Crisis de la Razón e Irracionalismo

Publicado: 8 enero, 2012 en Filosofía
Etiquetas:, , , ,

Como hemos visto en La crisis de la razón clásica y las raíces de la postmodernidad, la razón entró en crisis, y como consecuencia se originó un pensamiento contemporáneo, postmoderno, irracional, que más bien es un intento de extender la razón, pluralizándola y flexibilizándola a ámbitos marginales o excluidos por la razón clásica.

Lo irracional es el resurgir de la diferencia, la vuelta de lo olvidado y reprimido, la conciencia de que lo impensado es lo que pone en movimiento el pensamiento mismo. No es el rechazo de la racionalidad, sino su apertura.

Dirigiremos nuestra atención a aquellos pensamientos que, conscientes de la crisis de la razón no buscan, sin embargo, su abandono puro y simple, sino su pluralización y su apertura a lo irracional. Estos pensamientos parten de una concepción de la postmodernidad como re-escritura de la modernidad. La postmodernidad no se opone a la modernidad sino a una época clásica que juzga todo a partir de unos cánones estáticos y dados de una vez por todas.

Frente a esto, la modernidad se re-elabora continuamente, dando lugar a micrológicas que re-escriben continuamente el proyecto moderno de la emancipación.

REELABORACIONES DE LA DIALÉCTICA

Adorno plantea el problema de cómo es posible pensar después de Auschwitz, y su respuesta es una dialéctica negativa, que exige para ser verdadera el pensar también contra ella misma, midiéndose con lo más extremo, con lo que escapa al concepto.

La filosofía en estas condiciones tiene que perder la esperanza de la totalidad, tiene que desplegarse como una autocrítica de la filosofía que sigue siendo filosófica. Tiene que ir más allá de la lógica de la identidad, pero partiendo de ella, colocando su punto de partida en el concepto. La dialéctica propuesta es un proceso progresivo y regresivo a la vez, que llega a la diferencia a través de la identidad. Es materialista porque parte de la prioridad del objeto y considera el sujeto como un residuo mitológico, se opone a la metafísica occidental que ha partido siempre del sujeto, su dialéctica crítica inmanente de la ontología heideggariana, la desarrolla a través de varios modelos:

  • una metacrítica de la razón práctica que se establece a través de la dialéctica de la libertad;
  • una teoría de la historia natural que surge a través de una crítica de la noción del Espíritu Universal hegeliano como aquello que, basándose en universalidad de la razón, ratifica la indigencia y caducidad de todo los particular;
  • y una meditación sobre la metafísica concebida como una autorreflexión de la dialéctica, que es consciente de ser la autoconciencia crítica del universal contexto objetivo de ofuscación.

Sartre pretende salir de la crisis de la razón mediante la construcción de una nueva racionalidad, cuyo origen estaría en la razón dialéctica, la cual tiene en cuenta la subjetividad humana, entendida como libertad del hombre histórico. Retoma las críticas de Kierkegaard y Marx, existencialista y materialista al idealismo hegeliano, reprochando a Hegel que para él la dialéctica no necesita probarse sino que se acepta dogmáticamente, así como que su idealismo absoluto no es más que un empirismo absoluto reafirmado en su necesidad absoluta, lo que produce una identificación inmediata entre el saber y su objeto. Retorna de Hegel y Marx la noción de historia como totalidad en la que se produce la síntesis de la unidad del individuo con la pluralidad del grupo, y una noción de razón dialéctica como todo que se funda a sí mismo.

Este mantenimiento de la idea de totalidad, así como una noción de individuo fuerte, resultado de su período existencialista, hacen que la nueva racionalidad auspiciada por Sartre no logre romper con la razón clásica y permanezca anclada en sus categorías fundamentales.

Muchas veces el irracionalismo se identifica con el rechazo de que la historia se basa en unas leyes definidas e inexorables. Así sucedió en el existencialismo que se oponía al historicismo idealista. La crisis del historicismo marxista en los años setenta y ochenta da lugar al mito del otro, consistente en colocar en el centro de la historia lo que hasta entonces había estado marginado y reprimido. Otorga a estos elementos marginales y sometidos el cometido trascendente de convertirse de nuevo en un fundamento fuerte, capaz de garantizar de nuevo una palabra plena y total; entre estos autores estarían los teóricos del operaísmo como Negri, que exageran la autonomía del proletariado como el lugar de una radical alteridad respecto al orden teórico y político dominante.

