su ser. En su obra se invierten los símbolos del bien y del mal, mientras que Satán aparece como el depositario de la energía creadora, el Ángel aparece como el defensor del dogmatismo ascético e hipócrita típico del cristianismo tradicional.

Junto a Blake, forman parte de la Escuela Satánica inglesa Byron, Shelley e incluso Keats. Estos poetas crearon un mundo imaginario, producto de sus visiones, que oponían al cristianismo, y en el que el Mal entendido en un sentido positivo y creativo tenía un papel preponderante. El antropocentrismo consideraba al hombre como el auténtico ser creador debido a su capacidad imaginativa y a su genio poético. Es el pecado lo que caracteriza al hombre, pero dicho pecado en lugar de ser motivo de vergüenza, es ocasión de orgullo, ya que es el producto genuino de una humanidad que desafía a los dioses. Con estos autores nace un satanismo opuesto a la divinidad y símbolo antropocéntrico que, a través de Baudelaire y el Simbolismo llegará hasta nuestros días, como Símbolo del genio poético y la capacidad creativa del hombre.

Baudelaire en sus Flores del Mal, coloca a Satán como aquel que sujeta los hilos que nos mueven. El Diablo es considerado el más sabio y el más bello de los ángeles, el Dios traicionado, y como padre adoptivo de los expulsados del paraíso, al que Baudelaire dirige su plegaria. La recuperación del Diablo frente a Dios es símbolo de la postulación de un nuevo humanismo que rechaza el teocentrismo cristiano, cuya noción de bien sería la rechazada como mal por la tradición. Baudelaire sin embargo, es ambiguo en su satanismo y con su rechazo de Dios reafirma la importancia de éste.

El satanismo del humanismo ateo y revolucionario es retomado también para condenarlo sin paliativos por Dostoyevski, que plantea numerosas veces la cuestión del origen del mal. Especialmente en Los Demonios, presenta el demonismo de Stavrogin y sus secuaces, como la afirmación radical del mal, llevada a cabo por ateos revolucionarios que pretendían oponer al cristianismo ruso las doctrinas extranjerizantes anarquistas y socialistas. Este satanismo ateo y revolucionario, que se expandió por toda Europa después del romanticismo, frente a la inexistencia de Dios pretende erigir un nuevo orden mundial basado no ya en el bien sino en el mal.

Este tipo de pensamiento dio origen a lo que se puede denominar con Lukács un ateísmo cristiano, que aunque afirma la inexistencia de Dios y la primacía del hombre, permanece adherido a toda la cosmovisión cristiana, frente a la cual no opone más que la mera transgresión y violación de sus valores, en lugar de dar origen a unas nuevas tablas de valores en el sentido de Nietzsche, que no sólo cambien la jerarquía de los valores, sino la forma misma de valor, y sustituyan el sitio vacío de Dios no por otro valor supremo como la Razón o la Humanidad, que cumplen su función, sino por un vacío descentrado y descentrador que realice afirmativamente la transvaloración de todos los valores.

Bataille desarrolla su obra en torno a la prohibición y la transgresión. Se prohíbe aquello que puede constituir un factor de desorden en el universo, especialmente la muerte y la sexualidad. Ambas realidades son muestras del exceso que desborda la concepción utilitaria y económica de la naturaleza y del ser humano. Parte de la hipótesis de que las sociedades producen más energía de la que necesitan para su reproducción simple, y deben por tanto consumir el excedente en un gasto improductivo. Son las diferentes maneras de gastar el excedente lo que distingue a las sociedades entre sí más que el mecanismo de producción. Frente a la concepción ascética, regida por la escasez, típica de la tradición occidental que ve el gasto como algo pecaminoso, Bataille concede un valor positivo a este gasto improductivo considerado malo en la tradición clásica.

La transgresión de las prohibiciones es la forma usual de consumir ese excedente vital y dicho consumo improductivo transgresor está institucionalizado en la fiesta y la religión. La fiesta supone la inversión de la vida cotidiana y la suspensión de sus prohibiciones de forma controlada y limitada. Igualmente la religión permite en ocasiones especiales y a seres especiales el levantamiento de las prohibiciones. Sus personajes libertinos construyen una moral transgresora en la que el mal ocupa el lugar del bien y es buscado por sí mismo en un intento profanador de los valores religiosos y morales cristianos tradicionales.

La misma voluntad transgresora y profanadora se muestra en Klossowski, en donde los cuerpos y el lenguaje se entrecruzan dando lugar a un juego perverso cuyo fin último es la construcción de una antiteología que subierte el orden divino. También desarrolla una economía generalizadora, basada en el don y el intercambio de personas que da lugar al exceso transgresor.

La idea del Mal está ligada esencialmente a esta proliferación de simulacros, de dobles, que disuelven la personalidad y la individualidad en una multiplicación indefinida de seres que se conciben como distintos grados de intensidad, productos de una repetición fundamental. La verdadera repetición se dirige a alguna cosa singular, incambiable y diferente, sin identidad. En lugar de cambiar lo semejante y de identificar lo mismo, la verdadera repetición autentifica la diferente.

Frente al orden de Dios basado en la identidad: identidad de Dios como fundamento; identidad del mundo como ambiente; identidad de la persona; identidad del cuerpo como base e identidad del lenguaje como potencia de designar todo lo demás, Klossowski opone un orden del anticristo, caracterizado por la muerte de Dios; la destrucción del mundo; la disolución de la persona; la desintegración de los cuerpos; el cambio de función del lenguaje que ya sólo expresa intensidades. La inversión del orden divino en el orden del anticristo es notorio. Se intenta erigir un mundo que sustituya al originado por Dios pero sin liberarse de su sumisión última a éste.

Concluimos pues que el intento de concebir el mal como un principio positivo mediante la mera inversión transgresora de la tradición clásica llega a un callejón sin salida por permanecer sometida al orden que invierte y que al ser transgredido confirma su validez.

Frente a los que consideran que el hombre es constitutivamente falible y que el origen del mal reside en su limitación ontológica intrínseca, se encuentran otros pensadores que hacen radicar el mal, especialmente el mal moral, en el propio hombre en tanto que vive en sociedad y está sometido a unas condiciones políticas y económicas que impiden una vida armoniosa y reconciliada de los hombres entre sí y de los hombres con la naturaleza. Espinosa situaba la raíz de la dependencia y el sufrimiento humano en las supersticiones, basadas en el miedo y forjadas por una imaginación delirante incapaz de interpretar correctamente la Naturaleza. Una superstición coloreada casi siempre de tonos religiosos, utilizada por políticos para conseguir que los hombres combatan por su servidumbre, como si se tratara de su salvación, para mantener a los hombres en un estado perpetuo de temor que facilita su dominación.

Espinosa parte de que cada cosa en sí misma considerada tiene una perfección con los mismos límites que su esencia. En lugar de la concepción clásica que parte de la imperfección radical de los seres finitos y especialmente del hombre.

Dios es causa de las cosas que poseen una esencia y como el mal no la posee, Dios no puede ser causa del mal. Los objetos o las acciones en sí mismos considerados son buenos; el mal se produce al confundir dos objetos cuyas propiedades son antagónicas.

En una concepción ontológica afirmativa como la de Espinosa, el mal se produce como resultado de malos encuentros con elementos que son venenosos para mi constitución y que reducen mi capacidad de acción. La única manera de oponerse a la opresión y la superstición consiste en buscar la unión con los semejantes para dar lugar a un individuo compuesto (multitudo) capaz de oponerse a la opresión y de desarrollar virtudes activas que aumentan mi conocimiento para disipar las nubes de la superstición.

Las aportaciones fundamentales de Espinosa sobre este problema fueron desarrolladas por los materialistas ilustrados del S. XVIII, D’Holbach, Helvétius, La Mettrie, Meslier… Para estos pensadores, sin considerar las diferencias de matiz, los males morales y especialmente la injusticia son hijos de la superstición y la causa de esta última reside en la ignorancia de las leyes de la Naturaleza. Los placeres y las penas vienen de la esencia humana y de la esencia de los cuerpos cuya acción sienten los humanos. La fuente de los males físicos reside en las relaciones con los seres que nos rodean que siguen leyes constantes y la fuente de los males morales reside en la ignorancia, la credulidad, las opiniones falsas, la ceguera y la perversión de nuestros objetivos. Las costumbres y las instituciones depravadas. Son la religión, el gobierno, la educación y los ejemplos quienes empujan al hombre hacia el mal.

Según Holbach el hombre no ha nacido malo, la fuente principal de sus males son las ideas falsas que se hace acerca de la felicidad. La imaginación da origen al mal y la autoridad de las instituciones lo conserva y lo aumenta. Los males físicos y morales que afligen al hombre no se deben a la maldad intrínseca de la Naturaleza, sino a la necesidad con que se relacionan las cosas entre sí. Sólo las ideas verdaderas fundadas sobre el conocimiento adecuado de las leyes naturales podrán remediar los males humanos.

Helvétius considera el hombre como un resultado del orden social, y sus males tienen por causa la ignorancia y el interés y se encuentran vinculados a la corrupción religiosa y política. La precipitación en dotarse de una moral antes de conocer los verdaderos principios del espíritu humano, ha tenido como consecuencia que la moral humana corresponda a la infancia de la raza humana, y posteriormente los fanáticos y los políticos se han opuesto a los progresos de la moral, para esclavizar a los pueblos. Desarrolló un materialismo psicológico y sociológico frente al materialismo naturalista de Holbach.

La identificación de las causas de los males humanos con la religión y el despotismo alcanza su grado máximo en la obra de Meslier. Considera las religiones como errores, ilusiones e imposturas utilizadas por los políticos para imponer su tiranía sobre los hombres. Rechaza las pruebas que demuestran la existencia de Dios y propone un materialismo en el que identifica el ser y la materia y según el cual todas las cosas naturales se forman y se constituyen a sí mismas mediante el movimiento y concurso de las diversas partes de la materia que se juntan y se unen y se modifican diversamente en todos los cuerpos que componen.

