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Atún a la Naranja

Publicado: 31 diciembre, 2011 en Cocina
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El atún  es un auténtico manjar, y como mejor se disfruta es a la plancha poco hecho, incluso crudo o macerado, tartar, tataki, sashimi…Pero no a todo el mundo le gusta el pescado crudo o poco hecho. Y no siempre se puede estar pendiente de la cocina. Esta es una receta para cualquiera de estas circunstancias, y desde luego, los resultados son increíbles.

Partimos, como en la mayoría de las recetas españolas de ajo y cebolla, bien picaditos y en poca cantidad, para un kilo de atún una cebolla pequeña y un diente de ajo. Se confitan a fuego muy lento en AOVE, y cuando ya estén rendidos se les añade 1 litro de zumo de naranja. Aquí tienes dos opciones, natural que exprimes tu mism@, o de bote. Pero en ambos casos es imprescindible la pulpa. Siempre saldrá mejor con zumo de naranja natural, pero si es de buena calidad, con un zumo de bote con pulpa se da el pego estupendamente.

Se deja a fuego medio alto para que vaya reduciendo, y cuando haya evaporado aproximadamente la mitad se le añade una copita de vino Pedro Ximénez, seguimos reduciendo y a los 5 o 10 minutos le añadimos una copita de azúcar. Seguir reduciendo a fuego vivo y cuando la salsa empiece a espesar se le añaden unas rodajas de naranja no demasiado finas y con cáscara, unas dos por persona, y un puñado de pasas. Seguir reduciendo hasta que la salsa adquiera una consistencia espesa y apetitosa.

En este caso, voy a usar esta salsa para el atún, pero seguro que ya habrás deducido que se puede igualmente utilizar para la carne, con el lomo de cerdo asado queda especialmente bien.

Por otra parte, los filetes de atún se salpimentan y se sellan en una plancha o sartén con poco aceite. Sellar, vuelta y vuelta, para quitar el color de crudo. La idea es que no pierda los jugos y no quede seco. No se trata de hacerlos a la plancha, ya que luego van a cocer un poco en la salsa. Si los pasamos demasiado el atún quedará seco.

Una vez que están los filetes de atún sellados se incorporan a la salsa y se dejan cocer unos 5 minutos.

Se puede dejar preparado y a la hora de servir sólo hay que darle el último calentón. Se puede servir sólo, acompañado de arroz blanco, o una ensalada sin mucha historia, ya que la salsa tiene un sabor intenso. No marida bien con los tintos, pero un cava brut nature bien frío es una combinación excepcional. ¡Buen provecho!

INGREDIENTES

  • Filetes de atún fresco cortados finos
  • 1 cebolla pequeña
  • 1 diente de ajo
  • 1 litro de zumo de naranja con pulpa
  • Una copa de vino Pedro Ximénez
  • Una copa de azúcar
  • Un puñado de pasas
  • Dos rodajas de naranja con piel por persona
  • Sal, pimienta, AOVE

MANUFACTURA

  • Se pican finos la cebolla y el ajo y se confitan en AOVE
  • Se añade el zumo de naranja con pulpa y comienza a reducirse
  • Cuando alcanza la mitad del volumen inicial se añade el vino y el azúcar, dejando algunos minutos entre ambos
  • Cuando esté a un cuarto del volumen le añadimos las rodajas de naranja y las pasas
  • Se salpimentan los filetes de atún y se sellan en una sarten con un poco de AOVE
  • Cuando la salsa esté espesa se introducen los filetes de atún sellados y se cocinan unos 5 minutos.

El último punto que aborda Strawson en su libro Análisis y Metafísica es la cuestión de la libertad, o de la falta de libertad, de la voluntad humana. Como foco de la discusión elegirá dos celebradas tesis de la Ética de Spinoza.

  • La primera de ellas consiste en que el sentimiento de libertad de decisión y acción, que experimentamos cada día, no es sino una ilusión, puesto que implica una creencia que es incompatible con el reinado universal de la causalidad natural.
  • La segunda tesis afirma que este sentimiento ilusorio de libertad lo causa una combinación de dos factores:
    • la conciencia que tenemos de nuestras acciones, decisiones y deseos
    • nuestra ignorancia de sus causas

Ambas tesis suscitan dudas, y Strawson ofrecerá razones para rechazar dichas dudas.

En general se admite que, como dice Kant, necesariamente actuamos conforme a la idea de libertad. Frecuentemente se niega que este sentimiento encierra una creencia incompatible con el reinado universal de la causalidad natural.

El compatibilista de a pie mantendrá que no haya presencia de ciertas clases de causalidad o de coacción. Quien partiendo de esta base, cuestione la primera tesis está obligado, si ha de ser coherente, a hacer lo mismo con la segunda, con la tesis del origen causal del sentimiento de libertad.

Los hombres no ignoran en general las causas inmediatas de sus acciones. No todas sus razones son racionalizaciones. Además es evidente el poder determinante que tienen la educación, el aprendizaje, el entorno, la herencia y además, la influencia específica de éste o aquél elemento de estas fuerzas determinantes.

Primero deberíamos considerar que nuestros deseos y preferencias no son, en general, algo que únicamente notemos en nosotros mismos como presencias ajenas. En gran medida, son lo que somos.

En segundo lugar, deberíamos considerar la experiencia de la deliberación y ponerla en relación con la idea de que nuestros deseos y preferencias no son, en general, algo que percibamos en nosotros mismos como presencias ajenas. En la experiencia de la deliberación no somos meros espectadores de una escena en la cual, los deseos pugnan entre sí por imponerse, siendo nosotros el premio. Nos identificamos a nosotros mismos de la forma más completa en el deseo de orden superior que determina lo que llamamos nuestra elección; y es por esto por lo que la llamamos nuestra.

Finalmente, deberíamos considerar la experiencia de ser agentes. La acción puede derivar causalmente de la combinación apropiada de deseo y creencia, pero la ruta causal que lleva desde el deseo y la creencia hasta la acción puede ser la errónea.

El que nos encontremos a nosotros mismos en nuestros deseos y preferencias y el que, en general, no los veamos como presencias ajenas dentro de nosotros, la experiencia de la deliberación que realza y refuerza el sentimiento de nuestro yo y la experiencia constantemente repetida de ser agentes, todo ello, contribuye, quizás, a constituir el sentimiento de libertad. Al experimentarlo nosotros mismos, lo atribuimos también a los demás.

Nuestra predisposición a tener actitudes o sentimientos morales, es un hecho natural, como lo es el sentimiento de la libertad. Al hablar del sentimiento de libertad, lo relaciona estrechamente con el sentimiento del yo. Nuestros deseos, decisiones, y acciones no se sienten en general como algo ajeno. Nuestra conciencia de todo ello es consciencia de nosotros mismos. Atribuimos a otros ese mismo sentimiento de libertad y ese mismo sentimiento del yo. A los demás los sentimos como a otros yoes, y lo hacemos de muy diversas formas, ligadas íntimamente a los hechos que interesan a los hombres y a sus interacciones; y semejante diversidad es precisamente la diversidad de actitudes y emociones morales y personales que experimentamos hacia los otros.

Es preciso hacer una distinción:

  • Está la tesis de que estas emociones y actitudes, junto al sentimiento de libertad, descansan en una creencia falsa
  • Está la tesis de que este haz de sentimientos asociados descansa en la ignorancia de las causas reales de los deseos, las disposiciones y las acciones.

Estas dos tesis son lógicamente independientes.  Strawson rechaza ambas, argumenta que se podría tener una noción razonablemente precisa de las fuentes causales de nuestros deseos y disposiciones y de la de los demás, y no tener, como resultado de este conocimiento, la menor disposición a perder el sentimiento de que esos deseos, disposiciones y acciones son algo verdaderamente nuestro (o suyo), ni a perder el sentimiento de nuestros yoes (o los de los suyos) y de nuestra libertad (o de las suyas) a propósito de esos deseos, disposiciones o  acciones. Mientras que por otra parte, podríamos experimentar a veces como coerciones intrusas, respecto de las cuales no tendríamos ningún sentimiento de libertad, ciertos deseos y disposiciones de cuyas causas seríamos plenamente ignorantes y que no seríamos capaces de explicar.

Clasificaciones y Taxonomías

Publicado: 30 diciembre, 2011 en Ciencia, Filosofía

Un poquito de orden, ponte a clasificar

Una de las actividades científicas más frecuentes es la que consiste en clasificar los individuos de un ámbito determinado, de tal modo que podamos hablar, pensar y formular leyes o hipótesis sobre ellos con más facilidad.

Cuando nos ponemos a clasificar un dominio de objetos, no consideramos terminada nuestra tarea hasta que la clasificación o colección de clases introducidas los abarca a todos. Esto puede precisarse diciendo que el resultado de clasificar un conjunto A ha de constituir un recubrimiento de A.

Las clases que constituyen una clasificación pueden solaparse. Por ejemplo, la clasificación de los hombres por nacionalidades es solapante, pues hay individuos con doble nacionalidad. El resultado de clasificar A de manera que no se produzca solapamiento entre sus constituyentes,  no sólo es un recubrimiento de A, sino además una partición de A. Las clasificaciones más importantes científicamente son las no-solapantes.

