Archivos para abril, 2012

El grado de reconocimiento de los derechos humanos se halla lejos de ser uniforme en todo el mundo. Nos referimos a su rechazo o profundas divergencias con respecto a su carácter universal, alcance y validez. Estas diferencias en la comprensión de los derechos humanos nos llevan a preguntarnos como podemos argumentar en su favor.

La tradición del derecho natural afirma la existencia de derechos anteriores al ordenamiento jurídico. Su forma de fundamentar estos derechos varía según las épocas y las escuelas filosóficas. Las principales propuestas que han prevalecido pasan por configurar los derechos como un orden cósmico racional, como una  ley divina y como componente intrínseco de la racionalidad humana.

La idea de derecho natural.

Rastrear la oposición entre ley natural y ley positiva nos lleva al mundo griego clásico. Los diálogos de Platón son considerados un antecedente de la idea básica del derecho natural de que existen normas morales universales que pueden ser conocidas por la razón.

Aristóteles distingue la justicia natural de la multiplicidad y variedad de costumbres y leyes de los distintos pueblos. El estoicismo preparó el terreno para el desarrollo de la idea de derechos humanos al afirmar la existencia de una ley natural de la razón, inmutable y universalmente compartida por todos los humanos.

En la Edad Media, San Agustín y Santo Tomás hacen de la ley natural el reflejo de la esencia divina. El derecho natural basado en la razón, aunque subordinado al divino, es concebido como fundamento y límite del derecho positivo. La noción de ley natural exige simplemente la afirmación de una naturaleza humana racional que dicta normas básicas de conducta correcta. Esta convicción del derecho natural remite en su núcleo mismo a la regla de oro de la ética, a su norma más universal: no hagas a los demás lo que no quieras que te hagan a ti.

En las teorías del derecho natural antiguas y medievales, la especificación de las normas más allá de esta regla tan generalmente aceptada por todos los pueblos, está ligada a concepciones de la Naturaleza como realidad teológica inmutable y jerárquica que en los griegos es el orden cósmico y en la tradición judeocristiana, creación divina cuyo sentido es revelado por las Escrituras y sus intérpretes.

La idea moderna del ser humano como proyecto que se elige a sí mismo no parece compatible con esta comprensión del mundo y de la moral. Una teoría tendente a determinar en exceso lo que es bueno para los humanos y a condenar conductas que parecen apartarse de los fines naturales encuentra un terreno poco propicio en un mundo actual de radical afirmación de la diversidad y de la innovación.

Si además plantean pretensiones de validez jurídica, son incompatibles con la pluralidad de las sociedades actuales. Las guerras de religión del siglo XVI favorecerán la crisis de la fundamentación teológica dando lugar a la aparición del iusnaturalismo moderno que tiene un carácter laico y afirma la independencia del derecho natural con respecto a los poderes políticos y religiosos.

En la Modernidad, el derecho natural dejará de apoyarse en un orden natural y social previo y teológico y pasará a fundarse en una construcción racional basada en la libertad y la capacidad del ser humano de darse la propia ley. La dignidad especial del ser humano residiría en las capacidades racionales y fundamentalmente en la posibilidad de regirse por normas morales (razón práctica).

Los primeros derechos humanos tematizados serán los de libertad de conciencia, de pensamiento y garantías procesales. Los pensadores contractualistas liberales de los siglos XVII y XVIII enarbolaron el derecho natural para afirmar la libertad e igualdad de todos los hombres, impugnando la rígida y jerárquica división estamental del Antiguo Régimen.

Para Locke, los derechos naturales, en especial el de libertad y propiedad, son anteriores al contrato fundador del Estado y éste tiene por función el protegerlos. Con los teóricos del contrato, la legitimidad del Estado ya no reside en la voluntad divina, sino en la eficacia del poder para garantizar los derechos naturales. Estado de derecho y derechos humanos se hallan estrechamente ligados en su origen y fundamentación.

Con la distinción de esferas de aplicación de la moral y el derecho cobra forma la tradición liberal de pensamiento que conduce a las sociedades democráticas plurales de la actualidad. El intento de controlar las creencias de los individuos a través de la coacción es, según los ilustrados, una ingerencia indebida e inútil, ya que siempre se topará con la resistencia de la conciencia individual y la imposibilidad de cambiar de opinión solo debido al temor.

Discusiones teóricas contemporáneas.

 En las últimas décadas nos encontramos con la paradójica situación de que la aceptación internacional creciente de los derechos humanos se ve acompañada, al mismo tiempo de una gran reticencia a su fundamentación filosófica.

La experiencia de los procesos de descolonización, el multiculturalismo y la crítica postmoderna se conjugan para que incluso los representantes de la tradición racionalista teman incurrir en etnocentrismo, en imperialismo cultural y en ingenuidad metafísica si sostienen la universalidad de los derechos humanos.

Considerando que es imposible basarlos en la naturaleza humana o en la racionalidad, el postmoderno Richard Rorty sostiene que la cultura de los derechos humanos es un factum que no precisa fundamentación. A su juicio, se trata de una cultura desarrollada gracias a una educación sentimental que ha tenido lugar en sociedades con condiciones de vida favorables a la autoestima y a la dignidad personal. Esta educación se da en situaciones de seguridad, paz y prosperidad económica. Así, los derechos humanos no necesitarían fundarse en el reconocimiento verdadero de una naturaleza humana especial.

Solo es necesario el progreso de los sentimientos gracias a las historias tristes que nos sensibilizan. El temor a que un sistema jurídico legitimado únicamente por la voluntad popular pueda contener normas injustas ha llevado a buscar criterios de justicia externos al proceso democrático. Se trata de los derechos humanos concebidos como derechos morales anteriores al sistema de normas jurídicas. Su reconocimiento por parte del sistema jurídico proporcionaría a este la legitimidad buscada.