La tradición materialista francesa sitúa en la superstición y el despotismo las fuentes de los males morales que aquejan al hombre, pero la meditación más profunda se debió a Rousseau, el cual, en sus Discursos elabora una teoría sobre el origen de los males humanos que los relaciona de forma directa con la sociedad tanto en sus aspectos económicos como políticos. La primera fuente del mal es la desigualdad y trata de averiguar de dónde proviene esa desigualdad. Rechaza toda explicación sobrenatural, la cuestión de los orígenes sólo puede ser abordada mediante el mito y el análisis científico sólo se ejerce sobre estructuras ya formadas y completas. Las conjeturas de Rousseau provienen de una experiencia vivida, de la intuición íntima originaria que constituye la fuente de toda la existencia vivida. El origen de la humanidad y el origen del individuo están en una resonancia peculiar. La filogénesis y la ontogénesis coinciden en su estructura.

La sociedad, el lenguaje, el derecho, el estado, la ciencia, etc., son productos humanos. Por lo mismo el mal tiene un origen humano, social e histórico. El hombre se ha hecho malo, al mismo tiempo que se ha hecho social y ha iniciado su deambular histórico. El pesimismo histórico es compatible con un optimismo antropológico, que posibilita al individuo conservarse bueno, aun en una sociedad mala. El hombre es bueno por naturaleza. El mal no reside en la naturaleza humana sino en las estructuras sociales.

Sociedad, propiedad y desigualdad surgen al tiempo y en ellas pone Rousseau el origen de todos los males humanos. La conclusión de Rousseau es que la desigualdad moral autorizada por el derecho positivo es contrario al derecho natural si no concuerda en igual proporción con la desigualdad física. Precisamente en este reconocimiento de la desigualdad moral en concordancia con la desigualdad natural y la debida al mérito, ve Della Volpe la continuidad entre Rousseau y Marx, los cuales reivindican el derecho de cada individuo a que se reconozca y se potencie su personalidad por parte de una sociedad igualitaria no niveladora.

Para Kant el hombre es malo por naturaleza ya que al lado de una disposición originaria al bien propia de la naturaleza humana, existe una propensión al mal en dicha naturaleza que acaba por imponerse en una lucha recíproca entre ambos principios, habló también de la posibilidad de la victoria del principio del bien mediante la fundación de un reino de Dios en la tierra que origine una comunidad pública moral en forma de Iglesia. Kant sitúa la propensión al mal de la naturaleza humana en la fragilidad humana (debilidad del corazón humano en el cumplimiento de las máximas adoptadas), en la impureza (tendencia a mezclar los móviles inmorales con los morales) y en la maldad (inclinación a adoptar máximas malas)

Que el hombre es malo por naturaleza quiere decir que es consciente de la ley moral y a pesar de ella, ha tomado como máxima suya el apartarse (ocasionalmente) de ella. Que el hombre es bueno significa que está hecho para el bien y que la disposición primitiva del hombre es buena. A pesar de esta falibilidad que le puede hacer alejarse de la ley moral, Kant sitúa el origen de los males humanos en el abuso de la razón. Dada la mezcla de bien y mal que hay en las disposiciones de cada individuo, el progreso moral se refiere, caso de existir, al género humano en su conjunto y no a los individuos. Sitúa en la insociable sociabilidad del ser humano el origen de la perfectibilidad humana. Este principio es la fuente de los bienes y los males, es el medio de que se vale la Naturaleza para obtener el bien de la cultura a partir de los males de la discordia y la lucha. Se ha podido ver en este principio un antecedente de la astucia de la razón hegeliana que obtiene el bien a partir del mal, convirtiendo el momento negativo, el momento dialéctico de la separación y de la escisión, en el motor del progreso que lleva a la reconciliación en el momento especulativo final del proceso.

Tanto en Kant como en Hegel, se puede descubrir cierto teleologismo y optimismo que obtiene el bien a través del mal. Hegel comprende su reflexión sobre la historia como una teodicea a través de la cual el mal en el universo, incluido el mal moral ha de ser comprendido y el espíritu pensante debe reconciliarse con lo negativo. Dicha teodicea consiste en hacer inteligible la presencia del mal frente al poder absoluto de la razón. En esta consideración de la historia los males son reabsorbidos en el proceso, ya que la Razón no puede eternizarse ante las heridas infringidas a los individuos, porque los fines particulares se pierden en el fin universal. La concepción optimista de la historia, a pesar de reconocer el origen social de los males humanos, los considera elementos necesarios para la consecución del bien último y en este sentido se acerca a la concepción falibilista de l ser humano que vimos anteriormente.

La tradición que busca el origen de los males humanos en la sociedad y especialmente en los aspectos económicos de dicha sociedad tiene su culminación en Marx, donde no hay una aséptica descripción de la historia de la Humanidad, sino una crítica despiadada de la misma, denunciando todos los fenómenos de explotación económica y de opresión política.

Ya en sus artículos iniciales denuncia el origen social, económico y político de los males que afligen a los seres humanos, humillados y ofendidos por un naciente orden capitalista que usurpa sus derechos consuetudinarios. Las libertades políticas se ven socavadas y mediatizadas por las desigualdades económicas. Analiza con gran profundidad teórica la alienación universal que supone el capitalismo y la degradación que tanto el capitalista como sobre todo, el obrero padecen en dicho estado. El régimen económico actual perfecciona al obrero y degrada al hombre.

El análisis económico se encuentra acompañado de una crítica moral que sitúa en la desigualdad frente a la propiedad de los medios de producción la fuente de los males morales y físicos de los seres humanos bajo el capitalismo. Las relaciones entre propietarios y obreros quedan reducidas a la relación económica de explotador y explotado, la relación entre el propietario y la propiedad queda convertida en una mera relación impersonal y cosificada. El trabajo bajo el régimen capitalista de producción es trabajo enajenado. La enajenación alcanza a las relaciones del trabajador con el capitalista, de los trabajadores entre sí y de cada uno de ellos consigo mismo. Todos los males tienen su origen en la propiedad privada que separa al productor del producto de su trabajo. Dado que el trabajo es la vida genérica del ser humano, la enajenación del trabajo supone la alienación de la vida como propiedad esencial y genérica del ser humano.

La miseria, el embrutecimiento, la enfermedad, la ignorancia, en una palabra, todos los males morales y físicos, tenían su origen en las injustas condiciones sociales. La creencia de que todos estos males podrían ser superados cuando se eliminara la propiedad privada de los medios de producción fue una ilusión falsada empíricamente con la Revolución de Octubre. Parecía que el mal humano tenía raíces más profundas que la propiedad privada.

Freud en su obra El malestar de la cultura sitúa las raíces de los males humanos a un nivel más profundo que el económico, aunque relacionado aún con la vida del hombre en sociedad. El sufrimiento nos amenaza por tres lados: desde el propio cuerpo, del mundo exterior y de las relaciones con otros seres humanos. Es éste último el más doloroso. El hombre busca liberarse del sufrimiento mediante distintos medios: la satisfacción ilimitada de todas las necesidades; el aislamiento; la transformación técnica de la naturaleza; la intoxicación; la moderación de las pasiones; las ilusiones, el arte, la cultura, etc., sin olvidar la fuga en la neurosis y la psicosis. Frente a las dos primeras fuentes de sufrimiento, la supremacía de la naturaleza y la caducidad de nuestro propio cuerpo, no nos queda más que reconocerlas e inclinarnos ante lo inevitable.

La conclusión de Freud es pesimista. La necesidad de vivir en sociedad, el hecho de que el hombre es un ser cultural y no sólo natural, exige, de manera ineludible, la renuncia a la satisfacción de los instintos y su sublimación, dando lugar a una inevitable frustración cultural inherente a nuestra vida en sociedad, y que es la causa de la hostilidad que toda cultura afronta por parte de quienes la están sometidos. La cultura necesita para su desarrollo cierta cantidad de energía psíquica que es detraída de la disponible para la satisfacción directa de los instintos, especialmente del instinto sexual, que se ve desviado de sus fines naturales y sublimado en el trabajo y la creación cultural en general. Por otra parte, los instintos agresivos del yo, también se oponen a la vida en sociedad y deben ser controlados para permitir ésta. La sociedad controla al individuo originando en él el sentimiento de culpabilidad, ligado al super-yo, que introyecta la agresividad y la dirige hacia el propio sujeto, a través de la conciencia moral. La relación entre cultura, renuncia a los instintos e infelicidad es afirmada por Freud, que da así una teoría social del origen del mal y el sufrimiento humano.

Marcuse retomando las teorías de Freud y de Marx, analiza la sociedad de consumo de masas contemporánea dominada por la desublimación represiva y la racionalidad tecnológica dominadora. Distingue entre represión fundamental y represión adicional, la primera se mantendrá en toda cultura, la segunda varía según las épocas históricas y puede ser eliminada mediante una estructuración de la sociedad que elimine la necesidad y erotice el trabajo acercándolo al juego. La racionalidad tecnológica actual, si se la desprende de su utilización capitalista, podría permitir unas relaciones sociales reconciliadas y dar lugar a otra técnica y a otra sociedad liberada de la necesidad y de la opresión. La represión sobrante que hay que eliminar en nuestra época, es la asociada con la estructura familiar patriarcal y monogámica, la canalización de la sexualidad hacia la genitalidad y la reproducción y la producida por la división jerárquica del trabajo en un sistema basado en la propiedad privada de los medios de producción. La eliminación de esta represión sobrante, permitiría el surgimiento de la dimensión esotérica del hombre, presente en todas las utopías renacentistas y románticas. Las propuestas de Marcuse que tuvieron gran aceptación en los felices sesenta aparecen hoy más utópicas aún si cabe.