En lo sucesivo, siempre que hablemos de clasificaciones, queremos decir clasificaciones no-solapantes, es decir, particiones. No hay que confundir “clasificación” con “diagnóstico” o “identificación”. La primera establece un dominio de individuos en clases, la segunda identifica a uno de esos individuos como perteneciente a una de esas clases previamente establecidas.

Un concepto clasificatorio sirve para referirnos a un grupo determinado de objetos o sucesos que tienen algo en común. Los sustantivos y adjetivos del lenguaje ordinario suelen corresponder a conceptos clasificatorios: hombre, mujer, árbol, camión, azul, etc. El repertorio de conceptos clasificatorios de un lenguaje natural es siempre muy limitado. Por ello, las comunidades científicas se ven obligadas a introducir numerosos conceptos clasificatorios nuevos y artificiales en el lenguaje científico.

En la ciencia, los conceptos clasificatorios no suelen introducirse aisladamente, sino en conjuntos llamados clasificatorios. Para que una clasificación sea aceptable ha de cumplir dos tipos de condiciones de adecuación.

  • Unas condiciones formales de adecuación, comunes a todas las ciencias
  • Ciertas condiciones materiales de adecuación, peculiares de la ciencia de que se trate.

Condiciones formales de adecuación de las clasificaciones

En general, se espera que esté perfectamente delimitado cuál va a ser el ámbito o dominio de individuos que vamos a clasificar:

  • que a cada concepto clasificatorio corresponde al menos un individuo de ese ámbito,
  • que ningún individuo caiga bajo dos conceptos clasificatorios distintos
  •  y que todo individuo del ámbito en cuestión caiga bajo alguno de los conceptos de la clasificación.

La extensión de un concepto es la clase de las cosas a las que ese concepto se aplica. Si identificamos los conceptos clasificatorios con sus extensiones, entonces podemos resumir las condiciones formales de adecuación de una clasificación (no solapante) diciendo que la clasificación debe constituir una partición, en el sentido matemático de este término:

Sea A una clase cualquiera de objetos. Una colección de conjuntos B1… Bn constituye una partición de A si y sólo si

  • cada uno de esos conjuntos es un subconjunto no vacío de A,
  • no hay ningún elemento común a dos de esos conjuntos, y
  • cada elemento de A está en alguno de esos conjuntos.

Por ejemplo, la clasificación de los mamíferos en órdenes (monotremas, marsupiales, insectívoros, etc.) constituye una partición del conjunto de los mamíferos.

Hay una estrecha correlación entre las particiones y las relaciones de equivalencia. Por ejemplo, el tener el mismo número de protones en el núcleo es una relación de equivalencia entre átomos. Con frecuencia se introducen las particiones mediante relaciones de equivalencia. La partición de los átomos en elementos químicos es la partición inducida por la relación de equivalencia de tener igual número de protones en el núcleo.

Condiciones materiales de adecuación de las clasificaciones

En la práctica científica no sólo se exige que una clasificación satisfaga las condiciones formales de adecuación que acabamos de comentar, sino también que satisfaga ciertas condiciones materiales de adecuación peculiares de la ciencia de que se trate. Es decir, pretendemos que la clasificación sea natural.

Pero ¿qué significa que una clasificación sea natural? Concretemos en un ejemplo para verlo con más claridad. Consideremos la  zoología,  ¿qué es una clasificación zoológica natural?

Podemos clasificar a los animales en tres clases:

  • los que no llegan a los 2 años de vida,
  • los que mueren entre los 2 y los 80 años
  • los que viven más de 80 años.

Esto constituye una clasificación formalmente correcta de los animales. En efecto, los tres casos se dan, cada animal se encuentra en alguno de esos casos y ningún animal está a la vez en dos de esos casos. Sin embargo, esta clasificación sería rechazada por la comunidad de los zoólogos por no ser natural. Natural sería la clasificación de los animales en phyla (cordados, equinodermos, artrópodos, etc.).

¿Por qué? La respuesta es que podemos enunciar muchas e interesantes leyes generales acerca de los artrópodos, por ejemplo, pero no acerca de los animales que viven entre 2 y 80 años.

En general, suele considerarse que una clasificación es más natural que otra si los conceptos que constituyen la primera son más fecundos científicamente.

Jerarquías de clasificaciones

Un dominio A de individuos puede clasificarse o partirse de muy diversas maneras. Así, por ejemplo, los animales pueden clasificarse geográficamente, o ecológicamente, o sistemáticamente, por especies, etc. Unas clasificaciones o particiones son, a veces, más finas que otras, pero con frecuencia son incomparables entre sí. La clasificación geográfica de los animales es incomparable con su clasificación sistemática en especies, pero esta última es comparable con su clasificación sistemática en órdenes y resulta más fina que ella.

Una partición es más (o igual de) fina que otra cuando hace todas las distinciones que esa otra hace, y quizás todavía algunas más.

Dadas dos clasificaciones del mismo dominio de objetos, a veces es posible compararlas en cuanto a finura y, a veces, no. Por ejemplo, la clasificación de los primates en prosimios y simios no es comparable con la clasificación de los mismos en machos y hembras. Sin embargo, la clasificación de los mamíferos en familias sí es comparable con su clasificación en órdenes. La primera es más fina que la segunda.

Suele ser característico de las ciencias en que los conceptos clasificatorios desempeñan un papel importante, el que las clasificaciones no aparezcan solas, sino que se usen diversas clasificaciones de finura decreciente del mismo dominio, engarzadas entre sí y formando jerarquías, donde por jerarquía entendemos una sucesión de clasificaciones comparables entre sí y de finura decreciente.

En general, una jerarquía sobre D es una clase de categorías sobre D. Una categoría sobre D es una partición de D, es decir, una clase de taxones de D. Y un taxón de D es una clase de elementos de D que pertenece a una de las particiones de D consideradas.

La jerarquía taxonómica más conocida es la jerarquía procedente de Linneo para la clasificación de los organismos, la cual clasifica a los seres vivos en diferentes niveles jerárquicos, comenzando originalmente por el de Reino. Hoy, se considera el Dominio como una jerarquía suprarreinal, dada la reciente necesidad de incluir también a Bacterias y a Arqueas. Los reinos se dividen en Filos o Phyla (en singular, Phylum) para los animales, y en Divisiones para plantas y otros organismos. Éstos se dividen en Clases, luego en Órdenes, Familias, Géneros y Especies.

La taxonomía formal es la parte más abstracta de la taxonomía, se limita a considerar y explicitar las estructuras formales o matemáticas implícitas en la actividad de clasificar.

Jerarquías taxonómicas

Cuando nos encontramos con clasificaciones cuyas particiones son comparables entre sí, éstas pueden formar una jerarquía taxonómica. Así, podemos clasificar las dolencias que nos aquejan en hereditarias y adquiridas. Más finamente, podemos clasificar las adquiridas en traumáticas, degenerativas e infecciosas. Y así sucesivamente. Todos los individuos (en este caso, las dolencias concretas) que sean miembros de un taxón de la partición más fina, serán también miembros de un mismo taxón en cada una de las otras clasificaciones.

En el contexto de una jerarquía taxonómica H, las diversas particiones que forman H se suelen llamar categorías de H. así los individuos del dominio básico A son miembros de los taxones de las diversas particiones o categorías. Los taxones mismos son miembros de las particiones o categorías. Y las particiones o categorías son miembros de la jerarquía taxonómica.

Dada una jerarquía taxonómica H, cada categoría de esa jerarquía tiene un cierto rango o nivel. Puesto que todas las categorías o particiones de H son comparables entre sí, podemos ordenarlas de tal modo que la más fina aparezca en primer lugar (tenga rango 1), la siguiente más fina tenga rango 2, etc., hasta llegar a la menos fina, que tendrá máximo rango o nivel. También se suele decir que un taxón tiene rango, a saber, el rango de la categoría a la que ese taxón pertenece.

La paradoja de Gregg

Por regla general un taxón de cierto nivel es un subconjunto propio de otro taxón de nivel superior, pero no coincide con él. Estos taxones normales, que incluyen varios taxones de nivel inferior, se llaman taxones politípicos. Sin embargo, no todos los taxones son politípicos, también los hay monotípicos.

En su clasificación botánica los ginkgos, los conocidos árboles procedentes de China, pertenecen a la especie Ginkgo biloba, al género ginkgo, a la familia ginkgoaceae y al orden ginkgoales. Pero todos esos taxones, de diferente rango, contienen exactamente los mismos individuos: los ginkgos. El orden ginkgoales incluye una sola familia, que incluye un solo género, que posee una sola especie. Todos esos taxones son monotípicos.

Si los taxones de la clasificación biológica son conjuntos, entonces los taxones monotípicos (que tienen los mismos elementos) han de ser idénticos, pues dos conjuntos con los mismos elementos son el mismo conjunto. Pero los biólogos sistemáticos, que establecen las clasificaciones, piensan que una especie es siempre algo muy distinto de una familia, por ejemplo. Por tanto, aunque una familia y una especie tengan los mismos elementos, serán taxones distintos.