El enfrentamiento entre los pensadores ilustrados defensores de los derechos humanos y los anti-ilustrados que rechazaron en el siglo XIX estos derechos por considerarlos fruto de una abstracción racionalista prosigue en la actualidad en el debate entre procedimentales y sustancialistas:

  1. Las éticas sustancialistas sostienen que no se puede establecer la corrección de normas si no se apela a alguna concepción compartida de la vida buena. Lo propio de la moral no sería la discusión sobre normas justas universales, sino la reflexión sobre los bienes, fines y virtudes asumidos por la comunidad en la que se vive.
  2. Las éticas procedimentales, herederas del formalismo kantiano, ofrecen un enfoque contructivista de los derechos humanos. Conservan de la teoría de Kant una concepción de la ética según la cual el objetivo no debe ser recomendar contenidos morales concretos, sino ofrecer procedimientos que permitan legitimar o deslegitimar las máximas que guían la acción.

La propuesta rawlsiana se basa en un procedimiento contractual hipotético en el que las partes que negocian no conocen cual será su particular condición (velo de ignorancia), por lo que se ven impulsadas racionalmente a adoptar normas justas para todos, evitando así la posibilidad de quedar en una situación excesivamente desventajosa.

Los derechos humanos serían una categoría especial de derechos de aplicación universal que forman parte del derecho de gentes. Incluye en ellos los derechos básicos: a la vida, a la seguridad, a la propiedad personal, a un juicio justo, a la libertad de conciencia, a la asociación y a emigrar.

En sociedades no liberales, estos derechos serían reconocidos a las personas, no como ciudadanos, sino en tanto miembros de grupos, comunidades y corporaciones. En la ética de Habermas, los derechos humanos serán los que correspondan a todo ser humano por el hecho de ser humano. La reformulación habermasiana del imperativo categórico kantiano ordena someter la máxima de la acción a la consideración de todos los demás para hacer valer discursivamente su pretensión de universalidad.

Frente a la idea de consenso, Muguerza enfatiza el discurso, señalando que los derechos humanos nacieron justamente de la protesta frente a consensos ratificadores del status quo. Su fundamentación negativa o disensual de los derechos o alternativa del disenso apunta a que los derechos humanos han sido conquistados gracias a las protestas de individuos o grupos de individuos que se han rebelado contra consensos excluyentes. Muguerza parte de la segunda formulación del imperativo categórico kantiano (obra de tal modo que tomes a la humanidad, tanto en tu persona como en la de cualquier otro, siempre al mismo tiempo como un fin y nunca solamente como un medio), a la que llama imperativo de la disidencia, porque otorga la posibilidad de decir no a situaciones en las que prevalecen la indignidad, la falta de libertad o la desigualdad.

Danilo Zolo ha criticado los planteamientos de Habermas y de otros filósofos y juristas que consideran viable la aplicación universal de los derechos humanos (globalismo jurídico). Se trata de una nueva forma de etnocentrismo que intenta aplicar valores y principios provenientes del individualismo liberal a culturas como la islámica y la china en las que no existe una noción de libertad y de derecho fuera de la comunidad y de sus relaciones jerárquicas. A su juicio, el globalismo jurídico solo abre las puertas del militarismo humanitario por el que las potencias imperialistas se permiten la injerencia en los estados soberanos y genera resentimiento ante lo que es percibido como occidentalización del mundo.

Bobbio han llamado la atención sobre lo que ha llamado especificación de derechos o proceso de sucesión de declaraciones que atienden a situaciones de colectivos particulares. Algunos de estos derechos colectivos plantean problemas para el cumplimiento de los derechos humanos de primera generación. Las culturas son concebidas como repertorios fijos y homogéneos que deben ser protegidos incluso contra las veleidades de cambio de sus miembros. Esta posición extrema nos lleva a las antípodas de la afirmación liberal de los derechos fundamentales y constituye un serio peligro para la libertad de las mujeres.

Hay que insistir en la importancia de los derechos humanos para las épocas que se avecinan. Se trata de una herencia fundamental de la Modernidad. Con la globalización, hoy más que nunca es verdadera la observación de Kant: como se ha avanzado tanto en el establecimiento de una comunidad más o menos estrecha entre los pueblos de la Tierra, la violación del derecho en un punto de la Tierra repercute en todos los demás.

En el siglo XXI no disponemos de una metafísica y de una filosofía de la historia optimistas que nos aseguren el triunfo final de la justicia, pero el legado ilustrado de los derechos humanos, renovado a la luz de los retos actuales y del pensamiento crítico, constituye un baluarte que nos pone a resguardo tanto de los fundamentalismos religiosos de todo signo, como de la dinámica ciega de las fuerzas económicas reificantes.

Pero ¿quién se ha enterado? Fundamentalistas y fuerzas económicas reificantes desde luego no.

Basado en el capítulo 9. Los Derechos Humanos, un legado de la modernidad, de Alicia H. Puleo

Incluido en el libro Ciudad y Ciudadanía. Senderos contemporáneos de la filosofía política. Ed. de Fernando Quesada

Anuncios

Los derechos humanos se han definido como conjunto de facultades e instituciones que, en cada momento histórico, concretan las exigencias de la dignidad, la libertad y la igualdad humanas, que deben ser reconocidas positivamente por los ordenamientos jurídicos a nivel nacional e internacional.

Originalmente, se hablaba de derechos naturales, término caido en desuso, a la par que se ha generalizado en la cultura jurídica el término “derechos morales”, que enfatiza el carácter previo de los derechos de autonomía de los individuos como triunfos frente al Estado: la comunidad política no los “concede”, sino que “reconoce” que las personas los poseen.