Foucault y Deleuze plantean siempre la alteridad respecto al sistema de forma irónica y experimental, siendo muy conscientes de que no se sale de la lógica del sistema creando ghettos desde los que se contesta a dicho sistema, oponiéndole una razón otra que suele convertirse en la mera inversión especular de la razón dominante. No juegan con lo otro de la razón sino con lo marginal, no con lo reprimido sino con lo indiferente. Apuestan por algunos elementos que crean líneas de fugas que escapan del sistema, es en aquéllos en los que se pueden producir novedades interesantes que rompen con el sistema, su éxito no está asegurado. Las líneas de fugas esquizofrénicas, revolucionarias, pueden invertirse y volver como líneas de fuga paranoicas, fascistas. Ninguna línea de fuga bastará para salvarnos. Sólo una experimentación cautelosa en los márgenes del sistema podrá producir grietas en éste, que si se amplifican y entran en resonancia entre sí pueden provocar cambios macroscópicos revolucionarios.

La experiencia crítica y revolucionaria no tiene nunca fin y no goza de ninguna seguridad ni esperanza, porque se basa en una simple diagramática, una cartografía que analiza continuamente el cuerpo social buscando líneas de fugas posibles y grietas imperceptibles a partir de las cuales puede surgir un devenir revolucionario.

La crítica de la razón es consciente de ser siempre minoritaria, resistencial, y aunque no rechaza la posibilidad de crecer y de constituir un plano de consistencia revolucionario capaz de enfrentarse al sistema, piensan que en las actuales circunstancias esto es muy difícil. Crítica informada por un pesimismo lúcido que no cae en la resignación ni en la derrota, sino que está pronta a movilizarse tan pronto como se detecta una posibilidad de lucha, dando lugar a dispositivos de análisis y de lucha capaces de ampliarse mediante métodos moleculares y para asociarse a luchas molares, como la lucha por la paz, luchas ecológicas, sexuales, culturales, etc.

Estas tendencias llamadas neonietzscheanas o filosofías del deseo han desarrollado no sólo una estética sino también una ética y una política postmodernas y que oponen la invención y la disensión a la jerarquía y la sujeción. Frente a la legitimidad positivista y la legitimación dialéctica propias de la modernidad, la única legitimación aceptable para la postmodernidad es el paralogismo, lo que supone imaginación, inventiva, búsqueda de paradojas.

RECHAZO DE UNA CONCEPCIÓN FUERTE DE LA RAZÓN EN EL ESTRUCTURALISMO Y LA HERMENÉUTICA

A la crisis de la razón se han dado respuestas denominadas por Vattimo neo-racionalistas que disuelven la razón clásica unitaria en una pluralidad irreductible de razones, y que entienden dichas razones plurales como estrategias y juegos de fuerza y cuyo objetivo último es reconstruir una racionalidad más comprensiva y elástica a través de un proceso de desublimación de la propia razón clásica.

La estrategia neo-racionalista de Rella no intenta la recuperación del pensamiento negativo de Nietzsche a Wittgenstein como un elemento esencial en el proceso de refundación de un pensamiento que intenta escapar de la crisis de la razón clásica, sin caer por ello en el irracionalismo, y manteniendo su efectividad en la conciencia del carácter irresoluble de la crisis de dicha razón, lo que le otorga un cierto carácter trágico, sino que busca en la obra de algunos autores fundamentales de nuestro siglo como Weininger, Wittgenstein, Heidegger, Freud o Benjamin, la génesis de un saber crítico que ir más allá del silencio al que queda condenado el pensamiento negativo.

A partir de una nueva noción de tiempo elabora un pensamiento crítico que deconstruye a partir de la caducidad y la precariedad los conceptos fundamentales de la razón clásica: el progreso y el sujeto. Este nuevo saber da lugar a una nueva teoría de la representación capaz de representar lo que para el pensamiento negativo permanecía oscuro y sin nombre. Este saber de la caducidad y la precariedad se separa por igual del ingenuo naturalismo de la teoría de las necesidades, de la autonomía de lo político por su falta de fundamentación de las prácticas políticas de la glorificación del deseo y de la diferencia de los neonietzscheanos de la irrupción de modelos poético-estético en la reflexión epistemológica. Y pretende no permanecer en el mero pluralismo de razones y de experiencias sino construir un espacio, un sentido en el que se representen instancias plurales y contradictorias entre sí.