El primero que se dio cuenta de esta dificultad fue John R. Gregg, y desde entonces se conoce como la paradoja de Gregg.

Desde un punto de vista intuitivo, lo más satisfactorio es considerar los taxones como conjuntos de organismos. El problema de Gregg puede resolverse (o, mejor dicho, disolverse) por el trivial expediente de distinguir los taxones a secas, que serán meros conjuntos de organismos, de los taxones jerarquizados, que serán pares ordenados de taxones a secas y rangos. Por tanto dos taxones monotípicos coinciden en cuanto taxones a secas (son el mismo conjunto de organismos), pero difieren en cuanto taxones jerarquizados (pues poseen rango distinto). Y el que los consideremos de un modo u otro depende de nosotros, no de ellos.

Superposición y fusión de particiones

Frecuentemente obtenemos nuevas e interesantes particiones superponiendo dos particiones que ya teníamos. La nueva partición así obtenida es más fina que ambas y recoge todas las distinciones hechas por cualquiera de ellas.

La superposición de particiones para la producción de nuevas particiones ocurre en casi todas las ciencias. En fonología, por ejemplo, la partición de las consonantes por su punto de articulación se superpone con frecuencia con la partición de las consonantes por su modo de articulación, para sí producir una nueva partición de las consonantes, que es más fina y más informativa que cualquiera de las otras dos, tomadas por separado.

Cuando fusionamos dos particiones, juntamos en un solo taxón todos los taxones de ambas particiones que son comunicables entre sí por un camino de taxones no-disjuntos.

La noción intuitiva de camino puede precisarse mediante una función numérica que oscila entre taxones comunicados (no-disjuntos) de ambas particiones. Dos taxones son comunicables si hay un camino de uno a otro. Un grupo máximo de taxones comunicables forman una isla. Y la fusión de ambas particiones es precisamente el conjunto de esas islas, que forman una nueva partición.

Un retículo es una ordenación parcial en la que cada par de elementos poseen un ínfimo (una máxima cota inferior) y un supremo (una mínima cota superior). Ahora bien, dadas dos particiones cualesquiera de A, su ínfimo es precisamente su superposición, y su supremo es precisamente su fusión. Las particiones de un dominio dado forman un retículo respecto a las operaciones de superposición y de fusión.

MODERNIDAD Y RACIONALIZACIÓN

El proceso social y cultural de Europa a partir de la Baja Edad Media y el Renacimiento es un proceso de racionalización. Weber fue su gran teórico. El análisis weberiano del derecho y de la economía modernos está basado en un concepto de acción social que pasamos a analizar.

La acción social puede ser:

  • racional con arreglo a fines, para el logro de fines racionalmente sopesados y perseguidos
  • racional con arreglo a valores, determinada por la creencia consciente en el valor propio y absoluto de una determinada conducta, sin relación alguna con el resultado
  • afectiva, determinada por afectos y estados sentimentales actuales
  • tradicional, determinada por una costumbre arraigada

La racionalidad propia de la ciencia y la técnica occidentales modernas, así como de su economía y su derecho, ha sido la racionalidad con arreglo a fines o racionalidad instrumental que arbitra los medios más adecuados para la obtención de fines dados. Este tipo de racionalidad es puramente formal, subjetiva. No ha sido propia de la filosofía clásica occidental desde sus orígenes griegos. A esta racionalidad instrumental, formal, subjetiva, independiente de toda ontología, se opone una razón entendida como logos, como razón comprehensiva, igualmente apropiada al objeto que al sujeto.

Esta razón objetiva estaba referida esencialmente a fines razonables en sí mismos. Referidos a la comunidad en su conjunto y no a intereses parciales; en el ámbito de esta razón objetiva se reconcilian el conocimiento y la ética en lugar de oponerse como sucede en la razón subjetiva.

Luckács recupera la noción de racionalización weberiana y la relaciona con la noción de reificación de procedencia hegeliana y marxista. La racionalización de la economía supone la ruptura de la unidad en una serie de elementos aislados que obedecen a leyes parciales. Este desgarramiento del proceso productivo entraña la descomposición no sólo del objeto de la producción sino también de su sujeto, que va adquiriendo cada vez mas una actitud contemplativa ante un proceso y un producto que paulatinamente deja de percibir como suyo.

Cada individuo productor también se separa del resto de los individuos en un proceso de atomización creciente. Esta mecanización racional y esta calculabilidad crecientes se extiende a todas las formas de manifestación de la vida. La alienación creciente del individuo frente a su producto, frente a sí mismo y frente a toda la sociedad se extiende en todos los ámbitos de su vida.

De igual manera, la creciente racionalización parcial de los diferentes elementos de la sociedad se ve acompañado de una irracionalidad, también creciente, del conjunto de la sociedad. La racionalidad extrema de los medios coexiste y refuerza a una irracionalidad global cada vez más preocupante.

MITO Y RAZÓN INSTRUMENTAL

Adorno y Horkheimer denunciaron ya esta escisión entre fines y medios. Ambos pretenden analizar la mezcla de racionalidad y de realidad social y la mezcla paralela a la anterior de naturaleza y dominación de la naturaleza, defendiendo la tesis de que el mito es ya un iluminismo, el iluminismo vuelve a convertirse en mitología. La ciencia moderna y la técnica han sustituido un saber basado en concepto y en imágenes por un saber formalizado que calcula las probabilidades de ocurrencia de los sucesos con gran exactitud y que ha sustituido la preocupación (ontológica) por la verdad, por la preocupación (metodológica) por el procedimiento eficaz.

La Ilustración muestra su dialéctica: el progreso es inseparable de un regreso, el dominio de la naturaleza ha entrañado el de los hombres; la racionalización se ha remitologizado, la razón subjetiva ha sepultado a la razón objetiva.

Para Adorno y Horkheimer el defecto no reside en la utilización burguesa de la razón instrumental, sino que se remonta hasta su prehistoria en los mitos homéricos, con lo que se convierte en una característica definitoria del pensamiento humano. Esta consideración esencialista de los defectos inherentes a la razón instrumental es uno de los rasgos más peligrosos de la crítica de la Escuela de Frankfurt a la técnica y la ciencia moderna, y ha sido en parte corregido por la segunda generación, especialmente por Habermas.

Horkheimer opone una razón subjetiva, la capacidad de clasificación y deducción, sin reparar en el contenido específico, que tiene que ver con la adecuación de procedimientos a fines más o menos aceptados que se sobreentienden, a una razón objetiva que no se refería sólo a la conciencia individual sino que abarcaba el mundo objetivo en su conjunto. La racionalidad objetiva medía el grado de racionalidad de un comportamiento por su grado de conformidad y armonía con dicha totalidad social y natural, y se basaba en la idea de un bien supremo y de cómo el individuo podía conseguirlo.

El proceso de formalización y subjetivización de la razón ha marchado de forma paralela al desencantamiento del mundo, con la secularización de la tradición cristiana, y con el desarrollo de la economía capitalista, de manera que las funciones de totalización que antes eran ejercidas por la razón objetiva, la religión autoritaria o la metafísica son ahora consecuencia de los mecanismos cosificantes del aparato económico capitalista, anónimo e impersonal, imponiendo fines de manera inconsciente y por tanto incontrolada.

La separación del movimiento obrero de la evolución del marxismo occidental se ejemplifica perfectamente en estos pensadores que han asimilado completamente la tradición marxista, pero la han desvinculado completamente de una práctica política revolucionaria reduciéndola a una mera crítica intelectual que a veces adquiere caracteres apocalípticos. Ambos pensadores desarrollaron un pensamiento dialéctico:

  • Para Horkheimer consiste en la relativización de todo juicio sobre los hechos, en la referencia de todo universal a la totalidad del proceso cognoscitivo; la conciencia de la no separabilidad entre los momentos positivos y negativos, progresivos y regresivos de la historia humana y en la superación de la posición analítica considerada como parcial en aras de la reconstrucción total.
  • Adorno desarrolla una dialéctica negativa, sin síntesis, expresión de una actitud antiintelectualista que rechaza la capacidad por la ratio por sí sola para erigirse en criterio interpretativo de la realidad, si no considera su propia inserción y constitución en la realidad y a la vez niega que la realidad social pueda definirse en el sentido clásico, positivista y empirista.

LA DISPUTA DEL POSITIVISMO

Adorno y Popper se enfrentan sobre la cuestión de la lógica de las ciencias sociales. Habermas y Albert toman el relevo en la discusión sobre el tema de la racionalidad en general. Este debate plantea la finalidad de la sociología dentro de las actuales ciencias sociales.

Los frankfurtianos se sitúan al nivel de la praxis entendida como la fusión de la teoría y la vida, con lo que esto conlleva de co-implicación del sujeto y el objeto y la proyección valorativa del sujeto sobre el objeto, los racionalistas críticos se mantienen en la neutralidad valorativa que implica la distinción entre la teoría y la vida, la dualidad entre sujeto y objeto y la distinción insalvable entre hechos y valores.