En esto se diferenciarían de otro tipo de derechos. Otros autores prefieren hablar de “derechos fundamentales”. Pero esto no parece del todo adecuado porque mientras estos derechos no sean reconocidos por la sociedad política a través de su derecho positivo interno o con su adhesión a normas internacionales, no corresponde hablar de derechos. Por ello, convendría concebir los derechos fundamentales como “valores” si no han sido recogidos en un texto legal y como “normas jurídicas” válidas si ya han sido integrados en las leyes.

La expresión “derechos fundamentales” tendría la ventaja de aludir a los derechos de los individuos y los correspondientes deberes del Estado. Es ya habitual la clasificación que diferencia, al menos, tres generaciones de derechos humanos:

Primera generación

  • Lo constituyen los derechos civiles y políticos.
  • Giran en torno al valor de la libertad individual.
  • Se plasman políticamente en los documentos fundacionales de las primeras revoluciones burguesas.

Constant se refiere a estos derechos como la “libertad de los Modernos” o libertad civil, posibilitan la autonomía personal en el ámbito de lo privado. Los opone a la “libertad de los Antiguos” concebida como capacidad de participación en la vida política. La participación ciudadana en el establecimiento de las leyes implica obedecer normas racionales y aceptadas y no simplemente impuestas.

Desde estas primeras concreciones de la idea de derechos humanos absolutos e inalienables, se ha avanzado hacia su reconocimiento internacional como derechos positivos con la Declaración Universal de 1948 que reconoce a todo ser humano los derechos a la libertad, la igualdad, la dignidad, la vida y seguridad personal, etc. Con respecto a ellos se suele hablar de derechos fundamentales.

Son de obligado cumplimiento para todos los estados que hayan suscrito los tratados internacionales. Las dificultades para el reconocimiento de esta primera generación de derechos humanos no solo se advierten en la realidad política.

También han sido contestados en el ámbito intelectual. El énfasis en la defensa del individuo y sus derechos naturales absolutos ha suscitado el rechazo y las críticas de discursos en diferentes corrientes de pensamiento.

  • Para Bentham, los derechos naturales son ficciones y puede ser correcto sacrificar los intereses individuales por la mayor felicidad del mayor número.
  • El marxismo consideró los derechos humanos de primera generación como una ficción moral burguesa. Señaló que establecían una “mera igualdad formal” o igualdad ante la ley que nada tenía que ver con la “igualdad real”. Según Marx, se trataba de conceptos que serían innecesarios en la sociedad que iba a emerger de la revolución proletaria, ya que esta traería un hombre nuevo, respetuoso con sus semejantes.

Finalmente, corresponde recordar que la libertad y la igualdad de derechos proclamadas por el pensamiento liberal del XVIII hicieron posible un cambio fundamental en las relaciones sociales entre los sexos al dar lugar al surgimiento del feminismo. Como ha mostrado Celia Amorós, el feminismo es un producto moderno que nace de la lógica generalizadora de la democracia y consiste en universalizar los principios de igualdad de la Ilustración.

A finales del siglo XX, distintas formas de violencia ejercida contra las mujeres en todo el mundo, unificadas bajo el término de “violencia de género” o “violencia sexista”, han sido reconocidas como violación de los derechos humanos de las mujeres. Concepto que algun@s politicuch@s de tres al cuarto “que nos representan”, quieren cargarse de un plumazo sin considerar la trascendencia que conllevan.

La segunda generación

  • Enuncia los derechos sociales y económicos a partir de las críticas socialistas originadas en el siglo XIX por la contradicción entre la igualdad ante la ley y la extrema desigualdad económica del capitalismo.
  • Se centran en el valor de la igualdad.
  • Es el fruto de las críticas socialistas, de la reivindicaciones de los sindicatos y de las propuestas de pensadores como Keynes.
  • Está relacionada directamente con el desarrollo del Estado del bienestar.

El Estado de derecho liberal tardará en convertirse en Estado democrático de derecho y más tardará aún en asumir el carácter “social” que le da esta segunda generación de derechos. Pero los derechos de esta generación estarán condicionados a las posibilidades materiales del Estado para su concreción. No pueden reclamarse judicialmente.

Su satisfacción depende de las decisiones de los representantes políticos y del grado de desarrollo económico de un país. Incluyen, entre otros, el derecho al trabajo, a igual salario por igual trabajo, a la educación, a un nivel de vida adecuado que asegure la alimentación, el vestido, la vivienda, etc.

Numerosas voces se han alzado en los últimos tiempos para señalar que, lejos de universalizar estos derechos, el proceso de globalización neoliberal los ha debilitado.¿Te suena?

Mientras que los liberales conservadores reducen los derechos humanos a su primera generación, conciben los impuestos que permiten la redistribución de recursos como violación del derecho de propiedad y proponen un Estado mínimo.

Liberales sociales y pensadores del republicanismo subrayan la interdependencia de ambas generaciones de derecho.

Los principios actuales de la Bioética combinan los dos modelos de reconocimiento de la dignidad humana. Tal como son definidos en el Informe Belmont, son una una traducción de los derechos humanos al lenguaje bioético:

  • el principio de beneficencia (devolver la salud a los enfermos y velar por su vida);
  • el principio de autonomía (requiere el consentimiento informado del paciente);
  • el principio de justicia (Estado social que asegure el derecho universal a la salud).

Las dos primeras generaciones de derechos se hallan recogidas en la Declaración Universal de Derechos Humanos de Naciones Unidas de 1948. Uno de los documentos más inútiles de la historia de la humanidad. Claro que proviniendo de una de las instituciones más inútiles de la humanidad, no podía ser de otra forma.