Para Vattimo el intento de Rella sigue preso en la instancia dialéctica y es un ejemplo de los límites de las perspectivas que ignoran la hermenéutica. Lejos de referir la experiencia de las razones múltiples al cuadro estratégico del materialismo histórico, o de permanecer simplemente en dicha pluralidad de razones atribuyendo a cada una de ellas el carácter hegemónico, aunque limitado atribuyendo a la razón clásica, lo que hay que hacer es plantear el problema del más allá del lenguaje sin aceptar una solución fundamentadora, recompositiva, en última instancia racionalista. Vattimo propone frente al pensamiento dialéctico y a las estrategias neo-racionalistas una filosofía de la diferencia, una estrategia irracionalista disolutiva de la razón clásica.

La relación de fundamentación se ha disuelto en una multiplicidad verdaderamente descentrada. Este pensamiento de la diferencia parte de la constatación de la relación existente entre la crisis de la racionalidad clásica y la técnica moderna, se distingue del pensamiento negativo de Cacciari y de la propuesta de Severino que pretende volver mediante una rememorización que vaya más atrás de la historia de la razón clásica que ha dado lugar al nihilismo, a una noción no tecnicista y no nihilista del ser.

Para Severino la esencia del nihilismo reside en considerar que el ente en cuanto ente, es decir, en cuanto sometido al cambio y al devenir, es un no-ente. Los entes a partir de Platón son oscilantes entre el ser y la nada. La noción de ser que va de Platón a Heidegger contiene tanto a lo que ya no es, como a lo que aún no es, lo que supone que la realidad es esencialmente histórica; la superación del nihilismo exige la ruptura con la ilusión antropológica y tecnológica, que concibe las cosas como capaces de venir de la nada y ser devueltas otra vez a la nada.

El pensamiento negativo de Cacciari tiene un concepto de razón que no es fundamentador sino simplemente regulativo, e introduce una mediación tecnocrática entre el lenguaje y el silencio, entre la dispersión de los juegos lingüísticos sin fundamento y el silencio de lo no expresable. La pluralidad de los juegos lingüísticos es mediada por la instancia superior de lo Místico o de lo Político.

Perniola opone al ser, en sentido fuerte de Severino, los simulacros como copias sin origen y sin fundamento, que dan lugar al mundo de la simulación total. Los simulacros son el producto de un nuevo imaginario social que está más allá de la metafísica y de la moral, y rechazan la noción de origen. No son copias de nada, no representan ninguna realidad previa sino que constituyen por sí solos la realidad misma. Los medios de comunicación de masas son buenos ejemplos de simulacros, pero los discursos políticos e incluso las ciencias contemporáneas dan lugar también a un buen número de simulacros.

Esta sociedad de simulacros crea una cultura utópica y decorativa a la vez que ha roto con las formas tradicionales de elaboración de la opinión pública y de generación de consenso. La metafísica, la ética y la política quedan disueltas en una estética generalizada entendida como arte de la seducción. El pensamiento de Perniola es ritual, va más allá de la lógica de la identidad y de la contradicción dialéctica, que es indeterminado y poliédrico y que sin embargo rechaza el calificativo de débil y apuesta por una deconstrucción-superación-retorcimiento omnicomprensiva que no puede ser más que la del hegelianismo, del cumplimiento dialéctico-estatal porque en éste se ha producido el cumplimiento del orden metafísico-eclesiástico, del ordenamiento humanístico-partidista y del sistema científicoprofesional.

Otra propuesta de raíz heideggariana que da lugar a una filosofía antidialéctica de la diferencia es el pensamiento débil de Vattimo, que ha dado lugar a una ontología del declinar basada en una noción de ser débil, depotenciada, debilitada, que sigue las trazas del último Heidegger. El ser débil es concebido como un abismo incapaz de servir de fundamento a los entes. El sentido del ser es un movimiento que no conduce a ninguna base estable sino a una permanente dislocación en la que los entes se encuentran desprovistos de todo centro.

En el mundo moderno caracterizado por el imponerse de la técnica, el ser ya no es fundamento, sino acontecimiento. Con el término ontología del declinar Vattimo pretende recoger tres elementos esenciales de la herencia heideggariana:

  • una teoría positiva del ser caracterizado como débil respecto al ser fuerte de la metafísica, como oscilación respecto a la estabilidad, como desplazamiento infinito respecto al ser capaz de fundamentar;
  • la individuación de la fundación hermenéutica como el tipo de pensamiento que corresponde a esta caracterización no metafísica del ser;
  • la peculiar conexión de este modo no metafísico de la esencia del ser con la mortalidad constitutiva de los entes.