En la noción de sociedad empleada, los dialécticos se sitúan en el nivel de la totalidad, entienden la sociedad desde el punto de vista del conflicto y del cambio; consideran las acciones sociales como relaciones de co-implicación, su ámbito es lo cualitativo, lo multidimensional, su sociología se continúa en una filosofía de la historia.

Los seguidores de Popper se mantienen al nivel de la particularidad, se preocupan por las relaciones de orden y recurrencia; intentan describir taxonomías descriptivas; su visión de la sociedad es afirmativa y armónica y se mantiene rigurosamente separada de toda filosofía de la historia.

Adorno defiende la sociología como una teoría totalizadora de la realidad social abierta a la historia y en la que el momento especulativo así como el momento crítico es esencial.

Popper prefiere situarse en una sociología formal, considerada una teoría de alcance medio, separada de la historia, meramente descriptiva y no crítica. Ambas posiciones son alternativas y sus principales diferencias residen en la especificidad metodológica de las ciencias sociales, que Popper niega, en la relación entre teoría y praxis, que Popper mantiene separadas, y en la aceptación o no de la idea de totalidad.

La discusión entre Albert y Habermas se lleva a cabo en torno a las relaciones de la teoría y el objeto, la teoría y la experiencia, la teoría y la historia y la ciencia social y la praxis política. Habermas parte de una concepción dialéctica que establece una adecuación interna entre la teoría y su objeto, entendiendo la sociología como la hermenéutica del mundo social de la vida. Albert denuncia la concepción instrumentalista que Habermas tiene de la ciencia y plantea el problema del método como la contrastación que nos permite corroborar la existencia de regularidades empíricas.

Respecto a la relación con la experiencia, Habermas afirma que lo analítico sólo admite un tipo de experiencia: la observación controlada, mientras que los dialécticos utilizan el conjunto de la experiencia precientífica acumulada a lo largo de la historia por los individuos. Albert contraataca destacando que el fondo de la experiencia del sujeto contiene errores heredados que hay que someter a crítica.

Respecto a la relación con la historia, Habermas defiende la comprensión dialéctica como el método apropiado para penetrar en la trama objetiva de las situaciones históricas concretas; las generalizaciones obtenidas son movimientos tendenciales más que regularidades uniformes. La vía hermenéutica y dialéctica parte de la conciencia situacional de los individuos actuantes y se pone al servicio de la crítica ideológica con el objetivo de elaborar una filosofía de la historia como intenciones prácticas.

Para Albert las leyes históricas son enunciados singulares de difícil generalización. Habermas rechaza la distinción entre hechos conocidos a través de las leyes naturales y decisiones valorativas que se basan en normas morales y no admite que el conocimiento positivista esté desvinculado del contexto. La noción dialéctica de racionalidad aquí implicada intenta concebir a la razón analítica como parte del proceso social analizado y como su posible autoconciencia crítica y se considera como la racionalidad global que actúa como hermenéutica natural del lenguaje cotidiano y que es reconstruido con ayuda de la dilucidación crítica para referirla a los hechos empíricos.

ACCIÓN COMUNICATIVA Y RAZÓN PRÁCTICA

El problema de la racionalidad que aquí nos preocupa ha sido desarrollado por Habermas en el sentido de establecer una teoría de la racionalidad múltiple capaz de hacer justicia a los diversos ámbitos de racionalidad, que se despliega como una racionalidad dialógica capaz de servir de medio de conocimiento de la realidad y de proporcionar una fundamentación débil a la praxis ética y política al configurarse como razón práctica.

Las reglas lógico metódicas que constituyen la racionalidad no se pueden desligar de los intereses que guían el conocimiento, que son de tres tipos:

  • técnico, guía a las ciencias empírico analíticas
  • práctico, a las ciencias histórico-hermenéuticas
  • emancipatorio, ciencias orientadas hacia la crítica.

Habermas analiza las condiciones de posibilidad de la comprensión lingüística: todo hablante que participa en una comunicación a través de actos de habla parte de un consenso implícito que consta de cuatro pretensiones:

  • comprensibilidad, depende del funcionamiento del lenguaje
  • verdad, veracidad, se prueban en el discurso en el cual se justifican las pretensiones de validez mediante una discusión libre de coerción y que se limita a la mera argumentación racional.
  • autenticidad de las predisposiciones comprobadas mediante la interacción

La distinción entre racionalidad estratégica y racionalidad comunicativa es lo que posibilita una ética racional, ya que mientras que a través de la acción estratégica me limito a influir sobre la conducta del otro para que actúe según mis intereses, en la acción comunicativa parto del reconocimiento del otro e intento llegar a acuerdos con él con el objetivo de llevar a cabo una acción unitaria en la que ambos estamos motivados racionalmente.

La distinción de dos ámbitos de racionalidad, lo racional y lo razonable por parte del último Rawls, también tiene por objetivo el abrir un espacio a una ética racional, una acción meramente racional es aquella que emplea los medios oportunos para la satisfacción de los deseos y los fines del agente, una acción razonable supone que en la realización de mis propios fines tengo que tener en cuenta los fines moralmente justificados de los otros.

La razón práctica supone una instancia racional que nos permite distinguir entre usos éticos y no éticos de la razón instrumental. Esta razón práctica no es monológica, individual, sino dialógica y colectiva.

La última instancia crítica no es la conciencia individual sino el diálogo racional en el que cada participante defiende mediante argumentos las pretensiones de validez de sus afirmaciones. La ética nos exige la puesta a punto de una racionalidad que vaya más allá de la pura racionalidad instrumental y estratégica propia de la razón subjetiva y formal ya denunciada por Horkheimer.

En el pensamiento griego la razón o dianoia era considerada la facultad discursiva por excelencia mientras que el entendimiento o nus era la intuición directa de las esencias. Tomás de Aquino decía que la ratio es un conocimiento que actúa por abstracción a partir de los datos suministrados por los sentidos, es un pensamiento discursivo que va de un pensamiento a otro ordenadamente. El intellectus en cambio percibe las verdades de las cosas directamente y sin discurso, es más propio de los ángeles que de los hombres. Los filósofos racionalistas y empiristas tienden a considerar el entendimiento como la facultad intelectual única y así lo hacen Espinosa, Malebranche, Leibniz, Locke, Hume, etc.

LA DISTINCIÓN KANTIANA ENTRE ENTENDIMIENTO Y RAZÓN

Kant por un lado distingue entre el entendimiento y la razón, con lo que separa lo que los pensadores racionalistas y empiristas habían unido, y a la vez, invierte el sentido clásico de esta oposición.

A partir de Kant el entendimiento va a ser el pensamiento discursivo, científico, determinado, y la razón en cambio, va a ser el órgano fundamental de la metafísica. Esta distinción se mantendrá a lo largo del idealismo alemán, con una inversión valorativa: lo fundamental no será el entendimiento sino la razón. Kant se plantea ¿Cómo son posibles los juicios sintéticos a priori?. Para Heidegger, el intento de Kant plantea de nuevo la cuestión de la fundamentación de la metafísica como ontología. La Crítica de la razón pura será el tratado del método, la propedéutica de esa metafísica general que Kant entiende como filosofía trascendental. El pensamiento moderno, racionalista, surge con Descartes al subjetivizar éste la razón, que a partir de aquí quedará caracterizada como razón del sujeto, como cogito, como yo pienso.

Este pensamiento se basa en la exigencia de concordancia en los enunciados entre el sujeto y el predicado de manera que se evite la contradicción entre ambos. Kant distingue el entendimiento de la razón. El entendimiento está inmediatamente referido a las intuiciones sensibles, la razón es la facultad de los principios. En el entendimiento reside la espontaneidad del conocimiento, la capacidad de producir representaciones que nos posibilitan conocer los objetos de la intuición sensible.

La lógica como Analítica juzga el uso empírico de los conceptos del entendimiento y como Dialéctica denuncia los intentos de llevar el entendimiento y la razón a un uso hiperfísico que sólo puede ser una apariencia y una ilusión. Es posible reducir todas las operaciones del entendimiento a juicios, el entendimiento puede ser considerado como la capacidad de juzgar.

Los conceptos puros del entendimiento o categorías son pues obtenidos a partir de los diferentes tipos de juicios: cantidad, cualidad, relación y modalidad. Dichas categorías son conceptos a priori, posibilitadores de la experiencia, dirigidos esencialmente a los objetos de la experiencia que sólo pueden conocerse gracias a ellos.

El entendimiento es la facultad de conocimiento, que consiste en la determinada relación de representaciones dadas con un objeto. Objeto es aquello en cuyo concepto se reúne la diversidad de una intuición dada. Conocer es relacionar las representaciones con un objeto, y esta relación se produce gracias a la unidad de la conciencia que es la base del propio entendimiento. Al análisis del entendimiento como facultad de las reglas, sucede la dialéctica de la Razón como la facultad de los principios.