Nietzsche analiza el origen de las principales nociones morales dentro de su teoría general de las valoraciones y sitúa el origen de estos valores no en la utilidad sino en la voluntad de los hombres racionales, poderosos, superiores y generosos, que proclamaban sus propios actos como buenos en contraposición a todo lo plebeyo, bajo y vulgar. Fueron los aristócratas, los que ocupaban los puestos de mando de la sociedad, los que acuñaron la noción de bueno, uniéndola a las de poder, fuerza, voluntad, etc. Nietzsche justifica esta afirmación mediante análisis etimológicos de varias lenguas.

Es la superioridad política la que se traduce en superioridad ética asociando la jerarquía social con la jerarquía moral, en una época en la que la aristocracia no era hereditaria sino que se basaba en las obras de cada uno, en su hacer y no en su ser. Esta primera jerarquía que consideraba lo bueno como lo fuerte, lo activo, sufrió una inversión por parte de los judíos y posteriormente del cristianismo, a la moral de los señores y poderosos se sustituye una moral de esclavos y débiles. No es original, activa, sino que surge como reacción frente a un mundo exterior, antitético, que le proporciona los estímulos para obrar. En lugar de ser una moral activa es una moral reactiva, basada en la debilidad más que en la fuerza y en el resentimiento más que en la grandeza del alma. Es el producto de una vida decadente, que da lugar a la culpa, a la conciencia turbada y a todos los sentimientos que contribuyen a debilitar la confianza del ser humano en sus propias fuerzas y lo induce a buscar apoyo en un más allá, administrado y controlado por las castas sacerdotales, principales beneficiarios y promotores de esta inversión de valores. La noción de deuda y de promesa da origen a la noción de culpa. La culpa y el castigo se desarrollan a la par con el objeto de dominar a la bestia humana demasiado segura de sí misma y de su vitalidad.

Además surge la institución de la ley con sus nociones de justo e injusto que otra vez vuelven a ser imposiciones de los hombres activos. En Nietzsche, como en Freud, la conciencia se origina por introyección de los instintos agresivos que de dirigirse hacia fuera pasan a dirigirse hacia dentro contra el propio sujeto que los tiene. Es la misma actividad la que produce hacia fuera las grandes obras y vuelta hacia el interior da origen a la culpabilidad.

Los análisis de Marx, Freud y Nietzsche se combinan armónicamente en las obras de Deleuze y de Foucault, los cuales analizan el origen de las instituciones y de los malas que se desprenden de ellas, en escritos como El Anti Edipo, donde se estudian las tres grandes máquinas sociales desarrolladas hasta ahora: la máquina territorial primitiva, la máquina despótica bárbara y la máquina capitalista civilizada, con sus distintos mecanismos de producción y de consumo, y sus medios específicos de sujeción de los individuos. Foucault ha explicado como a través del manicomio, la cárcel, la fábrica, el hospital, la escuela, se han establecido los mecanismos de control sobre los hombres que los han creado como sujetos de conocimiento y de acción, y cómo el origen del mal se encuentra en las instituciones sociales que han utilizado diversas técnicas de control, organizadas en sistemas, como el poder disciplinar que surge con el capitalismo, el poder pastoral que tiene su origen en el cristianismo y que cuando surge el capitalismo se imbrica con él.

Cogito ergo Perturbo

Publicado: 15 agosto, 2011 en Cadaunada, Filosofía
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El otro día, paseando por la calle, dirigiéndome a casa de un muy buen amigo a compartir una agradable velada de día festivo, un lunes al sol, me crucé con un chico que llevaba una camiseta que ponía

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Es un hecho de todo el mundo conocido, que cuando piensas demasiado comienzas a expulsar esputos espumosos, tienes ataques epilépticos y sobre todo tu gusto se vuelve terrible a la hora de elegir el tapizado de los sofás. Por favor. No nos equivoquemos, pensar es lo que nos hace humanos. Pensar es lo único que tenemos y que nadie ni nada nunca podrá arrebatarnos. Pensar es íntimo y personal. Pensar es vivir. Pensar es ser libre.

Se suele decir, no es feliz, piensa demasiado, relájate, piensas demasiado, está desquiciado, piensa demasiado. Pero es un craso error. Nunca se piensa demasiado. En estos casos lo que se debería decir es: enfoca tus pensamientos de manera productiva en lugar de piensas demasiado. Cuando te encierras en una idea y le das mil vueltas no estás pensando, estás torturándote. Por darle una vuelta más no vas a descubrir un nuevo camino. Los caminos se descubren cuando se trazan nuevas rutas, nuevas posibilidades. Eso no es pensar demasiado, eso es pensar en bucle, y básicamente es perder el tiempo y la energía. Quiero dejar clara esta distinción, no es lo mismo pensar demasiado en cantidad que en calidad, y pensar demasiado no es lo mismo que estar todo el día dándole vueltas al tarro, ¿e o no e?

Vivimos en una sociedad en la que pensar está totalmente subestimado y despreciado. Para ser feliz, no hay que pensar. Si te dedicas a absorber todas las reglas, las pautas de actuación, los modelos de conducta. Si te dedicas a escuchar lo que ponen en la radio y a ver lo que ponen en la tele. A comprar la ropa y los zapatos que están de moda y a ver la peli que se estrena con el actor de moda, así todo es mas fácil. Eres como un corcho que flota en la corriente de la sociedad y te dejas llevar, te dejas arrastrar hacia donde el flujo del río te lleve. No eres nadie, no eres nada. Un sujeto alienado y subsumido en la vorágine del consumismo y del idiotismo. Eres feliz. ¿e o no e?

Pues no e, es justo todo lo contrario, al menos para unos cuantos. No concibo una actitud de felicidad que no implique una trabajo constante y diario en la búsqueda y mantenimiento de la misma. La felicidad no se encuentra, la felicidad se trabaja, es una actitud vital. Y para mantenerla es imprescindible pensar. No nos basta con sentir, con absorber, hay que analizar, procesar, racionalizar, sintetizar…son funciones que realizamos de manera continua y en la mayoría de los casos de manera automática. Pensar, razonar, reflexionar, ese es el verdadero camino hacia la felicidad, la sabiduria y todas estas cosas que a la mayoría les suena utópico y lejano.

Pensar sobre todo en el sentido de reflexionar. Normalmente se asocia la reflexión a una toma de decisión, especialmente si es importante. Pero deberíamos reflexionar también ante una sonrisa de una persona que nos hemos cruzado en la esquina, ante el insulto de un conductor a un peatón. Ante una nube que se cruza y tapa el sol. Cualquier fenómeno es susceptible de la reflexión. Y eso es lo que nos mantiene vivos. Vivos y felices. Si en cada momento eres consciente de la posición que ocupas en el mundo, de cómo has llegado ahí, de lo que posees y de lo que eres, de lo que te rodean y de los que te rodean, todo será más fácil de asumir y aceptar. La vida es dura, no voy a decir que es sufrimiento, para eso están los budistas, yo no creo que todo en la vida sea sufrimiento. Pero tampoco es un camino de rosas.

Llego a casa, cansada de trabajar y me tumbo en el sofá a ver los trillones de canales telebasura de la TDT, en HD por supuesto. Lobotomía, electroshock, fuera cerebro, un zombi mas. Cierto, a veces se necesita tener el encefalograma plano, o lo más parecido a eso. A veces quiero estar chopito. Pero no, no puedes ser un zombi mas del tiempo estrictamente necesario para el reabastecimiento espiritual. Tienes una vida, algunos hasta tenemos la suerte de tener lo que vulgarmente se conoce como tiempo libre. Aprovéchalo, porque el tiempo que dejas atrás ya sabemos que no vuelve, y el tiempo que estás viviendo se escapa chorreando como agua entre los dedos.

Pregúntate por el mundo, por la realidad, por el yo, quienes somos, de dónde venimos, a dónde vamos…No se trata de estar en todo momento trascendiendo, la inmanencia y el regodeo son fantásticos, pero igualmente no se trata de estar todo el puto día hablando de Mourinho o de la duquesa de Alba. ¿e o no e?

Seguro que alguna o cientos de veces te has parado a pensar que nuestra cultura está siguiendo un patrón erróneo. Cuando nos fijamos en los niños, probablemente es cuando se llega a esta conclusión. En esta cultura no se valoran los pensamientos, la diferencia, la espontaneidad, la creatividad. Cada generación parte de unos supuestos inherentes. Damos cientos de cosas por sentadas, que pueden ser ciertas o no. Pero es que además tenemos la certeza histórica de que en la mayoría de los casos no son ciertas. La mayoría de los supuestos sobre los que nos basamos, sin cuestionarlos, son estadísticamente falsos, pero nos atrapan y en muchos casos ni siquiera somos conscientes de ellos, que es lo más triste de todo.

El materialismo moderno capitalista priva a la gente de la necesidad de pensar y de ser responsable, y constantemente la religión hace lo mismo. Todos somos un misterio, sin duda alguna un gran enigma. El hecho de plantearnos las preguntas más profundas crea maneras nuevas de estar en el mundo, hace la vida más alegre e interesante. Estamos condicionados para creer que el mundo exterior es más real que el mundo interior, y el nuevo modelo de ciencia, cuyo paradigma está en vigor actualmente, dice justo lo contrario. Afirma que, lo que nos pasa dentro, crea lo que pasa fuera. Hay una realidad física sólida como una piedra, en cambio, ésta sólo existe cuando choca con alguna otra pieza de la realidad física. Esa otra pieza podemos ser nosotros y por supuesto tenemos debilidad por esos momentos pero no tenemos porqué ser nosotros, puede ser una piedra que pasa volando y que interactúa con la masa difusa de cosas lo cual desde luego provoca que la masa adopte una existencia concreta.