Tercera generación

Suele decirse que reclaman el derecho a gozar de un medio ambiente sano, no contaminado; el derecho a vivir en paz, sin guerras; los derechos colectivos de las minorías étnicas, religiosas y lingüísticas y el derecho a los pueblos al desarrollo, si bien no hay un total acuerdo sobre ellos.

Puede decirse que el interés por lo colectivo presente en los derechos socioeconómicos y culturales subsiste y se intensifica en esta tercera generación de la que se dice que está inspirada en el valor de la fraternidad.

La demanda de derechos ecológicos supone una crítica al desarrollo insostenible del modelo económico y civilizatorio vigente y, para algunas perspectivas críticas, también un abandono del antropocentrismo moral fuerte que solo otorga consideración moral a los humanos para situar a estos en el seno de la comunidad de los seres vivos, en una visión empática y menos arrogante del mundo natural.

Algunos hablan ya de una cuarta generación de derechos humanos. Incluyen derechos genéticos y biológicos cuyo adecuado reconocimiento y regulación vendría justificado por el desarrollo de las investigaciones biotecnológicas. No solo estamos ante la necesidad de proteger la privacidad de los datos genéticos concernientes a los individuos, sino ante un debate sobre la privatización del patrimonio genético animal y vegetal con vistas a su explotación.

 

Basado en el capítulo 9. Los Derechos Humanos, un legado de la modernidad, de Alicia H. Puleo

Incluido en el libro Ciudad y Ciudadanía. Senderos contemporáneos de la filosofía política. Ed. de Fernando Quesada

Esta receta se origina mezclando varias recetas de algunos libros que tengo por ahí perdidos de cocina libanesa y siria…me gusta ojear para coger ideas y luego hacer lo que me da la gana. Este pollo  es una de las recetas que más repito. Gusta y sorprende.

Pollo de corral, siempre, siempre que se pueda claro…Un kilo de pechugas, bien limpitas de grasillas y cortadas en tiras. Las vamos a marinar.

Para preparar la marinada tenemos que exprimir 5 limones, picar muy muy fino una cabeza de dientes de ajos, picar muy fino un manojo de hierbabuena y un par de cucharadas generosas de miel. Mezclarlo todo bien.

Salpimentar el pollo e introducirlo en la marinada. Taparlo y a la nevera, mínimo 3 horas, mejor toda la noche.

Cuando vayas a cocinarlo tienes varias opciones. Freírlos, marcarlos en plancha o hacerlos al horno. Yo escogí horno para evitar nada de aceite, ya sabeis que como todas las decisiones en la vida, elegir es renunciar…más sano y pelín más soso. Queda mejor si se fríen los trozos a fuego muy fuerte y luego se cuecen un poco en el resto de la marinada. Pero al horno quedan también estupendamente, es más rápido y con menos calorías. La mezcla de la miel, el limón y la hierbabuena es impresionante, y el punto del ajo por supuesto imprescindible. Creo que es uno de mis mejores experimentos.

Para acompañar, lo que quieras, una ensalada, un arroz aromático. Yo hice unas milhojas de patatas y champiñones portobello, obteniendo un plato completísimo. ¡Buen provecho!

INGREDIENTES

  • 1 kilo de pechuga de pollo de corral hecha tiras
  • 1 cabeza de ajos
  • 5 limones
  • 1 manojo de hierbabuena
  • 2 cucharadas de miel
  • Sal y pimienta

MANUFACTURA

  • Se exprimen los limones
  • Se pica bien la hierbabuena y los ajos, muy pequeñito
  • Se mezclan con el zumo de los limones y la miel y se echan los trozos salpimentados de pollo en la marinada
  • Se deja marinando mínimo unas 3 horas, mejor toda la noche.
  • Se meten al horno hasta que se doren

Una aproximación al personaje conceptual

El personaje conceptual aparece por sí mismo en contadísimas ocasiones, o por alusión. Pero aún innominado, subterráneo, siempre tiene que ser reconstituido por el lector. A veces, cuando aparece, tiene nombres propios. Sócrates es el personaje conceptual principal del platonismo. Pero ojo, no hay que confundir a los personajes de los diálogos con los personajes conceptuales, ya que sólo coinciden nominalmente, no desempeñan el mismo papel. El personaje de diálogo expone conceptos.

El personaje conceptual no es el filósofo, es incluso su contrario: el filósofo no es más que el envoltorio de su personaje conceptual principal y de todos los demás, que son sus intercesores, los sujetos verdaderos de su filosofía.

El personaje conceptual no tiene nada que ver con una personificación abstracta, con un símbolo o una alegoría, pues vive, insiste. El filósofo es la idiosincrasia de sus personajes conceptuales. El destino del filósofo es convertirse en su o sus personajes conceptuales, al mismo tiempo que estos personajes conceptuales se convierten ellos mismos en algo distinto de lo que son histórica, mitológica o corrientemente. El personaje conceptual es el devenir o el sujeto de una filosofía, el que asume el valor del filósofo. En los enunciados filosóficos no se hace algo diciéndolo, pero se hace el movimiento pensándolo, por mediación de un personaje conceptual. De este modo los personajes conceptuales son los verdaderos agentes de enunciación.

Muy pocos son los filósofos que han trabajado con personajes conceptuales tanto simpáticos (Dioniso, Zaratustra) como antipáticos (Cristo, el Sacerdote, los hombres superiores). Nietzsche, claro ejemplo, creó algunos conceptos inmensos e intensos (fuerzas, valor, devenir, vida, resentimiento, mala conciencia…), igual que estableció un plano de inmanencia nuevo (movimientos infinitos de la voluntad, de la voluntad de poder y del eterno retorno) que trastoca la imagen del pensamiento (crítica de la voluntad de verdad). Pero nunca en su caso quedan sobreentendidos los personajes conceptuales implicados.