Mientras que la forma de los juicios dio lugar a las categorías como elementos posibilitadores del uso empírico del entendimiento, la forma de los raciocinios da origen a los conceptos puros de la razón o ideas trascendentales, que determinan por principios el uso del entendimiento en relación con la totalidad de la experiencia. Los objetos mentados en las ideas de la razón no se dan en la experiencia. Se obtienen mediante raciocinios dialécticos que son de tres clases: 

  • Paralogismo trascendental, se pasa del concepto trascendental de sujeto a la absoluta unidad del sujeto mismo 
  • Antinomias de la razón, al considerar la totalidad absoluta de la serie de las condiciones de un fenómeno dado y dado que siempre tengo un concepto contradictorio de la absoluta unidad sintética de la serie en una parte infiero la exactitud de la unidad opuesta. 
  • Ideal de la razón pura entendida como el ser de todos los seres, como la absoluta unidad sintética de todas las condiciones de la posibilidad de las cosas.

Las tres ideas de la razón son las de sujeto, o alma, la de mundo y la de Dios, que aparecen como los incondicionados que posibilitan las distintas series de condiciones de los fenómenos. En Kant, el dominio del entendimiento constituye el ámbito en el que podemos llevar a cabo la construcción de la ciencia del mundo físico, mediante la síntesis de las representaciones de la sensibilidad por medio de las categorías, mientras que el dominio de la razón es aquél en el que pretendemos conseguir la unidad absoluta de la experiencia a través de las ideas del yo, el mundo y Dios, que al contrario que las categorías no tienen un uso constitutivo sino sólo regulativo del conocimiento, unifican el conocimiento empírico sin ser ellas mismas conocimiento. Los límites del conocimiento son los límites que separan el entendimiento de la razón.

ENTENDIMIENTO Y RAZÓN EN EL IDEALISMO ALEMÁN

Frente a esta separación kantiana entre entendimiento y razón se levantaron las voces del idealismo alemán. Jacobi oponía al entendimiento como elemento discursivo, la razón como conocimiento intuitivo e inmediato que subordina al entendimiento. La realidad se puede conocer de manera inmediata y con una certeza completa, derivada de que la naturaleza se revela a una especie de intuición intelectual que capta la esencia de la realidad.

Fichte, Schelling y Hegel replantearon la distinción kantiana otorgando una mayor importancia a la razón que al entendimiento. Fichte establece que la fijación de la intuición exige una facultad que no sea ni la razón determinante ni la imaginación productora; esta facultad es el entendimiento, en el que lo que cambia subsiste y se encuentra a sí mismo entendido. El entendimiento es la imaginación fijada por la razón, facultad inactiva del espíritu. El entendimiento también aparece como la facultad de lo real efectivo, en él se hace real lo ideal.

La imaginación produce realidad, pero no hay en ella ninguna realidad; los productos de la imaginación sólo se hacen reales al ser concebidos por el entendimiento. El entendimiento determina al Juicio, y a su vez el Juicio determina al entendimiento. Fichte postula la posibilidad de hacer abstracción de todo objeto en general. A este absoluto de poder de abstracción es lo que se denomina Razón, que Fichte entiende como razón pura sin imaginación, en sentido teórico.

Sólo la Razón y no el entendimiento puede captar la libertad en tanto que el Absoluto metafísico fundamental en el idealismo fichteano. Schelling afirma que el punto de vista de la filosofía es el de la razón. La razón tiene una relación esencial con la identidad o indiferencia entre lo subjetivo y lo objetivo. Concibe lo Absoluto como la identidad o indiferencia entre lo subjetivo y lo objetivo, entre lo ideal y lo real. Lo Absoluto es la razón en tanto que conciencia de sí mismo, en tanto que acto absoluto en el que el sujeto y el objeto, lo ideal y lo real son uno y lo mismo.

Hegel, a caballo entre Fichte y Schelling, plantea que el fin fundamental de la filosofía es el de superar las oposiciones y las divisiones. La realidad se presenta dividida en oposiciones que aparecen irreconciliables, y la tarea de la razón filosófica es la de alcanzar una síntesis unificadora, lo que es al mismo tiempo construir el Absoluto para la conciencia. Hegel considera los tres aspectos en que se presenta el hecho lógico:

  • el abstracto racional, que será el correspondiente al entendimiento; 
  • el dialéctico o negativo racional, correspondiente al momento negativo de la razón, que suprime las determinaciones finitas y pasa a las opuestas.
  • el especulativo o positivo racional, correspondiente al momento positivo de la razón, en el cuál ella capta la unidad de los opuestos en su superación mutua.

La verdad para Hegel se encuentra en este nivel, el nivel de la totalidad. La razón unifica y reconcilia lo escindido y separado por el entendimiento, convirtiendo a éste en un momento de su propio despliegue como razón dialéctica. El entendimiento es el nivel en el que se mueven las ciencias empíricas y naturales, mientras que la filosofía, totalizadora, se mueve en el ámbito de la razón.

REPLANTEAMIENTO DE LA DISTINCIÓN POR MARX

La noción de ciencia de Marx emplea tres modelos de ciencia distintos:

  • el modelo típico de las ciencias naturales, que estaría al nivel del entendimiento, empleado fundamentalmente en el proceso de investigación 
  • el modelo hegeliano propio de la razón filosófica, unificadora y totalizante, utilizado especialmente por Marx en el proceso de exposición de su sistema económico 
  • el modelo de la ciencia como crítica de inspiración joven-hegeliana.

La dimensión sintética y totalizadora de la obra de Marx, debida a la influencia de la dialéctica hegeliana, sitúa su pensamiento en un ámbito que no se puede reducir al propio de las ciencias positivas, el del entendimiento, sino que se acerca al de la filosofía, es decir, al propio de la razón.

Sacristán critica la noción de razón empleada por Luckács, rechaza por inadmisible una psicología de las facultades que oponga los límites del entendimiento a la amplitud de la razón, ya que la investigación psicológica actual no distingue entre entendimiento y razón como dos entidades funcionales distintas esencialmente. La distinción entre entendimiento y razón no sería psicológica, sino a lo más epistemológica y consistiría en que el ámbito del entendimiento abarcaría el de las proposiciones demostrables dentro de una teoría en sentido estricto, mientras que el ámbito dialéctico de la razón sería el de proposiciones no susceptibles de demostración en sentido fuerte. Sacristán afirma que racional es toda argumentación correcta, demostrativa en sentido fuerte o meramente probable o posible, que fuera de esa racionalidad no hay ninguna otra forma suprarracional de argüir, y que la facultad que demuestra lo demostrable y meramente arguye lo argüible es una y la misma: sus instrumentos, simplemente, dan unas veces un resultado de determinada validez y otras veces un resultado de otro tipo de validez.

Las diferencias en cuestión no están determinadas por la facultad, sino por el objeto abstracto o formal al que se aplique, y esas diferencias no se pueden interpretar psicológicamente, sino desde el punto de vista de la teoría del conocimiento y del método. Esta conclusión de Sacristán, que hacemos nuestra, supone que la diferencia entre entendimiento y razón no es tanto una diferencia ontológica o psicológica entre dos facultades distintas, como un diferente uso de una misma mente humana que utiliza distintos tipos de estrategia, según el problema considerado y el nivel de los conocimientos de que se dispone en cada momento para el abordaje del mismo. La distinción es, pues epistemológica y metodológica mas que ontológica.

Logos y Ratio

Publicado: 27 diciembre, 2011 en Filosofía
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EL LOGOS EN HERÁCLITO Y PARMÉNIDES

El término razón es una traducción de la ratio latina, traducida a su vez del griego logos. Esta traducción supone una transposición de un universo de sentido a otro. Esbozaremos el sentido que tenía la palabra logos, pasando después a los avatares que el término sufre, una vez traducido al latín, a través de toda la Edad Media hasta convertirse en elemento fundamental de un pensamiento representativo que convierte al mundo en imagen y al hombre en sujeto al comienzo de la Edad Moderna.

Según Heidegger, logos viene de legein, cuyo primer sentido es el de poner, presentar, aunque su sentido más usual es escuchar, decir, discurrir. Heidegger nos dice que el logos es un dejar-junto-extendido-delante lo que está extendido delante, lo que está presente y no oculto. El logos nos pone en presencia de las cosas. En los albores del pensamiento filosófico tenemos una ontología cuyo elemento común es el logos que actúa como medio unificante en el que las cosas se muestran. El logos es algo universal, lo común a hombres.

El logos, según Heidegger interpreta de Heráclito, pone todo a cubierto en la no ocultación. El logos pone en la presencia de las cosas, y la unidad de todas las cosas consiste precisamente en su logos, en esta posibilidad de desvelarse en la presencia. Pero este poner del logos se lleva a cabo en el lenguaje; el lenguaje en tanto que logos reúne lo que está presente y lo deja extendido delante de su presencia. El logos es síntesis, es el ámbito en el que se hacen visibles las relaciones y proporciones entre las cosas.

El logos es también pues la razón. El logos de las cosas, su razón, su proporción es lo que constituye su ser, designa el ser de las cosas, el ser de los entes. El hombre que es capaz de conectar con el logos es sabio.

En el pensamiento griego el rasgo fundamental del pensar consiste en el ensamblaje entre el legein (dejar subyacer) y el noein (tomar en consideración). El noein se despliega a partir del legein. El tomar en consideración no es un apresar, un captar como lo será posteriormente a partir de los estoicos, sino un permitir el advenimiento de lo subyacente. El noein se mantiene dentro de los límites del legein. El tomar algo en consideración pertenece al recogimiento en el que queda guardado lo subyacente como tal. Este pensamiento griego originario es ajeno al concepto, a la aprehensión, no es un com-prender, una captura de lo real por parte de una mente ajena a esta realidad.