Dios y la religión siempre han sido los principales mecanismos de mantener a los seres humanos doblegados a la tradición y al control. En esta era de avances tecnológicos y científicos vertiginosos, seguimos teniendo un concepto de lo más horrible, supersticioso y atrasado de Dios. La gente acepta las reglas sin problemas cuando se les amenaza con grandes frases de un castigo eterno. Pero eso no puede ser Dios, y cuando lo manifiestas te conviertes en ateo, agnóstico, o irreverente y blasfemo. Dios debería ser más grande que la mayor de las debilidades humanas, y también más que la grandeza de la destreza humana. Dios debería incluso traspasar nuestras mejores acciones al intentar imitar a la naturaleza en su magnificencia absoluta. ¿Cómo puede un hombre o una mujer pecar contra una mente tan grande? ¿Cómo puede una pequeña unidad de carbono en la Tierra, un lugar apartado de la Vía Láctea, de la parte más alejada, traicionar a Dios Todopoderoso? No puede, es imposible. El colmo de la arrogancia es el colmo del control de los que crean a Dios a su imagen y semejanza. Si hago esto dios me castigará, si hago esto se me premiará. Se trata de una descripción muy pobre que intenta planificar un camino vital que debemos seguir, pero con resultados deplorables porque lo bueno y lo malo no existe, así estamos juzgando las cosas de una manera muy superficial. ¿Significa eso que estás a favor de la depravación, libertinaje, pecado?. No, solo significa que tienes que mejorar la comprension de las cosas a las que te enfrentas, y la herramienta está en tu poder. Con algunas de las cosas que hago evolucionaré con otras no, pero desde luego no se trata del bien o del mal. No hay ningun dios que condene a la gente, todo el mundo es dios.

Si piensas, tienes opinión propia, tienes iniciativa, tienes preferencias. Puedes acabar llegando a la conclusión de que estar alienado es bueno. Vale, es tu actitud existencial, pero has llegado a ella por la reflexión y no por la desidia. Si piensas te cuestionas las cosas, si piensas puedes plantear alternativas, incluso encontrar soluciones. Si piensas molestas, y ya sabes…aunque esté todo perdido, siempre queda molestar. Por lo tanto, la actitud correcta ante la vida en sociedad, que todos deberíamos luchar por mantener y fomentar es Cogito ergo Perturbo.

Lo de circuito óptico integrado lo mismo te suena a chino mandarín. Si te digo que se conocen por las siglas en inglés, PIC, probablemente te siga sonando a chino cantonés esta vez. Pero seguro que si te digo que un PIC es un chip, la cosa empieza a sonarte.

Un chip es un circuito integrado. Un microchip es un circuito integrado más pequeño, un nanochip más pequeño aún. Un chip es un trozo de un material semiconductor, de pequeño tamaño, o pequeñísismo, sobre el que se fabrican circuitos electrónicos a base de un montón de transistores, algunas resistencias, puñaito de diodos… Vaaaale, eso ya lo sabías.

Los chips normalmente utilizan el Silicio como material semiconductor y los circuitos son electrónicos, es decir, cuando estableces diferencias de potenciales fluye una corriente de electrones por las pistas del circuito que suelen ser de algún material metálico, y los electrones, muy formales ellos, van por sus carreteras sin salirse ni un poquito. Que si, que ya, que esto también lo sabías.

Pues si efectivamente lo sabías, entenderás lo que es un PIC, porque se trata de un chip fotónico, en lugar de electrónico. Lo que circulan por los circuitos no son electrones, sino fotones. Es decir, en lugar de un trozo metálico que sirve de pista de canalización a los electrones, se utilizan otros materiales que sirven como guía de ondas, que serían las carreteras de los fotones. Ya sabes que la luz, compuesta de fotones, no se propaga en línea recta, sino que se dispersa, se refleja y se refracta, de manera que si quieres que todos los fotones vayan más o menos por el mismo sitio, tendrás que utilizar una carretera adecuada. Además, la pastilla sobre la que se construye el circuito integrado, en el caso de PIC no tiene por qué ser de Silicio, sino que se pueden utilizar diversos materiales semiconductores. Eso si, si quieres que sea barata, deberá ser de Silicio.

Dentro de las tecnologías integradas disponibles para la fabricación de PIC destacan las siguientes:

  • Tecnologías de ultra alto contraste de índices, como por ejemplo la tecnología SOI (Silicon on insulator), que sí que usa el silicio para el guiado de la luz, o por ejemplo la tecnología SiN (Nitruro de Silicio). También se está trabajando con otros materiales como el CdTe (Teluro de Cadmio).
  • Tecnologías de alto contraste de índices: Es como la anterior, pero más bruta, ya que se aplica a casos en los que no se requieren altos niveles de integración, y por lo tanto el contraste de índices de las estructuras puede ser menor, se puede utilizar guiado en SiO2 o en polímeros. Adicionalmente, mediante la tecnología de Oxinitruro (SiON) es posible ajustar el contraste de índices desde el alto contraste al ultra alto contraste, es decir, te adaptas a lo que necesites.
  • Metalizaciones: Adicionalmente se trabaja con metalizaciones que permiten introducir electrodos de control eléctricos e implementar estructuras de metamateriales o basadas en resonancias de plasmones superficiales (SPR). A ver, esto no es un insulto. Los metales, además de reflejar la luz tienen una propiedad que no es tan conocida: bajo ciertas condiciones, la luz puede viajar sobre la superficie metálica sin alejarse de ella. Es una propiedad bastante peculiar, porque en condiciones normales la luz viaja por las tres dimensiones del espacio, y no es nada fácil confinarla en un camino determinado. Pero lo interesante de verdad es que esta luz superficial es una onda más complicada que la luz normal, ya que además del campo electromagnético, involucra a una serie de electrones libres que están en los metales. Estas ondas superficiales son lo que se conocen como plasmones superficiales, y pueden jugar un papel clave en los futuros PIC.

Cuando se habla de alta capacidad de integración, lo que significa es que se pueden implementar circuitos relativamente complejos en unas dimensiones muy reducidas. Es decir, la capacidad de miniaturizar las estructuras fotónicas permite realizar funcionalidades complejas en un solo chip, microchip y sobre todo nanochip. Además se espera que en estos circuitos integrados se consiga no sólo una reducción de tamaños, sino también de consumo de potencia. Estas características hacen prever una expansión de los dispositivos fotónicos integrados análoga a la que sucedió con anterioridad en el campo de la microelectrónica; con las grandes mejoras de velocidad y ancho de banda que introduce la tecnología fotónica. Es decir, los PIC serán más rápidos, más baratos y más eficientes que sus antepasados electrónicos.

Una de las capacidades derivadas de la elaboración de estructuras con capacidad de controlar la luz a escalas nanométricas, es que permiten actuar sobre los materiales, tejidos o células de forma más directa. Esto es de gran utilidad de cara a la elaboración de sensores capaces de detectar elementos o procesos que tienen lugar en estas pequeñas escalas. Estas capacidades que caracterizan a las estructuras fotónicas dan lugar a una gran diversidad de aplicaciones en distintos sectores industriales:

  • En Telecomunicaciones, inluidos en dispositivos fotónicos pasivos para la implementación de funcionalidades básicas tales como divisores de potencia, multiplexores, filtros, etc. O Dispositivos de procesado fotónico como líneas de retardo, estructuras de onda lenta y de alta dispersión.
  • En Astronomia, para el conformado óptico de haces en las matrices de Butler, que son dispositivos electrónicos que permiten controlar la dirección de una antena, permitiendo observar en varias direcciones independientes de modo simultáneo.
  • Sensores de alta sensibilidad y selectividad en distintas áreas como defensa o medicina para la detección de explosivos, gases bélicos, elementos químicos o patógenos.

Pero una de las aplicaciones más interesantes para los mortales en general sería un circuito de ordenador óptico, y no electrónico. Sólo hay que buscar una nueva forma de controlar el camino que sigue la luz cuando atraviesa el Silicio, ya que a día de hoy éste es el principal obstáculo. Se trata básicamente de prevenir las reflexiones de la luz, que son las que producen los errores en los circuitos ópticos. Y la industria se está centrando en el Silicio a pesar de los problemas, porque sería la forma más barata de hacer los PIC.

Los físicos llevan mucho tiempo analizando el comportamiento caótico de la luz en el Silicio. En Caltech y UCSD ya han desarrollado una guía de ondas compuesta de silicio que hace que la luz se comporte de forma distinta dependiendo de la dirección en la que viaja. Crearon una guía de ondas de una tira larga y estrecha de Silicio con una anchura de unos 800 nanómetros, con puntos metálicos en los lados, como parachoques. La luz viaja libremente en una dirección por la guía de ondas, pero se tuerce si viaja en la dirección contraria. Pero este tan sólo es un avance, y se necesitan unos cuantos más. Y es un gran avance sobre todo porque se fabricó usando los mismos métodos que la industria de semiconductores, y eso es determinante de cara a la integración a gran escala de la óptica.

A pesar de este gran avance, entre los problemas que restan por solventar, queda uno especialmente importante para la fotónica de Silicio: no hay una buena forma de producir las fuentes de luz necesarias para los procesadores ópticos de Silicio. Un ordenador óptico también necesitará memoria óptica, que tampoco se ha creado aún… Pero bueno, el primer paso ya se ha dado, así que el camino está emprendido y sólo es cuestión de tiempo.