Los simulacros para Vattimo son sombras que reenvían a algo más fundamental que ellos y la rememoración que da lugar a este pensamiento débil es un esfuerzo por ponerse en contacto con recuerdos, lo que supone que el pensamiento débil es un pensamiento hermenéutico que intenta construir el sentido de lo que está presente, poniéndolo en contacto con el pasado y el futuro.

El ser no es, sino que se envía y se transmite. El punto más vulnerable de este pensamiento débil es su rechazo de la transformación de la realidad y un abandono de la escuela de la sospecha con su diferencia entre apariencia y realidad. Igual que Perniola está próximo a Baudrillard, Vattimo coloca su filosofía de la diferencia en relación crítica con la de Derrida y Deleuze. Al primero le reprocha que su noción de diferencia se encuentra aún prisionera del horizonte de la metafísica o al menos de una nostalgia metafísica. En cuanto a las diferencias deleuzianas entendidas como simulacro, Vattimo rechaza la noción energética, vitalista, que de éstas tiene Deleuze, y que acaba con una glorificación de las mismas.

LA RECUPERACIÓN DE LA RAZÓN EN HABERMAS Y WELLMER

Frente a todas estas respuestas irracionalistas, Habermas y Wellmer han intentado otras. Habermas rechaza, en su defensa de la Modernidad en tanto que proyecto inacabado, el esteticismo de los nuevos conservadores, el neo aristotelismo de los viejos conservadores y las propuestas de los neo conservadores de volver a ajustar la cultura capitalista a los imperativos económicos y tecnológicos del sistema, manteniendo la modernidad científicotécnica, pero rechazando la modernidad cultural de las vanguardias.

Habermas reconstruye a partir de Hegel las tres líneas fundamentales de la filosofía contemporánea: el liberalismo conservador, la filosofía de la praxis y el postmodernismo de raíz nietzscheana. Mientras que el marxismo critica el proceso de racionalización y modernización capitalista por su carácter unilateral basándose en una razón más comprehensiva, los postmodernos intentan desenmascarar la razón en su conjunto, cayendo en un esteto-centrismo que intenta ir más allá de la tripartición de la razón moderna en una razón teórica, práctica y expresiva (estética). Estas filosofías postmodernas (Derrida) siguen siendo filosofías del sujeto, que se debaten en las aporías de una autocrítica de la razón, que siguen entendiendo, por otra parte al igual que Adorno y Heidegger según Habermas, en un sentido fuerte.

La razón falibilista propuesta por Habermas no puede suscitar críticas totalizantes porque no pretende ninguna totalidad. Habermas acusa a Foucault de que su genealogía no se puede aplicar a ella misma, mantiene una ambigüedad entre lo empírico propio de la sociología y lo trascendental, propio de la filosofía; de que su noción de poder y de verdad dependen de una filosofía del sujeto y por último de que su posición es relativista, criptonormativa y subjetivista.

En cambio, la teoría de la acción comunicativa propuesta por él escapa a las antinomias de la filosofía del sujeto, ya que da lugar a un saber reconstructivo; y por otra parte las antinomias entre lo empírico y lo trascendental, lo consciente o transparente y lo inconsciente u opaco y el origen y la alienación, se pueden resolver por medio de su paradigma comunicativo. Habermas replantea las aporías de la filosofía del sujeto y sus consecuencias:

  • el positivismo como conclusión del intento de escribir una autoproducción de la especie;
  • el escepticismo como consecuencia de las utopías psicoanalíticas o fenomenológicas que buscan una transparencia total;
  • por fin, el terror estatal como conclusión de las filosofías escatológicas de la historia.

Wellmer aporta la versión más sobria del racionalismo frankfurtiano, se acerca a Lyotard para poner en cuestión la posibilidad de una teoría omnicomprensiva de la racionalidad como la defendida por Habermas, pero se distingue de él al defender una noción débil de universalidad consistente en la búsqueda, a partir de la multiplicidad de los distintos contextos de un terreno común, de costumbres de segundo grado que comprenderían las reglas de autodeterminación racional y que a través de procedimientos democráticos permitieran un dominio no violento de los conflictos. Entiende la postmodernidad como el impulso hacia una autotrascendencia de la razón, que piense el universalismo político-moral de la Ilustración, las ideas de autodeterminación individual y colectiva, de razón y de historia de forma nueva sin caer en un mesianismo de la reconciliación ni en una regresión política y cultural.