Este pensamiento griego primigenio al traducirse al latín por Cicerón, pierde su vivacidad, y además queda oscurecido. La filosofía occidental posterior es un retroceso respecto a la especulación griega. Por su olvido del ser y por su olvido del logos. A partir de la traducción latina de los términos griegos, el lenguaje filosófico queda convertido en una terminología seca y abstracta que se glosa a sí misma, perdiendo la vivacidad original de los términos griegos, que pertenecían al lenguaje natural y constituían el patrimonio de toda la comunidad y no sólo de los filósofos.

En el logos el pensamiento apunta esencialmente a su expresión, es un pensamiento social. El logos es el instrumento no sólo de la filosofía sino de los debates políticos que se celebran públicamente en el ágora. El logos surge a partir del mito, en continuidad con él, pero introduciendo un pensar racionalmente objetivado, un pensamiento positivo a través de la meditación de los cosmólogos jonios y un pensamiento abstracto gracias al Poema de Parménides en el que se introduce por primera vez el principio de identidad.

El logos de Parménides afirma que más allá de las palabras tal como las emplea el vulgo hay una razón inmanente al discurso, un logos consistente en la exigencia absoluta de no contradicción: el ser es, el no ser no es. Este logos es común y está abierto a todos los hombres, incluso en Heráclito. El logos es lo común a todos los hombres, lo universal, ya que es la razón única que gobierna todas las cosas. No se descubre en la naturaleza, sino que es inmanente al lenguaje. Surge y se perfecciona a través de los diversos medios de acción sobre los hombres. El logos griego es un producto de la ciudad, esencialmente político, permite actuar sobre los hombres más que transformar la naturaleza. Nada más opuesto al logos griego que la razón instrumental moderna, ligada esencialmente a la técnica como imposición sobre la naturaleza y transformación de la misma.

EL LOGOS EN LA FILOSOFÍA CLÁSICA GRIEGA

Platón tiene una relación ambivalente con el logos, por un lado lo considera esencial, nos lleva hacia el dominio de nosotros mismos. La paideia sería la dirección de la vida humana bajo el hilo del logos. Pero a veces considera que el conocimiento perfecto es inaccesible al logos y exige una especie de iluminación. En Las Leyes, el logos divino para convertirse en ley exige un legislador sabio que conozca lo divino. En La República, sin embargo el logos puro es un tipo de conocimiento que parte de hipótesis, aunque luego las abandona al remontarse hacia los principios universales. La dialéctica sería el arte de deslindar por medio del logos la idea fundamental, la de Bien, de todas las demás cosas. En el Teeto el logos nos sirve para hacer conocer la propia opinión a través de la voz, utilizando verbos y nombres, aspecto éste que se retoma en el Sofista, pero dicho logos no llega hasta los elementos últimos que son alógicos. El logos nos permite a través de las palabras hacer sensible el pensamiento.

Por otra parte, el logos determina el todo por sus elementos, es el poder de diferenciar las cosas unas de otras y atender sólo a aquello que se nos presenta en cada momento. En el Fedón, dada la imposibilidad de alcanzar la verdad del ser de manera inmediata, nos refugiamos en los razonamientos sobre las cosas que son tomándolas como hipótesis y afirmando como verdaderas las cosas que concuerdan con dichos logoi.

Hay tres cosas que permiten alcanzar el conocimiento de las cosas: el nombre, el logos y la imagen. A estos tres elementos se une el conocimiento mismo que parece ir más allá de ellos y la cosa en sí cognoscible y real. La traducción de logos por ratio no hace justicia al concepto griego. A partir de Cicerón el pensar aparece como lo racional. Se aproxima al noein, pero se aleja del legein.

Lledó nos recuerda que al traducir zoon logon exon por animale rationale salimos de la órbita semántica del vocablo griego, en la que logos implicaba una relación imprescindible con la expresión, con el pensamiento expresado, con la palabra. Al traducir logos por ratio perdemos la dimensión expresiva, comunicativa esencial al concepto griego y el pensar queda reducido al ámbito de lo que luego se llamará lógica.

LOGOS Y CRISTIANISMO

El surgimiento del cristianismo supone una inflexión fundamental en la noción de la razón e introduce cambios en la noción de logos. Filón de Alejandría entendía el logos como el ámbito de las ideas y de la ley moral, como el intermediario entre el creador y la criatura. Pero es en el cuarto evangelio atribuido a Juan donde la noción cristiana de logos se fija definitivamente como el Hijo de Dios, como el camino, la Verdad y la vida, que será traducido al latín como Verbum.

Según Tomás de Aquino, en Dios está, como Dios entendido, el Verbo de Dios, tal como en el entendimiento está la idea de piedra que es la piedra entendida. Como el entendimiento divino está siempre en acto, es absolutamente necesario que Dios haya entendido siempre y por tanto que el Verbo haya estado siempre en El, coeterno desde el principio. Se identifica pues la esencia de Dios con el Verbo divino, cosa que no sucede con el verbo del entendimiento humano.

El logos entendido como Verbo se separa radicalmente de la noción griega al entenderse más como palabra de Dios que como palabra humana. La introducción del cristianismo supone el surgimiento de una visión pesimista sobre las posibilidades de la razón humana para conocer y captar la realidad de las cosas. La noción de pecado recluye al hombre en un estado de indigencia que sólo el auxilio de la gracia divina permite superar. El cambio en la jerarquía de valores hace que la razón reduzca su importancia.

El hombre busca la salvación, el estudio del mundo no sólo no le ayuda, sino que puede constituir un obstáculo a veces insalvable. Junto a esta corriente pesimista, se despliega otra cuyo exponente máximo es Tomás de Aquino, que reconoce a la razón un papel muy importante dentro de la vida natural del hombre. La tensión entre fe y razón, propia del cristianismo admite soluciones variadas. Sin embargo hay que reconocer cierto oscurecimiento en el papel de la razón a lo largo de toda la Edad Media y parte de la Edad Moderna.

LA RAZÓN MODERNA

Comienza en filosofía con Descartes, y supone el surgimiento de una nueva noción de razón ligada a lo que denomina Heidegger la concepción del mundo como imagen y del hombres como sujeto, una noción de conocimiento como representación. Un tipo de razón calculadora que objetiviza lo existente en un representar que permite al hombre estar seguro de ello para poderlo manipular técnicamente. Considera la verdad como la certeza del representar y a lo existente como lo objetivado de dicha representación.

La razón moderna es una investigación científica y técnica que tiene en cuenta lo existente en la medida en que necesite saber de él para prever hasta dónde y cómo puede ponerse dicho existente a disposición del representar. El mundo moderno es una imagen, una representación abierta al conocimiento científico y a la manipulación técnica. La razón moderna no es el logos griego común a todas las cosas, sino una representación en la que lo representado aparece como lo opuesto al sujeto que lo conoce. Las cosas el mundo se constituyen como objetos del conocimiento representativo, a través del mismo proceso que constituye al hombre como sujeto de dicho conocimiento representativo.

Normalmente cocino  los pescados de manera que su sabor sea lo que predomine en la receta. Pero de vez en cuando, me gusta ponerlos en salsa, porque los resultados son increíbles. Esta receta fue todo un descubrimiento. Lujuriosa…

Tenía unos filetes de gallo en el congelador, y estaba un poco harta de hacerlos al vapor, como fritos, empanados o rebozados, que están de muerte, también están prohibidísimos, me inventé esta receta, que cenamos el otro día y estamos deseando repetir. Estaba increiblemente bueno. La salsa es fuerte, pero sorprendente.

Partimos de los filetes de gallo, los cuales lavaremos bien bajo el chorro de agua fría y los secaremos un poco. Los vamos a aliñar con pimienta negra molida, semillas de calabaza molidas y  sal de chile. Por ambas partes. Ponemos los filetes sobre una bandeja de horno con cierta profundidad.

En un bol preparamos la salsa, que será a base de batir bien hasta casi emulsionar un yogurt de cabra de 450 ml, con una cucharada sopera de pimentón picante, 5 cucharadas soperas de mostaza y un chorreón de AOVE. Si no tienes yogurt de cabra o no te gusta, pues usas yogurt convencional, con 2 o tres sería suficiente. Si no te gusta el picante pues añades pimentón dulce y la sal de chile la sustituyes por sal ahumada o normal. La mostaza puedes usar la que más te guste, pero si es una mostaza fuerte no eches tanta cantidad.

Batimos bien todos los ingredientes, con fuerza, y cubrimos completamente el pescado. Lo llevamos al horno, precalentado arriba y abajo a 180 grados unos 12 minutos, no te pases, es fundamental, y luego lo pones a gratinar unos 2 o 3 minutos, hasta que el yogurt empiece a dorarse y chamuscarse un poco.

 Se sirve inmediatamente. Si la salsa te ha quedado excesivamente líquida, ponla en la sarten a fuego muy fuerte y redúcela un poco, para que quede algo más consistente. Está de muerte. ¡Buen provecho!