Los personajes conceptuales no son personificaciones míticas, ni personas históricas, ni héroes literarios o novelescos. La diferencia entre los personajes conceptuales y las figuras estéticas son varias:

  • Unos son potencias de conceptos y los otros potencias de afectos y perceptos
  • Unos operan sobre un plano de inmanencia que es una imagen de Pensamiento-Ser (noúmeno), los otros sobre un plano de composición como imagen de Universo (fenómeno)

Rasgos de los personajes conceptuales

Los personajes conceptuales se encargan de manifestar los territorios, desterritorializaciones  y reterritorializaciones absolutas del pensamiento. Los personajes conceptuales son unos pensadores, únicamente unos pensadores, y sus rasgos personalísticos se unen estrechamente con los rasgos diagramáticos del pensamiento y con los rasgos intensivos de los conceptos.

No hay que creer que las desterritorializaciones y reterritorializaciones del pensamiento trascienden las psicosociales, pero tampoco que éstas se reducen a ello o son una abstracción de ello, una expresión ideológica. Se trata más bien de una conjunción, de un sistema de retornos o de relevos perpetuos. Los rasgos de los personajes conceptuales tienen, con la época y el ambiente históricos en los que aparecen, unas relaciones que únicamente los tipos psicosociales permiten valorar.

Ninguna lista de los rasgos de los personajes conceptuales puede ser exhaustiva, puesto que éstos nacen constantemente, y  puesto que varían con los planos de inmanencia. Y sobre un plano determinado, se mezclan categorías distintas de rasgos para componer un personaje. Hay rasgos páticos, relacionales, dinámicos y existenciales.

El personaje conceptual y el plano de inmanencia están en presuposición recíproca. Ora el personaje parece preceder al plano, ora sucederle. Y es que interviene dos veces.

  • Por una parte se sumerge en el caos, del que extrae unas determinaciones de las que hará los rasgos diagramáticos de un plano de inmanencia: es como si se apoderara de un puñado de dados, en el azar-caos, para echarlos sobre una mesa.
  • Por la otra hace corresponder con cada dado que cae los rasgos intensivos de un concepto que viene a ocupar tal o cual región de la mesa, como si ésta se hundiese en función de las cifras.

Con sus rasgos personalísticos, el personaje conceptual interviene entre el caos y los rasgos diagramáticos del plano de inmanencia, pero también entre el plano y los rasgos intensivos de los conceptos que vienen a poblarlo. Los personajes conceptuales constituyen los puntos de vista según los cuales unos planos de inmanencia se distinguen unos de otros, o se parecen, pero también las condiciones bajo las cuales cada plano se encuentra llenado por conceptos de un mismo grupo. Los conceptos no se deducen del plano, hace falta el personaje conceptual para crearlos sobre el plano, como hace falta para trazar el propio plano, pero ambas operaciones no se confunden en el personaje conceptual, que se presenta a sí mismo como un operador distinto.

La trilogía del construccionismo

La filosofía presenta tres elementos de los que cada cual responde a los otros dos, pero debe ser considerada por su cuenta:

  1. el plano pre-filosófico que debe trazar (inmanencia)
  2. el o los personajes pro-filosóficos que debe inventar y hacer vivir (insistencia)
  3. los conceptos filosóficos que debe crear (consistencia)

Trazar, inventar, crear constituyen la trinidad filosófica. Rasgos diagramáticos, personalísticos e intensivos. Hay grupos de conceptos, según resuenen o tiendan puentes móviles, que cubren un mismo plano de inmanencia que los conecta unos a otros. Hay familias de planos, según que los movimientos infinitos del pensamiento se plieguen unos dentro de otros y compongan variaciones de curvatura, o por el contrario seleccionen  variedades que no se pueden componer. Hay tipos de personajes, según sus posibilidades de encuentro incluso hostil sobre un mismo plano o en un grupo.

Como ninguno es deducible de los otros dos, es necesaria una co-adaptación de los tres. Se llama gusto a esta facultad filosófica de co-adaptación y que regula la creación de conceptos. Si llamamos Razón al trazado del plano, Imaginación a la invención de los personajes y Entendimiento a la creación de conceptos, el gusto se presenta como la triple facultad del concepto todavía indeterminado, del personaje aún en el limbo, del plano todavía transparente. El gusto filosófico es el amor por el concepto bien hecho.

Las tres actividades son estrictamente simultáneas y las únicas relaciones que tienen son inconmensurables. La creación de los conceptos no tiene más límite que el plano que van a poblar, pero el propio plano es ilimitado, y su trazado sólo concuerda con los conceptos que se van a crear, a los que tendrá que enlazar o con los personajes que se van a inventar, a los que tendrá que sostener.

Las tres actividades que componen el construccionismo se relevan sin cesar, se solapan sin cesar, una precediendo a otra, ora a la inversa, una consistiendo en crear los conceptos como casos de solución, otra en trazar un plano y un movimiento sobre el plano como condiciones de un problema, y otra en inventar un personaje como incógnita del problema. El conjunto del problema (del que la propia solución también forma parte) consiste siempre en construir los otros dos cuando el tercero se está haciendo.

Y es por ello que la filosofía vive en una crisis permanente. El plano opera a sacudidas, y los conceptos proceden por ráfagas, y los personajes a tirones. Lo que resulta problemático por naturaleza es la relación de las tres instancias.

No se puede decir de antemano si un problema está bien planteado, si una solución es la que conviene, es la que viene al caso, si un personaje es viable. Y es que cada una de las actividades filosóficas sólo tiene criterio dentro de las otras dos, y es por este motivo por lo que la filosofía se desarrolla en la paradoja.