Este pensamiento nuevo lo obtiene a partir de la destrucción del subjetivismo por la filosofía del lenguaje, que descubre los sistemas de significados lingüísticos enraizados en formas de vidas y en prácticas sociales distintas, como algo que precede a toda intencionalidad y subjetividad y que no puede ser entendido por una razón que opera en términos de una lógica de la identidad. Hay que recordar que la filosofía del lenguaje wittgensteniano puede usarse en la solución de la problemática derivada de la crisis de la razón, como nos demuestra Rorty mediante la conexión entre el pragmatismo y la hermenéutica, que une a Wittgenstein, Heidegger y Dewey, lleva a cabo una autocrítica de la filosofía analítica que la sitúa de pleno en el ámbito del pensamiento postmoderno con su rechazo de la filosofía de la representación, con su abandono de la idea de verdad que la sitúa en un relativismo extremo.

Sin los resultados de la filosofía post-analítica anglosajona, el debate entre pensamiento francés, italiano y alemán sobre la modernidad y la postmodernidad estaría cojo. Por último, Vilar plantea la noción de senderi (cordura, seso, tino), de sindéresis (capacidad natural para juzgar rectamente, discreción, sensatez para formar juicio y tacto para hablar u obrar), como un tipo de microrracionalidad de tipo praxeológico y ético que ha renunciado a toda pretensión de seguridad, de certeza de universalidad, de garantías y de cientificidad, para dejar paso a una ética ajustada a las limitaciones del hombre y a sus capacidades creadoras y de inventiva, sin abandonar sin embargo, el punto de vista de la humanidad, punto de vista que ilumina las formas actuales de la cosificación y que constituye el alma de todo pensamiento auténtico, aquél que por una parte aprehende su época en pensamientos y por tanto no rehuye sus contradicciones, escisiones y precariedades, antes al contrario y por otro lado, las asume como fertilizantes para creer, inventar y hacer surgir un pensamiento como futuro, de futuro. Se trata de una muestra autóctona de un pensamiento débil y postmoderno que no renuncia al discurso emancipatorio.

Anuncios
comentarios
  1. Luis dice:

    Con respecto a tus últimas dos respuestas (temas 16 y 17), pues que seguiré explorando tu sitio, que me interesa, y tus pasiones. A ver si me animo con tus suculentas recetas, que me parecen muy bien explicadas. Hasta ahora he tenido la excusa de la falta de tiempo …

    Será difícil que coincidamos si tu ya estás terminando. Al paso de caracol que yo llevo, me quedan unos cuantos años. Pero habrá más diálogo, ahora que sé donde vives.

    Con respecto a tus apuntes, he de insistir en que son una maravilla. Como dices, es muy sorprendente que no haya más errores (soy un crítico fiel, apasionado, pero a la vez muy minucioso), habida de cuenta de la densidad del texto, y de lo fácil que es que se cuelen erratas de todo tipo.

    Con respecto a la presente entrada, correspondiente a este tema particularmente denso, ¡ no tengo nada que reseñar ! Sí lo tengo con respecto a la estructuración por parte del profesor. Estoy de acuerdo contigo en que las U.D. son un trabajo admirable, aunque en ocasiones puede que gestionar tal cantidad de conceptos haya sido una carga para el profesor.

    Un ejemplo puede verse, quizás, en el epígrafe “REELABORACIONES DE LA DIALÉCTICA”. Una buena parte de los contenidos NO corresponden a posturas o estrategias dialécticas. En particular, el párrafo en que se menciona a NEGRI y los tres siguientes. En tu texto la distinción entre la parte que trata las filosofías dialécticas de Adorno y Sartre y la que se refiere a filosofías “irracionalistas” está señalada por la frase “Muchas veces el irracionalismo se identifica…”. Sólo quería llamar la atención sobre esta punto (también podría argumentarse que donde cabe una cosa, también cabe – dialécticamente – la contraria…).

    Hasta pronto,
    Luis

Responder

Introduce tus datos o haz clic en un icono para iniciar sesión:

Logo de WordPress.com

Estás comentando usando tu cuenta de WordPress.com. Cerrar sesión / Cambiar )

Imagen de Twitter

Estás comentando usando tu cuenta de Twitter. Cerrar sesión / Cambiar )

Foto de Facebook

Estás comentando usando tu cuenta de Facebook. Cerrar sesión / Cambiar )

Google+ photo

Estás comentando usando tu cuenta de Google+. Cerrar sesión / Cambiar )

Conectando a %s