INGREDIENTES (2 personas)

  • Un gallo grande hecho filetes
  • Un yogurt de cabra de 450 ml
  • 5 cucharadas soperas de mostaza
  • 1 cucharada sopera de pimentón picante
  • 2 cucharadas soperas de semillas de calabaza trituradas
  • Un chorreón de AOVE,
  • Sal de chile
  • Pimienta negra molida

MANUFACTURA

  • Se limpian bien los filetes de gallo y se ponen sobre una bandeja de horno
  • Se aliñan por ambas partes con la sal de chile, la pimienta negra y las semillas de calabaza molidas
  • Se bate en un bol el yogur con el pimentón, la mostaza y el aceite, hasta emulsionar
  • Se cubre con la salsa los filetes de pescado
  • 12 minutos a 180 grados
  • 3 minutos gratinando

Una ayudita para percibir el mundo

El mundo percibido es la resultante de al menos dos factores: nuestro aparato sensorial y el mundo exterior. El mundo pensado es también la resultante de al menos dos factores: nuestro sistema conceptual y el mundo real.

En nuestra actividad científica tenemos que partir de nuestro aparato sensorial y del sistema conceptual plasmado en nuestro lenguaje ordinario. Pero difícilmente podría ponerse en marcha la empresa científica si no nos fuera posible trascender las limitaciones de nuestros sentidos mediante instrumentos apropiados: telescopios, microscopios, brújulas, cámaras fotográficas, etc.

De igual modo podemos extender y precisar nuestro sistema conceptual introduciendo conceptos más precisos y de mayor alcance que los del lenguaje ordinario, conceptos científicos que nos permiten describir hechos y formular hipótesis con una precisión y universalidad crecientes.

El concepto es el concepto

La noción de verdad es relativa a la de enunciado, y ésta a la de concepto. Qué verdades haya depende de qué conceptos empleemos. Y muchas veces el progreso de la ciencia consiste no en un aumento del número de verdades expresadas con un sistema conceptual dado, sino en el cambio del sistema conceptual, en su ampliación o extensión o en su sustitución por otro. El mundo no está estructurado de por sí de un modo unívoco. Somos nosotros los que lo estructuramos al proyectar sobre él nuestros conceptos.

El importante papel desempeñado por los conceptos en la teorización científica ha despertado el interés de los metodólogos y filósofos de la ciencia. Lo primero que salta a la vista es la gran variedad de los conceptos científicos. La investigación reciente ha mostrado que uno de los puntos de vista más fecundos para el estudio metacientífico de los conceptos es el de su estructura formal o matemática. De hecho, la profusa variedad de los conceptos científicos se reduce desde este punto de vista a unos pocos tipos básicos, fundamentalmente a tres: los conceptos clasificatorios, los conceptos comparativos y los conceptos métricos.

Si identificásemos los conceptos cualitativos con los clasificatorios y los cuantitativos con los métricos, resultaría que en la ciencia se usan otros tipos de conceptos: los conceptos comparativos (o topológicos).

Supongamos individuos de un dominio que poseen una característica en mayor o menor grado. Si definimos dos relaciones, una de coincidencia y otra de precedencia, respecto a esa característica, estaremos indicando cuándo dos objetos de ese dominio coinciden respecto a esa característica y cuándo uno precede al otro respecto a ella. En eso consiste establecer conceptos comparativos. Los conceptos comparativos no sólo permiten diferenciar más finamente que los clasificatorios, sino que además representan un primer paso para la posterior introducción de conceptos métricos.

El concepto de metal es en principio clasificatorio. Clasificamos los elementos químicos en metales y no metales. Pero al definir lo que entendemos por metal, es evidente que unos elementos poseen esas características en un grado mayor que otros. Por ello, podríamos tratar de reformular nuestra noción de metalidad como concepto comparativo, explicitando criterios que nos sirviesen para decidir, de dos elementos cualesquiera, si coinciden respecto a metalidad o si uno es más metálico que el otro.

Conceptos métricos

Los conceptos métricos, también llamados conceptos cuantitativos o magnitudes, son una creación original de los lenguajes científicos y están asociados a los estadios más avanzados de la ciencia.

Los conceptos métricos asignan números reales o vectores a objetos o sucesos.

  • Los conceptos métricos –como masa o tiempo- que asignan números reales a determinados objetos o sucesos se llaman magnitudes escalares.
  • Los conceptos métricos –como fuerza o velocidad- que asignan vectores se llaman magnitudes vectoriales.

Para simplificar nuestro tratamiento, cuando en lo sucesivo hablemos de concepto métrico queremos decir concepto métrico escalar.

En una primera aproximación podemos decir que un concepto métrico en un dominio es simplemente una asignación de un número real a cada uno de los objetos del dominio. ´

En una segunda aproximación podemos observar que con frecuencia tratamos de introducir un concepto métrico en un ámbito en el que ya disponemos de un concepto comparativo.

La metrización de un ámbito o de una característica consiste precisamente en la introducción de un concepto métrico en ese ámbito o para esa característica. No hay que confundir metrización y medida. La medida supone que ya disponemos de un concepto métrico y consiste en la búsqueda del número real o vector que ese concepto métrico asigna a un objeto o suceso determinado. Muchas veces de lo que se trata es de metrizar un ámbito ya previamente ordenado, es decir, se trata de metrizar un sistema comparativo.

Metrizar sería representar determinadas características cualitativas o empíricas de los objetos de un dominio por características cuantitativas o matemáticas de los números reales. Lo que habremos hecho será, pues, establecer un homomorfismo entre el sistema empírico comparativo y el sistema numérico. Esta representación de un sistema empírico en otro numérico constituye la esencia del concepto métrico.

Así, en una tercera aproximación, podemos decir que un concepto métrico es un homomorfismo de un sistema empírico en un sistema numérico homólogo. Dos sistemas son homólogos si tienen el mismo número de relaciones y de funciones y si los números arios se corresponden (es decir, si la primera relación de un sistema es binaria, también lo es la del otro, etc.).

Escalas ordinales

Las escalas ordinales son las más pobres desde el punto de vista de la información que nos suministran. Se limitan a asignar números, conservando el orden de un sistema comparativo dado.

En mineralogía se dispone de un concepto comparativo de dureza. Siempre que asignemos números a los minerales, de tal manera que a dos minerales les corresponda el mismo número o a uno de ellos un número menor que el otro según que coincidan en cuanto dureza o el uno sea menos duro que el otro, tendremos una escala ordinal de dureza. La escala de Mohs, por ejemplo, se limita a expresar numéricamente el hecho de que un mineral es más o menos duro que otro, pero no nos dice cuánto más o menos duro es que el otro. No mide diferencias de dureza. Precisamente por ello, son muchas las transformaciones permisibles, es decir, las transformaciones del homomorfismo dado que dan lugar a homomorfismo del mismo tipo.

Si en vez de asignar 1 al talco, 2 al yeso, 3 a la calcita, etc., como hacía Mohs, asignamos 0 al talco, 500 al yeso, 500,5 a la calcita, 507 a la fluorita, etc., esa asignación sigue siendo uno escala ordinal de dureza. Precisamente esta indeterminación es la que impide que pueda haber una fórmula general para pasar de una escala ordinal a otra (correspondiente al mismo concepto).

Escalas proporcionales

Las escalas proporcionales son las más ricas desde el punto de vista de la información que suministran. No sólo nos dicen que un objeto es más o menos que otro respecto a alguna característica, sino que nos señalan en qué proporción exacta el uno es más o menos eso que el otro.

Para fijar una escala proporcional se elige un objeto cualquiera de A y se le asigna convencionalmente un número cualquiera. Así, en la escala métrica decimal se elige un determinado cilindro de platino e iridio (el “kilo patrón”) que se conserva en el museo de pesas y medidas de Sèvres y se le asigna el número 1.000. Con esto queda fijada la escala de masa en gramos.

A diferencia de lo que pasaba con las escalas ordinales, no todas las transformaciones monótonas de escalas proporcionales dan lugar a escalas proporcionales. Supongamos que un frasco destapado tiene 200 gramos de masa, y su tapa, 100 gramos. Por tanto, el frasco tapado tendrá 300 gramos de masa. Una transformación monótona de la escala métrica decimal en gramos podría asignar al frasco el número 2, a su tapa, el 1, y al frasco tapado el 9. Pero esa función no sería un homomorfismo.

Un homomorfismo f de un sistema empírico en un sistema numérico constituye una escala proporcional si y sólo si cualquier transformación similar de f es también un homomorfismo del mismo sistema empírico en el mismo sistema numérico. De aquí se sigue que para pasar de una escala proporcional a otra basta siempre con multiplicar por un número fijo, así, para pasar de una escala en kilos a otra en gramos basta con multiplicar por 1.000.

Magnitudes extensivas e intensivas

Los conceptos de masa o de longitud son homomorfismos de un sistema empírico que contiene una operación binaria de combinación de objetos en un sistema numérico que contiene la adición. Las magnitudes de este tipo se llaman magnitudes aditivas o extensivas.