Ahora que estamos en temporada, los calabacines se convierten en un casi todos los días, y si no le echamos un poquito de imaginación puede hacer que aborrezcamos a esta deliciosa y versátil cucurbitácea. La crema de calabacines es todo un clásico, pero con este calor, a mí personalmente los platos calientes me apetecen poco. Conclusión, hagamos una crema de calabacines que sea diferente y que se tome fría. Vamos al lio…

La  empezaremos como una crema de calabacines de toda la vida, lavándolos y cortándolos en trozos medianos. Se puede quitar la piel, esto tiene ventajas e inconvenientes, como todas las decisiones que se toman en la vida. Al usar el calabacín con piel estamos aportando más vitaminas y fibra al plato, al quitársela le estamos aportando más untuosidad y delicadeza a la crema, sale más fina, claro la fibra es lo que tiene, que muy fina no es. Así que como siempre, cada uno con sus cadaunadas y para gustos colores.

En una buena cacerola con aceite en el fondo se añaden una cebolla a trozos medianos y un par de puerros igualmente troceados. Se les rehoga un poquito y cuando cojan color se añaden los calabacines, 3 o 4, si queremos hacer cantidades más grandes, incrementar cebollas y/o puerros. Se empieza a rehogar todo junto, dandole vueltas de vez en cuando, hasta que veamos que están todos rendidos. Se añade agua, para que cubra y chup chup hasta que todo esté tierno.

Una vez conseguido, se pasa por la batidora para obtener la crema, y se le añade un yogur natural, sal y pimienta, el zumo de un limón y una cucharada o dos de tahina. Se vuelve a batir para que esté todo bien mezcladito y a la nevera, ya que es una crema que se sirve fría.

 

A la hora de servirla, se vierte en cuencos, y se va añadiendo a cada uno de ellos unas migas de queso feta y una semillas de sésamo que previamente habremos tostado en una sarten o en el horno, en este caso usé el grill unos 6 minutos y mezclé sésamo blanco y negro que queda más vistoso.

 

Se trata de un plato fresco, original, delicioso y muy sano, así que no hay excusas para no probarlo. Está realmente bueno, y sorprende un montón. Se puede prescindir de la tahina si no tienes, no va a cambiar mucho el sabor del plato, pero el sésamo tostado y las virutas de feta son imprescindibles para darle el toque diferente. Muy rica.

Resumiendo a efectos prácticos todo lo dicho:

INGREDIENTES

  • AOVE, Sal, Pimienta
  • 3 calabacines hermosos
  • 2 puerros
  • 1 cebolla
  • 1 yogur natural (sin azúcar )
  • zumo de limón
  • tahina
  • queso feta
  • semillas de sésamo tostadas

INSTRUCCIONES RÁPIDAS

  • Se trocean la cebolla, los puerros y los calabacines y se rehogan en aceite
  • Se añade agua y se lleva a cocción hasta que estén tiernos
  • Se trituran añadiendo sal, pimienta, yogur, la tahína y el zumo de limón
  • Se sirve frío espolvoreando migas de feta y sésamo tostado

 En Realidad y Categorías se establecían las categorías de Real, Posible y Necesario como categorias modales. Las categorías modales se pueden considerar categorías lógicas, epistemológicas y ontológicas.

 Aristóteles fue el primero que introdujo la consideración de la modalidad, aplicándola a los principios, en un sentido lógico, aunque revestido de cierto alcance ontológico indudable. Parte de cuatro tipos de modalidad: posibilidad, imposibilidad, contingencia y necesidad. Para los griegos la realidad no era una categoría modal, sólo será considerada en el ámbito de la modalidad a partir de Kant.

Aristóteles no confunde contingencia con posibilidad. Ser posible y lo posible es lo que no es necesario y cuya existencia podemos suponer que no entraña imposibilidad. Por extensión, también se dice de lo necesario que es posible.
Kneale afirma que fueron razones de tipo metafísico las que llevaron a Aristóteles a dar más importancia a la noción de contingencia que a la posibilidad, ya que la distinción entre lo necesario y lo imposible por un lado, y lo fáctico por otro es clave en su ontología. Lo contingente sería aquello que es posible y no es necesario a la vez. Distinción clave también en la lógica y en la metafísica de tipo creacionista medieval, para poder afirmar la realidad no necesaria del mundo, sino meramente contingente.
Aristóteles  diferencia entre la necesidad absoluta y la relativa y la posibilidad absoluta y relativa. Lo existente existe necesariamente en tanto que existe, pero podría no haber existido, cosa que no sucede con lo necesario. La necesidad y posibilidad relativa nos recuerda el hecho de que enunciados necesarios en relación a otros enunciados no tienen por qué serlo absolutamente.
Una de las dificultades con las que se topa la lógica modal aristotélica es la carencia de una teoría de las proposiciones sin analizar que es la base requerida para una lógica modal y que fue desarrollada por los estoicos.
La explicación del movimiento de Aristóteles es de gran importancia para aclarar la categoría de posibilidad ontológica. En el análisis del mismo aparecen dos formas distintas de ser: en acto y en potencia. El ser en potencia no es tanto una presencia como aquello en cuya virtud es posible en general una presencia. El ser en acto en cambio sería el que se muestra en la presencia como presente. En la Metafísica la potencia aparece desde un punto de vista físico como un principio del movimiento y en un sentido metafísico como materia. Según Reale, el sentido metafísico de la potencia lo relaciona con la substancia, mientras que su sentido cinético lo relaciona con las otras categorías. Vemos una relación entre materia y posibilidad, explotada posteriormente por Bloch que hace depender su teoría de la posibilidad de una teoría de la materia que concibe a ésta como un sustrato dinámico preñado de potencialidades que se despliegan sucesivamente a lo largo del tiempo.
Para los megáricos lo que no es actualmente sería imposible. Para Aristóteles no existe sólo lo que está en acto, sino también lo que está en potencia, que es posible no sólo en un sentido puramente lógico sino ontológico y real. La posibilidad real de una cosa no se puede separar de su actualización o realización. Lo imposible y lo falso no coinciden, lo que actualmente es falso y por lo tanto no se está realizando puede realizarse posteriormente y por tanto es posible en este momento.
Aristóteles restringe la verdad o falsedad de las proposiciones a aquellas que se refieren a algo en acto, con lo que da pie a la introducción de una lógica trivalente que a verdadero y falso añade el valor indefinido y además abre camino a una lógica temporal que incluye la posibilidad de cambio de los valores de verdad de las proposiciones según el tiempo en que se emitan éstas.

Los estoicos desarrollan una teoría de la modalidad que continúa la de los megáricos, según la cual es posible lo que resulta susceptible de ser afirmado con verdad cuando las cosas que, aunque externas, acontecen en conjunción con ello no lo impiden y es necesario aquello que cuando es verdadero no admite en ningún caso ser objeto de una afirmación falsa.

En la modernidad Kant desarrolla la teoría modal más completa, sin embargo, es más epistemológica que lógica u ontológica y se refiere no a la materia de los juicios, sino al valor que muestra la cópula en su relación con el pensamiento en general. Los juicios modales son:

  • asertóricos, afirman la realidad de algo. Categorías modales de existencia/no existencia
  • problemáticos, afirman la posibilidad. Categorías morales de posibilidad/imposibilidad
  • apodícticos, afirman la necesidad. Categorías modales de necesidad/contingencia

La cuestión epistemológica de la realidad se refiere a las condiciones de posibilidad de la existencia de los objetos reales, es una cuestión trascendental. Tenemos en la realidad un polo subjetivo ligado con la síntesis de lo diverso y un polo objetivo ligado con la cognoscibilidad de los objetos en una experiencia posible. La cuestión epistemológica se encuentra relacionada directamente con las cuestiones ontológicas de la constitución del sujeto y del objeto que hacen posible el conocimiento.
La cuestión de la realidad nos exige el planteamiento de una teoría del objeto y una teoría de la constitución trascendental del sujeto. Respecto a la teoría general del objeto y de su clasificación, podemos distinguir:

  • Müller distingue objetos reales (físicos y psíquicos), objetos ideales, valores y objetos metafísicos que unifican en tanto que contenidos de la ontología general los otros objetos analizados por las ontologías particulares.
  • La teoría del objeto de Meinong dice que dentro de los objetos en general se distingue entre los objetos en sentido estricto y lo que denomina objetivos. Si los objetos existen, los objetivos subsisten. Tanto unos como otros son  objetos del pensar, pero sólo los objetos existen en sentido estricto. El pensar abarca una función tética por lo que capta un ser y una función sintética en la que capta un ser-así. Los objetivos son lo significado en las significaciones, son lo que se alude en los juicios, mientras que los objetos son lo representado en la representación. La teoría del objeto de Meinong abarca pues a los seres que existen y los seres que subsisten en el marco de un cuasi-ser general que va más allá del ser propiamente dicho. Lo dado abarca más que el ser real, y la teoría del objeto es más amplia, pues que la metafísica o teoría de la realidad.

En cuanto a la teoría de la realidad trascendental del sujeto, concluimos a partir de la interpretación lingüística que, tanto Apel (siguiendo a Peirce) como Habermas, han dado de la noción de sujeto trascendental tomada de Kant y de Husserl, que este sujeto no puede ser individual, es decir, no coincide con el sujeto empírico concreto, y además que dicho sujeto está mediado por el lenguaje. La subjetividad trascendental es pues intersubjetiva y lingüística. Es real aquello objeto de un consenso libre de coerción y no persuasivo por parte de una comunidad ilimitada de comunicación. La noción de realidad por su polo subjetivo, exige una noción dialógica de la racionalidad, ya que ésta no logra escapar al peligro del solipsismo, y por su polo objetivo, una noción de objeto como captable a la larga por la comunidad humana considerada como comunidad cognoscente y experimentadora.