La filosofía no consiste en saber, y no es la verdad lo que la inspira, sino que son categorías como las de interesante, notable o importante lo que determina su éxito o su fracaso.

Sablé Bretón de Chocolate

Publicado: 6 abril, 2012 en Cocina
Etiquetas:, , , ,

No tienes muy claro lo que es, pero como lleva chocolate debe estar bueno 😉

Mirando la foto ya es cuando piensas…bueno no…lo siguiente 🙂

La masa o pasta sablé es un clásico de la repostería, vale para pastas, bases de tartas, y para estas pequeñas delicias llamadas sablés bretones. Sable significa arena en francés, y hace referencia a la textura que tiene esta masa, es como arenosa. Lo bueno que tiene, además de ser muy fácil y deliciosa, es que una vez hecha aguanta en la nevera una semana y la puedes congelar.

Prepararemos por un lado los sablés, que serán como pequeños híbridos entre tartaletas y minibizcochitos, y por otro lado el chocolate con el que luego lo cubriremos.

Para preparar los sablés batiremos mantequilla a temperatura ambiente hasta conseguir una textura cremosa, lo que se llama punto pomada. Se incorpora el azúcar poco a poco, mezclando todo bien.

A continuación se incorpora, también poco a poco la yema de 3 o 4 huevos, dependiendo lo grande que sean, que previamente se habrán batido. Todo bien mezclado y homogéneo.

Ahora añadimos una pizca de sal, un par de cucharadas de cacao en polvo y levadura. Movemos bien la masa y vamos incorporando la harina poco a poco, mientras vamos amasando. La harina conviene tamizarla. Yo suelo usar harina integral y al tamizar se quedan las cáscaras fuera, dejándolo más fino.

Hay que amasar todo bien, un ratito, tampoco estamos haciendo pan, y le vamos dando forma de rulo. Una vez que tengamos un rulo lo envolvemos en papel film y lo metemos en la nevera, mínimo una hora. Tiene que estar bien frío porque el siguiente paso será cortarlo en rebanadas, que iremos poniendo sobre una fuente de horno.

Teniendo ya las rodajas sobre una bandeja de horno y un papel de cera para que no se pegue, hay que hornear a 190 grados, calor arriba y abajo, unos 13 minutos. No introducir los sablés hasta que se alcance la temperatura adecuada.

Por otra parte, para preparar el chocolate solo tenemos que mezclar la leche con chocolate de cobertura hasta que se disuelva completamente. Yo prefiero el sabor del chocolate negro, así que en vez de leche utilizo un poco de agua, la justa para derretir el chocolate. Según te guste el chocolate, le añades más o menos leche o agua, para que quede más o menos espeso.

Una vez que tenemos los sablés horneados, yo le hago una pequeña hendidura en caliente, con la maza del mortero en el centro, para que luego al cubrirlo con chocolate quede bien centradito y no se desparrame. No presionar demasiado porque la masa se resquebraja. Haciendo un chocolate bien espeso también conseguiremos que no se desparrame…que si se desparrama tampoco pasa nada 😉

Cubriremos los sablés una vez horneados con el chocolate. Dejar enfríar para que el chocolate se ponga duro, lo puedes meter en la nevera. Pero antes de comer, conviene sacarlo para que coja la temperatura ambiente. Ahora ya sólo queda disfrutar como un poseso, no puedes comer sólo uno, garantizado. ¡Buen provecho!

INGREDIENTES (Salen unos 15)

  • 300 gramos de harina
  • 3 o 4 yemas de huevo
  • 120 gramos de azúcar
  • una pizca de sal
  • 125 gramos de mantequilla
  • 10 gramos de levadura
  • 10 gramos de cacao en polvo
  • 250 gramos de chocolate negro de cobertura
  • leche o agua

MANUFACTURA

  • Batir mantequilla a punto pomada y mezclar bien con el azúcar
  • Añadir poco a poco las yemas de huevo previamente batidas y seguir removiendo
  • Añadir tamizada la harina, sal, cacao y levadura
  • Mezclar todo bien y amasar un poco
  • Darle forma de rulo, envolverlo en papel transparente y a la nevera durante mínimo una hora para que se ponga duro
  • Cortar en rebanadas y hornear a 190 grados arriba y abajo unos 13 minutos
  • Preparar el chocolate calentando la leche o el agua y añadiendo las barras de chocolate de cobertura
  • Se cubre cada sablé bretón una vez horneado con el chocolate y se deja enfriar

Simplificando mucho, la historia de la filosofía teorética en la segunda mitad del siglo XX se caracteriza por dos corrientes principales:

  • Una especie de sinopsis de Wittgenstein y Heidegger, los juegos de lenguaje y la epocal apertura del mundo son la fuente de inspiración común para una teoría de la ciencia postempirista, una filosofía del lenguaje neopragmatista y para una crítica de la razón postestructuralista
  • La prosecución empirista de un análisis del lenguaje que parte de Russell y Carnap y se caracteriza por una comprensión meramente metodológica del giro lingüístico. Esta corriente adquiere con Quine y Davidson prestigio e influencia. Davidson asimila desde el principio el acto de comprender del participante en un diálogo a la interpretación teórica de un observador, para conseguir finalmente una concepción nominalista del lenguaje que antepone a los idiolectos de los hablantes particulares al universo social de los sentidos lingüísticamente encarnados e intersubjetivamente compartidos. De esta forma el lenguaje pierde el estatuto de un hecho social que le había atribuido Humboldt con el concepto espíritu objetivo.