La masa de un objeto compuesto de dos partes es igual a la suma de las masas de sus partes. La longitud del objeto resultante de colocar dos objetos en línea recta uno a continuación de otro es igual a la suma de sus longitudes. Lo mismo ocurre con el tiempo.

Las magnitudes que no son extensivas se llaman intensivas. Así, respecto a la operación de combinar dos economías nacionales para formar una unión económica, los conceptos de producto nacional bruto o de población son extensivos o aditivos, mientras que los conceptos de renta per cápita o de tasa de natalidad son intensivos. Respecto a la operación de vaciar el contenido de dos recipientes en un tercero el concepto de volumen es extensivo o aditivo, pero no los de temperatura o de densidad.

Decimos que un homomorfismo de un sistema empírico en otro numérico es una escala de intervalos si y sólo si toda transformación lineal positiva de ese homomorfismo es otro homomorfismo entre los mismos sistemas. Así como los conceptos métricos extensivos dan lugar a escalas proporcionales, los conceptos métricos intensivos dan lugar a escalas de intervalos. Las escalas de temperatura, por ejemplo, son escalas de intervalos.

Metrización fundamental y derivada

En la práctica la metrización suele realizarse simplemente mediante una definición en función de otras magnitudes previamente introducidas.

Así, podemos introducir el concepto métrico de densidad mediante la definición:

densidad(x)=masa(x)/volumen(x)

suponiendo que ya disponemos de los conceptos de masa y volumen. Cuando introducimos un concepto métrico en función de otros previamente introducidos, decimos que se trata de una metrización derivada. La mayoría de las metrizaciones son derivadas.

Este procedimiento no puede seguirse en toda metrización. Con algunos conceptos métricos hay que empezar, algunas magnitudes han de ser introducidas sin presuponer la previa introducción de otras. En estos pocos pero importantes casos hablamos de metrización fundamental. La introducción del concepto métrico de masa constituye una metrización fundamental, pues no presupone ninguna otra magnitud previa.

Ventajas de los conceptos métricos

Las ventajas de los conceptos métricos respecto a los clasificatorios o comparativos son evidentes. El vocabulario científico resulta mucho más simple, claro y manejable. Con un solo concepto métrico tenemos infinitas posibles situaciones ya descritas y ordenadas. Si pretendiésemos sustituir un concepto métrico como el de temperatura por una serie de conceptos clasificatorios (gélido, frío, fresco, tibio, etc.), no sólo descendería considerablemente el nivel de precisión, sino que cargaríamos nuestra memoria con gran cantidad de términos distintos. Otra ventaja es la de facilitar la búsqueda de leyes científicas.

La razón profunda de todas las ventajas que se pueden aducir estriba en que los conceptos métricos constituyen un puente entre el mundo real y el mundo ideal de la matemática. El mundo real es un mundo poco manipulable intelectualmente. El mundo de la matemática, por el contrario, es un mundo perfectamente estructurado y ordenado. Por eso, en cuanto los problemas que se plantean en el mundo real resultan demasiado complicados e inabarcables, la mejor estrategia para su solución suele consistir en representarlos como problemas matemáticos.

Almendras Fritas

Publicado: 24 diciembre, 2011 en Cocina
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Las almendras son uno de los frutos secos más ricos que hay. Normalmente, como aperitivo se suelen tomar fritas o tostadas, y comprarlas ya hechas. Pero si las compras crudas y la fríes tu mism@, te sorprenderás con la diferencia. Será un aperitivo inesperado y quedarán encantad@s.

Hay que comprar por tanto unas almendras crudas. Busca que sean de buena calidad, porque así te garantizarás unos resultados estupendos.

Se trata de freírlas, y a priori parece algo sencillo, pero tiene su truco: precisión y rapidez.

En una sarten pequeña ponemos bien de aceite de oliva que esté limpio. La cantidad a ponerle tiene que facilitar que las almendras al freír queden flotando, así que mejor que sobre que no que falte.

Cuando el aceite esté muy caliente, tu ya tendrás preparado al lado un plato con papel absorbente, sobre el que habrás espolvoreado bien de sal.

Se echan las almendras, un puñado, que queden sueltecitas, mejor hacerlo en varias tandas. Sin parar de mover, continuamente para que se frían por todas partes. En cuestión de muy poco tiempo, empezarán a cambiar de color, y ahí es donde está el secreto. Hay que sacarlas rápidamente, porque almendra que se quema, almendra que irá a la basura, ya que toman un sabor amargo muy desagradable. Por lo tanto hay que priorizar la rapidez que el escurrir el aceite, de eso ya se encargará el papel aborbente.

Una vez que las hemos sacado todas del fuego, se vuelve a añadir sal por encima, y si tenemos más almendras seguimos fríendo, de manera que al sacarlas las echamos sobre las anteriores y ya irán cogiendo la sal de ellas, mientras seguimos salando siempre por encima.

Se dejan enfríar bien y se mueven para que la sal se esparza por entre todas las almendras. Hasta que no se enfríen, las almendras estarán algo lacias, por lo que no te preocupes que no lo has hecho mal. En cuanto cojan la temperatura adecuada, se volverán crujientes y deliciosas.

Si las guardas en un recipiente hermético te durarán bastante. Como aperitivo son excepcionales, o por ejemplo, como acompañamiento de una buena mojama cortada en lonchitas finas.

¡Buen provecho!

INGREDIENTES

  • Almendras crudas
  • Sal
  • AOVE

MANUFACTURA

  • Se fríen las almendras en abundante AOVE limpio sin parar de mover
  • En cuanto cojan color se sacan sobre papel absorbente con sal
  • Se salan también por encima
  • Dejar enfriar

Se me ha Caído el Universo Encima…

Publicado: 23 diciembre, 2011 en Cadaunada
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…Y he sufrido una luxación del alma. El solsticio de invierno me ha producido un lumbago nada  instrascendente.

Miro hacía arriba, no veo nada. Es de noche en la confluencia de los mares, cielo negro y extraña y distantemente punteado…Púlsares, Quásares, Supernovas, Agujeros Negros, Agujeros de gusano, Estrellas, Planetas, Asteroides….menuda panda anda por ahí suelta…entes  intelestelares varios que componen el zoo cosmogónico. Sería todo mucho más fácil si  una enorme serpiente estuviera suspendida en el vacío del infinito, mordiéndose la cola cual pescadilla, simbolizando la carrera eterna del sol en el cielo. Y si sobre ella reposara una tortuga sobre la que hubiera 4 elefantes. Tortugas, elefantes y serpientes son conceptos mucho más fácilmente digeribles que púlsar, quásar o similares. Un mito, cualquiera que fuera o fuese,  siempre es más entendible que la mecánica cuántica…lo que hace el viento, cómo desparrama los pensamientos.

Luego miro hacia abajo, y aquí estamos los aquí presentes, en el planeta Tierra, la diversidad biológica que lo compone, desde los seres humanos, hasta los paramecios, pasando por hongos, ornitorrincos y moscas cojoneras. Tampoco nos podemos olvidar de las piedras, ígneas, metamórficas y sedimentarias. Árboles, retrovirus, geranios y el aire que respiramos y las micropartículas que estornudamos…

Tanto mirar para arriba que caen hormigas, y mirar para abajo que caen escarabajos, al final todos compartimos el mismo origen. Los átomos que componen tu hígado una vez fueron parte de una estrella agonizante gigante roja. La materia, que en su viaje infinito de construcción y destrucción se va reencarnando en múltiples realidades que nada tienen que ver con la moralidad de la vida anterior, es la misma que forma y conforma cualquier cosa que se te ocurra, y todas las que ni se te ocurren.

Da igual que las partículas elementales tengan forma de esfera puntual, cuerda o nudo marinero… Somos polvo de estrellas, y eso lo dijo Sagan hace ya unos añitos. El ciclo infinito del Universo que utiliza siempre los mismos ladrillos para todo y para tod@s. Es el mayor reciclador que jamás existirá. Aquí no se desperdicia nada oiga.

¿Y esto de que nos vale? Bueno por ejemplo, para que cuando mires al cielo, en lugar de sentirte pequeño e insignificante, sea justo al contrario. Tu eres parte de ese cielo, el universo está en tí. Tu materia es tu espíritu…Al final van a tener razón los chinos. Me refiero al Tao, metafísica con puntito exótico. Lao Tse lo dejó claro, y a pesar de ello hay un alto riesgo de que despues de leerle te quedes igual que al principio. El Tao que puede conocerse no es el Tao. Tao es todo lo que existe y puede existir. El Tao es ubicuo y eterno; llegó antes que la Naturaleza. Tao es infinito.

Girando el globo planetario, y avanzando la máquina del tiempo, Spinoza y luego Hegel hablaron de que en nosotros, que somos finitos, se encuentra lo absoluto, el infinito. No te vale de nada, cierto, pero bueno, el ratito de subidón y autoestima contenta siempre merece la pena.

La culpa es del sol, que se fue lo más lejos que pudo del ecuador, y nos sumergió en una vorágine de consumo e hipocresía, y que a unos pocos nos convierte en ermitaños y misántropos.

Feliz solsticio de invierno.