La realidad es, pues, la categoría central de las categorías modales. No se puede identificar la realidad con la efectividad o actualidad. En Aristóteles tan real es el ser en acto como el ser en potencia. Tampoco se reduce a la mera facticidad, ni a la mera existencia, ya que tan real es la esencia como la existencia. La realidad no está ligada a la plenitud del ser.
La realidad para Hegel está estructurada en tres niveles metafísicos distintos, pero unitariamente articulados que dan paso a la posibilidad abstracta o a la realidad posible:

  • Como simplicidad abstracta, en sí
  • Como realidad negativo-dialéctica, determinada
  • Como realidad totalizada y multideterminada, para sí

La realidad es la unión de la esencia y la existencia. La esencia se concreta en el fenómeno, la existencia es la unidad inmediata del ser y la reflexión. Posibilidad y contingencia son momentos de la realidad que constituyen la exterioridad de lo real y afectan al contenido porque en la realidad se reúne esta exterioridad, con la interioridad, en un movimiento único, y se convierte en necesidad.
El carácter central de la categoría de realidad es claramente visible en la lógica de Hegel, donde dicha categoría surge de la mera posibilidad y pasa de la contingencia a la necesidad. La posibilidad es la realidad formal, la pura contingencia que se hace posibilidad real cuando se da la multiplicidad de circunstancias que van a permitir el surgimiento de la realidad como efectividad. Cuando las condiciones de una cosa se hallan completamente presentes, entonces ella entra en la realidad. Esta posibilidad real, por tener en sí el otro momento, el de la realidad, es ya por sí misma la necesidad: lo que es realmente posible ya no puede ser de otra manera; en estas determinadas condiciones y circunstancias no puede acontecer algo diferente. La necesidad real contiene en sí misma la contingencia. Frente a la necesidad real surge la necesidad absoluta como el devenir propio de aquélla. Para Hegel el movimiento dialéctico va de la posibilidad a la necesidad, pivotando sobre la realidad.
Según la interpretación de Marcuse, la realidad es para Hegel la consumación del ser, y contiene en sí misma el carácter de la posibilidad que impide que se clausure en la mera existencia. Lo real es siempre más que sus determinaciones  inmediatas, es presencia y al mismo tiempo no es mera presencialidad, sino paso dinámico y dialéctico a otra realidad.
Esta concepción hegeliana de la realidad está en la base de las teorías tanto de Hartmann como de Bloch, a pesar de que éste pone el acento en la categoría de posibilidad más que en la de realidad. Bloch parte de una concepción dialéctica y procesual de la realidad en que la contingencia de dicha realidad se muestra grávida de posibilidades latentes, aún no desarrolladas. No hay relación mecánica entre el ser y la conciencia, la realidad nunca se da completamente, no coincide nunca completamente consigo misma, porque está esencialmente abierta a la posibilidad y en esta apertura se enraíza la esperanza. La dimensión utópica es esencial para toda la realidad determinada y asegura que nunca se podrá clausurar completamente. El mundo en sí mismo es el laboratorio en el que se forja la posibilidad de la salvación.
La utopía blochiana no es irracional, sino que se basa en una teoría de la materia que sirve de base a su teoría de la historia. La materia se concibe de forma dinámica, como conteniendo en germen las formas futuras. Es la acción humana quien va extrayendo las formas de la materia. La tensión entre realidad y posibilidad se resuelve en una gradación del ser que presenta siempre una dimensión de apertura hacia la utopía.
La relación esencial entre la categoría de posibilidad y una concepción del ser humano como proyecto pertenece también a los existencialistas y especialmente a Heidegger y Sartre, que hacen hincapié en esta dimensión de apertura esencial del ser humano a la posibilidad.
La constitución existenciaria del ser-ahí se muestra como temporalidad e historicidad, como apertura por tanto a la posibilidad, cuyo horizonte final es la muerte. Es precisamente la necesidad ineludible de la muerte lo que otorga valor a una vida que se vive como proyecto finito y limitado en el marco del mundo. El origen de la angustia y la náusea es a la vez el fundamento del valor último de la vida.
Sartre en El ser y la nada plantea a su vez cómo la libertad, en tanto que elección en un mundo de posibilidades es lo que constituye esencialmente al Para-Sí frente a la necesidad absoluta del En-Sí. La realidad humana es libertad. El En-Sí se limita a ser simplemente, el Para-Sí tiene que ser, su ser es tarea, proyecto, porque se determina a sí mismo. En el para-sí hay siempre una carencia,una falta por lo que se abre, por un lado a los valores y por otro a la posibilidad.
Cada Para-sí concreto tiene su propia posibilidad que se da como sus potencias concretas en el sentido aristotélico, como propiedades concretas de realidad ya existentes. Para Sartre la posibilidad está ya contenida en la realidad, no es algo que se añada a ésta desde fuera; pero esta realidad a la que pertenece la posibilidad es la del único ser dinámico y abierto, es la posibilidad del Para-Sí. Lo posible es lo que falta al Para-sí para colmarse y convertirse en un ser En-sí, y por lo tanto es lo que lo mantiene en su estado esencial de creencia y apertura.

La pluralidad (aparente) ligada al concepto de posibilidad es claramente perceptible en la obra de Leibniz, el cual pasa de la posibilidad lógica (no contradicción) a la posibilidad real que exige la componibilidad de los determinados posibles, que deben ser componibles en un mundo posible. Dios elige entre estos diferentes mundos posibles, entendidos como conjuntos parciales componibles entre sí, aplicando un cálculo maximal que conjuga los valores de orden y riqueza para dar origen al mundo real. El optimismo leibniziano reside en la seguridad de que Dios ha elegido el mejor de los mundos posibles de manera necesaria. Como dice Lovejoy, Leibniz es un ejemplo paradigmático de una concepción que ve al Universo como la Cadena del Ser, con sus principios de plenitud, continuidad y gradación lineal, de manera que se maximice la riqueza ontológica del Universo.

La necesidad aparece como una supramodalidad que sobrevuela a la posibilidad y a la realidad. Lo que es posible es necesariamente posible, ya que si no sería imposible. La necesidad de la posibilidad y de la realidad supone un  mundo rigurosamente determinista en el que sólo cuentan las posibilidades que se convierten en realidades de manera necesaria.
El camino va de Parménides, con su ser estático  y necesario a la noción de potencia aristotélica como exigencia para explicar el movimiento, debe ser recorrido a la inversa si se rechaza la idea de un ser dinámico. Pero no sólo desde una posición estática como la de Severino se rechaza la posibilidad, también desde una concepción dinamicista extrema como la de Bergson se rechaza este concepto. Lo posible no es más que lo real al que se ha añadido un acto del espíritu que proyecta su imagen en el pasado, una vez que se ha cumplido. La realidad se crea continuamente de manera nueva e imprevisible, y al reflejarse en el pasado indefinido, parece haber sido posible en cada momento de este pasado. Lo posible es el espejismo del presente en el pasado. Lo preexistente nunca es un mero posible sino una virtualidad real que sólo espera su momento para actualizarse. Lo real se hace posible al proyectarlo hacia el pasado. Severino prima la necesidad, Bergson prima la libertad y la impredictibilidad, ambos rechazan por igual la posibilidad.
La teoría de la necesidad que ha elaborado Hartmann en el contexto de su análisis de las categorías modales establece:

  • necesidad lógica, la establecida en los razonamiento de tipo condicional y que nos permite pasar necesariamente de la condición al condicionado
    necesidad esencial, en el reino del ser ideal en el que se opone lo esencial a lo accidental
  • necesidad cognoscitiva, que aunque depende de la lógica no se reduce a ella, es la intelección de la necesidad más que la necesidad de la intelección
  • necesidad real, conexión real entre objetos físicos que no se agota en la necesidad causal, aunque este tipo es su principal forma de presentarse. Desde el punto de vista ontológico este tipo de necesidad real y la necesidad esencial son los fundamentos, una porque analiza las conexiones reales entre los objetos físicos y la otra porque establece las características esenciales, ideales de dichos objetos.

Las categorías de necesidad y posibilidad están relacionadas con la cuestión del determinismo en las ciencias. El pensamiento clásico estaba presidido por la idea de necesidad: el destino y la justicia controlaban con férrea mano todo lo que sucedía en la naturaleza y entre los hombres, incluso los mismos dioses estaban sometidos a dicha necesidad. El pensamiento cristiano introdujo la noción de un Dios voluntarista que rige el devenir del universo. En la Edad Media se enfrentan dos concepciones sobre la relación de la voluntad de Dios con las leyes naturales y morales: por un lado el intelectualismo, que tendía a conceder una validez absoluta a las leyes que dependían necesariamente del propio Dios y el voluntarismo que ponía el acento en la voluntad soberana de Dios que podía cambiar en cualquier momento dichas leyes. Una se basaba en la necesidad y la otra en su contingencia. Curioso que tanto Ockham como Descartes, creyesen en un Dios voluntarista.
La ciencia moderna de la naturaleza surge con una concepción determinista rigurosa de las leyes naturales. Para Laplace: todos los acontecimientos son una secuencia tan necesaria como las revoluciones del sol. Al ignorar los lazos que los unen al sistema total del universo, se los ha hecho depender de causas finales o del azar, según que ocurriese o se sucedieran con regularidad o sin orden aparente, pero estas causas imaginarias han ido siendo descartadas a medida que se han ido ampliando las fronteras de nuestro conocimiento y desaparecen por completo ante la seria filosofía, que no ve en ellos más que la expresión de nuestra ignorancia de las verdaderas causas. Esta concepción rigurosamente determinista se ha cuestionado debido a los descubrimientos de la mecánica cuántica y al papel que el azar desempeña en la termodinámica de los sistemas complejos. Todo esto nos lleva a la concepción de un mundo abierto en el que no todo está previsto y en el que azar y necesidad se combinan de forma creadora.
No todos los científicos se adhieren a esta concepción indeterminista y azarosa del mundo: Einstein y Thom, en polémica con Prigogine, afirman el determinismo frente al indeterminismo cuántico y el ligado a los sistemas complejos. Thom recupera la noción de causalidad, no se puede prescindir de ella porque impregna nuestro lenguaje y nuestra visión del mundo, defiende por tanto una visión local del determinismo. Su causalidad busca más el rigor cualitativo en su modelización de la realidad que la precisión cuantitativa de las medidas. Piensa que hasta el indeterminismo de la mecánica cuántica se podría eliminar mediante la introducción de parámetros ocultos en número finito. El problema es que, hoy por hoy, no disponemos de una teoría local que elimine el determinismo y por ello es más realista aceptarlo.
La actitud determinista de la ciencia se encuentra una y otra vez ante la necesidad de admitir el indeterminismo efectivo de la realidad. Prigogine opone un universo cuyas leyes básicas serían la inestabilidad, el azar y la irreversibilidad, un universo evolutivo cuya realidad no puede ser devuelta a la identidad.
Como conclusión provisional, independientemente de que el azar sea constituyente ontológico de la realidad o una consecuencia de la pobreza de nuestros medios de predicción, parece que en los sistemas complejos no es fácil librarse de él. El estado actual y el previsible de nuestra ciencia nos exige tenerlo en consideración como un elemento esencial del universo y explorar sus potencialidades que, como nos indica la obra de Prigogine y Atlan entre otros, no son sólo destructivas, sino también generadoras de orden en ciertas condiciones.

Tortilla de Papas Ligera

Publicado: 5 agosto, 2011 en Cocina
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Si, un gran clásico. Pero no por ello menos importante y menos interesante. Hacer una tortilla de papas es fácil. Hacer una buena tortilla de papas se convierte en una azaña al alcance de muy pocos. Si encima quieres quitarle calorías al asunto la cosa se complica. Pero bueno, vamos a intentarlo.

Para empezar, las papas no se fríen, sino que se hacen al vapor….aaaaaaahhh vaya, con este gesto nos ahorramos dos tercios de las calorias…¿interesante no? Claro que no quedan igual, peeeeeero, si antes de meterlas al vapor se aliñan con sal, pimienta y un poco, solo un poco de aceite, la cosa cambia, siguen sin ser fritas, pero da el pego estupendamente. Las mejores patatas para hacer tortilla son las nuevas, y los huevos de corral, pero claro, como siempre, esto va en gustos y presupuestos.

Por otra parte, una tortilla, aunque se llame de papas, y  a pesar de las luchas fraticidas al respecto, yo soy del bando de los que no la  conciben sin cebolla. La cebolla tiene bastante menos aporte calórico que la papa, así que lo que tenemos que hacer es una tortilla de cebollas con papas, en lugar de una tortilla de papas con cebolla. A ver, con que haya la mitad de cantidad de cada cosa, ya va estupendamente. Luego las proporciones como siempre al gusto.

Con estos dos gestos se consigue una tortilla de papas bastante decente y con un 30% de calorias respecto a una tortilla de papas de las de toda la vida, con su aceitito confitando la papa tiernamente…

Por supuesto, la cebolla y la papa, despues de salpimentarlas y aceitarlas ligeramente se ponen conjuntamente al vapor. Si tienes un horno de vapor el toque es impresionante. Se parten a trozos pequeños, pero no demasiados.

Una vez que la cocción al vapor termina, en un bol se baten unos cuantos huevos, dependerá de la cantidad de papas y cebollas claro. Pero mejor quedarse larga que corta. Lo peor que le puede pasar a una tortilla es quedarse seca, sería una catástrofe. Se baten pues con la fuerza de la abuela, que riete tú del efecto de las alas de una mariposa, debería llamarse el efecto de la abuela batiendo huevos.

Truquillos para que salga más esponjosa es añadir al huevo un poco de levadura, o un poco de leche, incluso un poco de agua o caldo. Pero creo que lo más importante es dejar enfríar las papas, de manera que cuando se echan al huevo éste no se cuaje inmediatamente por el calor de las papas. Así que mejor esperamos un ratico a que estén frías o tibias y se añaden las papas y la cebolla y se mezcla bien, machacándolas con fuerza, sin miedo a que se haga una pasta informe.

La sartén con el culo de aceite muy caliente, pero mucho. Se echa la mezcla y a cuajar. Este es el otro gran secreto de la tortilla…¿cómo la cuajamos?¿cuanto tiempo?¿cuántas vueltas?¿mejor sartén pequeña para que salga gordita o sartén grande para que cunda mas? Estos son los grandes misterios del mundo de la tortilla de papas…Pocos son los que alcanzaron la sabiduria absoluta, yo estoy en ello, pero desde que me inventé esta nueva forma de hacerlas, las practico frecuentemente…El camino de la sabiduria es largo y delicioso, y como se ve en la foto, a mí me queda un largo trecho.

Uno de los sentidos fundamentales en que se puede entender la Ontología es como una teoría de las categorías, que serían algo así como los modos fundamentales en que se distribuye el ser. Desde su origen en Aristóteles, la reflexión sobre las categorías ha considerado a éstas como las distintas formas en las que  el ser puede ser dicho en el lenguaje. Dada la relación intrínseca existente entre pensamiento y lenguaje, las categorías han podido también ser entendidas como las formas del pensamiento que nos permite ordenar y por tanto conocer la realidad.

Modos de ser, formas de hablar, estructuras del pensamiento son las tres formas relacionadas de entender las categorías. Las categorías se sitúan entre el ser, el pensamiento y el lenguaje, constituyendo nociones estratégicas multiusos, una herramienta multiusos que nos permite interpretar la realidad. El pensamiento categorial se sitúa entre la ontología formal y la ontología material. El pensamiento categorial pretende hacer discreta la experiencia, reducir la ambigüedad, abriendo en el mundo caminos privilegiados. Las categorías destruyen la identidad confusa de la totalidad. Las categorías funcionan como atractores que seleccionan vías dominantes y jerarquizan la experiencia. En resumen, las categorías son elementos fundamentales en un pensamiento estratégico del que constituyen las vías privilegiadas de acceso a la experiencia, en lugar de tablas exhaustivas  de los modos de ser o de predicar.

Volviendo a los orígenes del concepto de categoría, para Aristóteles eran los distintos modos en los que atribuimos un predicado a un sujeto, los distintos modos de ser. En su tratado sobre las Categorías, parte de un enfoque lingüístico del problema al dividir las expresiones en aquellas que se dan en un nexo y aquellas que se pueden dar sin nexo alguno. Pero el enfoque ontológico surge sin ningún salto, al pasar a hablar de que los seres, unos se afirman de un sujeto aunque no estén en ningún sujeto, otros se afirman de un sujeto y están en un sujeto, y por último otros ni están en un sujeto ni se afirman de él. Las expresiones sin ningún nexo significan la substancia, la cantidad, la cualidad, la relación, el lugar, el tiempo, la posición, la posesión, la acción y la pasión. Esta introducción de las categorías es lingüística, semántica y es indisolublemente un enfoque ontológico, según el cual las categorías son los géneros más generales del ser, son nociones irreductibles entre ella e irreductibles a un universal supremo y único.
El enfoque ontológico de las categorías es compartido también por Heidegger, el cual no olvida sin embargo su carácter también lingüístico.
La interpretación meramente lingüística de las categorías fue destacada por Trendelenburg que las consideró parte de la oración y Benveniste que distingue entre categorías de pensamiento, creadas y modificadas de manera más o menos libre, las cuales pretenden ser universales, y que en realidad son transposiciones de las categorías de lengua, fijadas por la tradición, limitadas a una lengua dada. Las categorías propuestas por Aristóteles son para Benveniste la proyección conceptual de un estado lingüístico dado, cada categoría se refiere a una forma lingüística determinada propia de la lengua griega.
Los tres sentidos de posible significado de las categorías están presentes en Aristóteles: las categorías son formas lingüísticas que expresan formas del pensamiento y se refieren a las grandes divisiones del ser. Esta relación indisoluble con el lenguaje introduce un cierto relativismo, ya que cada lengua recorta el mundo de forma distinta, y todas válidas.
La pluralidad de las categorías remite a una global escisión: por un lado el ser se escinde en una pluralidad de significaciones, por otro, en cada ente concreto se produce otra escisión entre un sujeto y la serie de predicados posibles que se le pueden atribuir. Esta segunda escisión nos plantea el problema de la relación que se establece entre la substancia y las demás categorías. La substancia es el fundamento inmanente de la tabla aristotélica de las categorías, es su primer término y en ella se basan todas las demás. Las categorías secundarias son, al decir de Aubenque, un rebrote y un accidente de la esencia, son producto suyo pero brotan aparte. Hay cierta jerarquía ontológica entre la substancia y el resto de las categorías que dio lugar a la doctrina medieval de la distinción entre la substancia y sus accidentes y la preeminencia de aquéllas sobre éstos.

Luego llega Kant y le da otra vuelta de tuerca al asunto, ya que las categorías para él son los Conceptos puros del Entendimiento. Son innatas, no empíricas, son legítimas, posibilitan pensar los objetos que se ofrecen a la experiencia. Kant introduce un giro decisivo en la relación existente entre lenguaje, pensamiento y realidad subyacente a todo enfoque sobre las categorías, que ya no son divisiones del ser ni meras formas lingüísticas, sino conceptos puros del entendimiento mediante los cuales éste ordena la experiencia y unifica las intuiciones sensibles para poder conocer los objetos.
Deriva su tabla de categorías de la tabla de los juicios, cada una de ellas es el predicado de un juicio posible. Dividiendo los juicios según la cantidad, la cualidad, la relación y la modalidad, obtenemos  la tabla de categorías agrupada de la misma manera:

  • Categorías de cantidad: Unidad, Pluralidad, Totalidad
  • Categorías de cualidad: Realidad, Negación, Limitación
  • Categorías de relación: substancia, accidente, causa-efecto, comunidad
  • Categorías modales: posibilidad/imposibilidad, existencia/no existencia, necesidad/contingencia

Sólo por estas categorías se pueden pensar los objetos. Esta tabla se divide a su vez en dos partes:

  • Categorías matemáticas: Objetos de la intuición
  • Categorías dinámicas: Existencia de esos objetos

Kant no sólo establece la tabla, sino que la deduce, la justifica. En dicha deducción trascendental explica cómo los conceptos pueden referirse a priori a los objetos, dando lugar al conocimiento como experiencia en la que se distinguen dos elementos:

  • la materia de dicho conocimiento empírico, ofrecido por los sentidos
    los conceptos, que es la forma que ordena dicha materia
  • Sensibilidad y entendimiento, intuición y categorías son esenciales para producir el conocimiento.

Se necesitan dos condiciones para poder conocer un objeto:

  • Intuición mediante la cual se da el objeto como fenómeno
  • Concepto, mediante el cual se concibe un objeto correspondiente a dicha intuición

Para Kant las categorías son elementos esenciales de una ontología entendida como teoría del conocimiento, que no aborda directamente los objetos sino a través de sus condiciones epistemológicas de posibilidad. La ontología moderna ha sido fundamentalmente una epistemología en la que se enfrentaban un sujeto y un objeto escindidos entre sí. Frente a esta reducción se han levantado los enfoques directamente ontológicos que parten de la preeminencia del ser sobre el ser conocido como el de Heidegger o el de Hartmann, y los enfoques pragmatistas como Rorty que rechazan de forma frontal esta reducción de la ontología. La reducción epistemológica de la ontología confunde la justificación de las pretensiones del conocimiento con su explicación causal.

En nuestra época, el problema de las categorías se ha planteado en el ámbito de la filosofía analítica del lenguaje, recogiendo la orientación  básica aristotélica y kantiana. Körner considera la metafísica como la expropiación, modificación y propuesta especulativa de las estructuras categoriales. Una estructura categorial es una categorización del universo, junto con los atributos y principios constitutivos e individualizantes asociados a cada categoría de entidades. La metafísica plantea dos preguntas ante cada categoría:

  • qué es lo que constituye una entidad de la categoría: Atributos constitutivos
  • qué individúa una entidad de la categoría: Atributos individualizadores

Además una estructura categorial contiene también principios constitutivos e individualizadores a su vez que expresan la aplicabilidad de los atributos a entidades concretas. Para Körner toda estructura categorial presupone una lógica, ya que las definiciones de los atributos se hacen por medio de la implicación lógica de forma que la pertenencia de una entidad a una categoría implica lógicamente la aplicabilidad del atributo constitutivo de la categoría a la entidad e igualmente sucede con el atributo individualizador.

El enfoque de la cuestión de las categorías en la filosofía analítica no se reduce al de Körner, que mantiene un cierto carácter trascendental, sino que adquiere un marcado carácter lingüístico en las discusiones sobre el tema debidas a Ryle, Strawson, Quine y otros. Para Ryle la clave de una posible teoría de las categorías reside en buscar un criterio que permita determinar si dos elementos lingüísticos pertenecen o no a la misma categoría. El método que emplea es el análisis del lenguaje ordinario, cómo utiliza la gente el lenguaje en su vida cotidiana. El criterio para ver si una expresión lingüística corresponde o no a una categoría reside en ver si se dan respuestas adecuadas a las preguntas formuladas. Si esto no sucede se producen los llamados errores categoriales, que surgen cuando violamos las reglas semánticas del lenguaje y caemos por tanto en el absurdo y el sinsentido. Ryle considera que los errores categoriales se producen al construir frases que, aunque son correctas a nivel sintáctico, no lo son a nivel semántico.

Una limitación del enfoque de Ryle es que al hablar de verdad o falsedad parece limitar su análisis a las oraciones declarativas o descriptivas, dejando aparte todas las demás, que no son ni verdaderas ni falsas. Su enfoque presenta problemas en las aplicaciones concretas, ya que sólo nos permite decir cuando dos expresiones pertenecen a la misma categoría, y además origina resultados paradójicos.

Strawson elabora su teoría de las categorías a partir de la estructura sujeto-predicado y unas veces considera las categorías como las funciones que desempeñan expresiones lingüísticas en sus diferentes combinaciones, para dar lugar a oraciones susceptibles de verdad o falsedad y otras como tipos o clases de predicados. En este sentido último, una tabla de categorías consiste en una tabla de predicados y una serie de reglas para combinar dichos predicados de manera que no se produzcan expresiones absurdas, es decir, reglas semánticas. Podemos establecer criterios para distinguir entre expresiones con función de sujeto y de predicado.

  1. Una oración básica puede contener varias expresiones de sujeto para sólo una de predicado.
  2. Los predicados pueden negarse, los sujetos no
  3. La verdad de una oración reside en la verdad de la atribución del predicado al sujeto, pero no a la inversa, e igual sucede con la falsedad.
  4. Los términos de sujeto o nombres pueden ser cuantificados mientras que los términos de predicado no lo son. Esta última regla recoge la experiencia de Quine de no aceptar como componentes últimos del mundo a términos abstractos individuales.

Ha habido numerosos intentos de establecer tablas de categorías con un sentido directamente ontológico. Destacamos a Hartmann con su Ontología y a Bloch por Experimentum mundi.
Hartmann dice que todas las distinciones de dominios, grados o estratos del ser, fundamentales en cualquier sentido, así como los rasgos comunes y las relaciones vinculadoras imperantes dentro de los dominios, toman la forma de categorías. Las considera en sentido tradicional como fundamentos ónticos, dividiéndolas en tres grupos:

  • modales,
  • elementos constituidos por parejas de opuestos,
  • leyes categoriales.

La tabla de oposiciones del ser nos da doce oposiciones elementales: Principio- Concretum, Estructura-Modo, Forma-Materia, Interior-Exterior, Predeterminación-Dependencia, Cualidad-Cantidad, Unidad-Multiplicidad, Armonía-Pugna, Oposición-Dimensión, Discreción-Continuidad, Substrato-Relación y Elemento-Complexo.
Cuando analiza las categorías modales distingue entre posibilidad, realidad, necesidad, causalidad, imposibilidad e irrealidad. También estudia las categorías fundamentales y las especiales. Las categorías se relacionan entre sí mediante leyes categoriales cuyos principios fundamentales son los de:

  • validez por el que determinan de manera incondicional los objetos a que se refieren
  • coherencia por el que cada categoría se encuentra sólo en su estrato categorial
  • estratificación, las categorías de un estrato inferior están contenidas en las de un estrato superior
  • dependencia, las categorías de los estratos superiores están fundadas en las del estrato inferior.

Bloch desarrolla su análisis del no-ser-aún como posibilidad a través de una serie de categorías que comprenden los siguientes grupos:

  • categorías de encuadramiento como el espacio y el tiempo
  • categorías objetivantes, como la causalidad, la finalidad, la substancialidad
  • categorías de la forma o de la manifestación, constituidas por las formas determinadas del ser conseguido
  • categorías referidas a las regiones esenciales del ser, como el hombre, naturaleza, moral , religión, estética
  • categorías de la realización de lo que se realiza.

Algunos autores postestructuralistas como Deleuze  han criticado la distribución categorial de las cosas, basada en una noción analógica del ser, que distribuye los entes según determinaciones fijas y proporcionales en territorios separados y han propuesto una distribución de los entes nómada, no sujeta a títulos fijos de propiedad, según la cual, los entes se distribuyen en un espacio abierto, indefinido, de forma errante y sin leyes categoriales fijas. Mientras que la distribución categorial de los entes supone la analogía del Ser, la distribución intensiva y no jerárquica de los entes se basa en un Ser unívoco en el que se distribuyen según distintos grados de potencia los entes. El pensamiento de Deleuze es acategorial en el sentido de que rechaza las categorías propias del pensar representativo, pero en cambio no se priva del uso de nociones que se muestran como categorías fantásticas aplicadas a los simulacros, condiciones de la experiencia real y  no sólo de la posible, complejos de espacio y tiempo transportables a cualquier sitio donde tienen la capacidad de imponer su propio pasaje.
El pensamiento en términos de categorías, particularmente las categorías de espacio y tiempo, pertenecen a una estructura mental-racional de conciencia. A través de la liberación del ego, la realidad (o verdad) se libera de los filtros duales característicos del modo racional de acceder al conocimiento, que se aproxima a la realidad a través de metáforas espaciales. Esto conduce a una categorización sistemática basada en la lógica aristotélica. Sin embargo, la percepción integral de la realidad, trasciende los conceptos y las categorías mentales-racionales. Esta forma de percibir la realidad se conoce como acategorial, aespacial y atemporal.
Deleuze esboza algunas condiciones que tendría que reunir un pensamiento que quisiera ir más allá de la representación. Este pensamiento sería no reflexivo ni el producto de una conciencia, sería un pensamiento de la diferencia y la repetición. Este pensamiento no se basa en la analogía, sino que es radicalmente unívoco, y por ello es acategorial, ya que las categorías, aunque no toman al Ser como género supremo, sí lo distribuyen y además están definidas respecto a la categoría fundamental de substancia. Este pensamiento nuevo es un pensamiento intensivo, cualitativo, más atento a las diferencias de potencial que a las medidas y a la extensión: es un pensamiento de las cualidades intensivas. Se muestra como la facultad de plantear problemas, más que como un elaborador de teoremas. Es un pensamiento que renuncia a la idea de un fundamento sólido de la creencia, y así se aleja del modelo cartesiano, al que opone la idea de un sin fondo que subvierte la noción de fundamento en sus tres aspectos: de esencia ideal, de razón suficiente y de memoria fundante.