Pero a Habermas le interesa una tercera corriente, en la que estarían incluidos autores como Putnam, Dummet o Apel, los cuales comparten el hecho de tomarse en serio el giro lingüístico, entendido como un cambio de paradigma, sin por ello pagar el precio de una equiparación culturalista de lo que es verdadero con un mero tener por verdadero.

Esta corriente se caracteriza por una doble postura:

  • Contra un tímido análisis del lenguaje que sólo pretende solucionar los venerables problemas de Kant y Hume con nuevos medios
  • Contra un particularismo semántico enemigo de la Ilustración que pasa por alto el autoentendimiento racional de los sujetos capaces de lenguaje y acción como seres racionales.

Apel se vuelve contra una comprensión intencionalista del significado lingüístico y contra una concepción instrumentalista de la comunicación lingüística y recuerda la idea de Humboldt de que cada comprensión del mundo presupone también un sentido a priori sintético. Pero al mismo tiempo previente también contra la tentación de autonomizar la función de apertura del mundo que cumple el lenguaje frente a la función cognitiva de exposición de los hechos. Postula una relación de complementaria presuposición e interpenetración entre una proyección de sentido particular y la forma de pensamiento estrictamente universal.

Dummett parte de una tradición completamente distinta. Está de acuerdo con Wittgenstein en que los juegos del lenguaje proyectan horizontes de sentido compartidos intersubjetivamente y determinan formas culturales de vida. Pero en contra de la teoría del significado como uso de Wittgenstein, que le niega a la dimensión cognitiva del lenguaje su derecho propio, Dummett quiere hacer vale una semántica veritativa epistémicamente transformada. El conocimiento de las condiciones de verdad se basa en el conocimiento de las razones que nos dicen por qué estas condiciones de verdad se cumplen.

Apel fue uno de los primeros que descubrió la convergencias entre Wittgenstein y Heidegger. Heidegger sitúa el análisis de la comprensión del sentido en el plano semántico de la apertura lingüística del mundo. Apel insiste en que la hermenéutica en cuanto disciplina científica debe preservar la finalidad y el criterio del mejor comprender. Apel quiere explicar con ayuda de los universales pragmáticos la conmensurabilidad de las diferentes perspectivas lingüísticas del mundo. La idea que le guía es que el saber del lenguaje tiene que acreditarse indirectamente en relación con aquellas prácticas que él mismo hace posible en nuestro trato cognitivo con el mundo.

Las dos líneas de argumentación que representan la crítica de las ideologías y la crítica de la ciencia se juntaron en una teoría de los intereses del conocimiento que, entretanto, la discusión especializada ya ha dejado atrás. En este intento se perfilan los esbozos de una hermenéutica trascendental o de una pragmática formal. Apel se enfrenta al pluralismo de las supuestamente inconmensurables visiones del mundo con dos distinciones que afectan a su estrategia teórica. Apel distingue

  • el sentido a priori semántico de las imágenes lingüísticas del mundo, de los ámbitos objetuales de las ciencias de la naturaleza y del espíritu cuya constitución está entrelazada con las estructuras generales de la acción racional con respecto a fines y de la interacción. Este a priori pragmático determina los objetos de la experiencia posible.
  • este a priori de la experiencia de un a priori de la agumentación que adquiere forma en los presupuestos pragmáticos generales de los discursos racionales en los que son examinadas las pretensiones de verdad.

En su interpretación pragmática de la reflexión sobre la validez Apel topa con las condiciones comunicativas para una búsqueda cooperativa de la verdad. Se sirve del modelo desarrollado por Peirce de una comunidad irrestricta de comunicación, según la cual los investigadores justifican mutuamente sus afirmaciones falibles con la finalidad de alcanzar un entendimiento por la vía discursiva de debilitar los argumentos contrarios con contrargumentos. Esta idea le ofrece el punto de partida para una ética del discurso que propone una lectura intersubjetiva del imperativo categórico.

Apel hace valer una concepción kantiana de la moral donde la justicia ocupa un lugar central. Para Apel, el lenguaje es la condición necesaria de la posibilidad y validez del entendimiento y del pensamiento conceptual, del conocimiento objetivo y de la acción plena de sentido.

Este extenso programa, con excepción de una semiótica que conecta con Peirce, está falto de una teoría del significado. Sólo dentro del contexto de una teoría de la sociedad construida a partir de los conceptos complementarios de acción comunicativa y mundo de la vida resultan evidentes las carencias de una teoría del lenguaje en sentido estricto. Esta teoría del significado incorporaría dos decisiones previas:

  • desconexión de la pragmática formal del entendiimiento de las consecuencias particularistas de una semántica de la apertura lingüística del mundo
  • diferenciación entre los planos del discurso y de la acción, a lo que habría que añadir una diferenciación posterior entre las dos pretensiones de validez susceptibles de hacerse efectivas discursivamente: verdad y rectitud moral.

Para ver cómo, desde una perspectiva hermenéutica, se han asumido y elaborado los resultados de la filosofía analítica, Habermas explicita los principales supuestos fundamentales de esta teoría formal-pragmática del significado:

  • La teoría de los actos de habla de Austin y Searle, junto con la teoría del significado de Dummett se sitúan en el marco de una teoría de la acción comunicativa. Según Dummett, entendemos una oración cuando sabemos cómo podríamos fundamentar su verdad y qué consecuencias relevantes para la acción se seguirían si la aceptáramos como verdadera, esta tesis de la semántica presupone tomas de postura críticas. La conexión interna entre el significado de una manifestación y las condiciones de su aceptabilidad racional es el resultado de una concepción pragmática del comprender y del entendimiento.
  • La comunicación orientada al entendimiento está diferenciada por los planos que representan el discurso y la acción. Tan pronto como en la acción comunicativa se problematizan las pretensiones de validez dadas por supuestas y se convierten en objeto de una controversia llevada a cabo con razones, los participantes pasan de la acción comunicativa a otra forma de comunicación, a una praxis de la argumentación donde buscan convencerse mutuamente y también apredenr unos de otros. En este tipo de discurso se diferencian los enunciados descriptivos acerca del mundo objetivo de los enunciados normativos acerca de la obligatoriedad del mundo social.
  • El mundo de la vida estructurado lingüísticamente debe distinguirse de la presuposición formal de un mundo objetivo y social. Lo que fue concebido desde el punto de vista de la teoría del conocimiento como la constitución de dos ámbitos objetuales se transforma en la pragmática formal, en unos sistemas de referencia puramente formales que hay que suponer o mundos. Se trata deun marco de referencia para objetos posibles o para posibles relaciones interpersonales y normas.
  • Los universales pragmáticos constituyen la acción dirigida al entendimiento, el discurso racional y la referencia al mundo de los enunciados. Pueden hacer añicos el etnocentrismo de las imágenes lingüísticas del mundo y de los mundos de la vida estructurados lingüísticamente. La dimensión comunicativa del lenguaje no posee por sí misma un potencial universalista. Los resultados de los procesos de aprendizaje sólo pueden modificar los límites del mundo abierto lingüísticamente si el saber del mundo se hace posible por el saber lingüístico y si permite que podamos revisar nuestro saber lingüístico.
  • El descentramiento de la perspectiva del mundo de la vida que cabe esperar del discurso fomenta, en caso de conflictos de acción moralmente relevantes, aquella mutua ampliación del horizonte de las propias orientaciones de valor que es necesaria para alcanzar unas normas comúnmente reconocidas.
  • Las pretensiones de validez que pueden hacerse efectivas cognitivamente se diferencian en dos aspectos: reclamamos verdad para nuestros enunciados sobre cosas y acontecimientos en el mundo objetivo y corrección normativa para los enunciados acerca de las relaciones interpersonales y las expectativas normativas que pertenecen a un mundo social sólo accesible en actitud performativa. La función cognitiva del lenguaje alcanza una relativa independencia con respecto a la función de apertura del mundo, en el ámbito de los procesos de apredizaje sociales y morales y dentro del dominio de la realidad externa.

La diferencia fisonómica más llamativa entre las tradiciones hermenéutica y analítica consiste en que a una filosofía del lenguaje analítica que se limite al núcleo de problemas heredados de la teoría del conocimiento, le falta la sensibilidad y el acceso adecuado a las cuestiones relativas al diagnóstico de la modernidad.

En Heidegger la crítica de la cultura penetra completamente su filosofía. Sus iluminadoras deconstrucciones del cartesianismo y la discusión con la obra de Nietzsche han inspirado su crítica a la ciencia, a la técnica y a los rasgos totalitarios de nuestra época, crítica que ha tenido una amplia repercusión. Al llevar a cabo su análisis de la modernidad con los medios de la crítica de la metafísica, Heidegger nos proporciona el equivalente idealista de la crítica de la cosificación materialista. A Habermas le interesa sobre todo el carácter homogeneizador y a la vez fatal que Heidegger diagnostica como destino de la modernidad. Añade Heidegger la estilización del fenómeno de una autoconservación que ha devenido salvaje hasta convertirlo en una fatalidad de la fuerza del destino que irrumpe en la historia.

Tan pronto admitimos una dialéctica entre apertura del mundo y procesos de aprendizaje intramundanos, se desmorona el carácter monolítico y prisionero del destino de una visión del mundo que todo lo prejuzga. Al mismo tiempo el diagnóstico de la modernidad pierde su carácter idealista, puesto que las patologías de la modernidad ya no pueden remitirse por más tiempo a la semántica de una comprensión del mundo inevitablemente deformada. Esto justifica una última ojeada retrospectiva a Humboldt.

Humboldt vió las consecuencias disfuncionales de un bloqueo de la función de integración social que tiene el entendimiento lingüístico. En la acción comunicativa se entrelazan la individualización y la socialización. El lenguaje une en la medida en que individualiza y preserva a los sujetos socializados comunicativamente de la degradación que supone el aislamiento.

La filosofía del lenguaje de Humboldt fomenta la división del trabajo con una teoría de la sociedad que se toma en serio un mundo de la vida que se reproduce a través de la acción comunicativa, del que mana la solidaridad social, y sabe también que esta solidaridad está constantemente en peligro de ser avasallada y destruida por los otros dos mecanismos de integración social: los mercados y las burocracias.

Desde esta perspectiva, la modernidad no se encuentra amenazada por la ineludible evocación de un destino del ser tan indeterminado como infausto, sino por los imperativos sistémicos, sobre todo de tipo económico, que agotan los recursos de solidaridad social del mundo de la vida.

Resumen de Apel y las tendencias universalistas

Capítulo 1. Filosofía hermenéutica y filosofía analítica. Dos formas complementarias del giro lingüístico

Verdad y Justificación. Jürgen Habermas

Me gustan mucho los pasteles de verdura, y sí, me encanta el brócoli. Es uno de estos alimentos que lo haga como lo haga, me gusta. Crujientito en wok, o blandito en pastel. Las cebollas siempre son una buena aliada.

Así que la combinación no podía ser mejor, unas cebollas y un brócoli. Vamos a convertirlos en un pastel delicado y delicioso y delitodo 🙂

Cogemos el brócoli, lo limpiamos bien y lo partimos en arbolitos pequeños. Cogemos un par de cebollas, las pelamos y las partimos en juliana.

En una cazuela o sartén ponemos un poco de AOVE y cuando se caliente añadimos las cebollas, a fuego bajo, y vamos salteando, unos minutos. Incorporamos el brócoli y seguimos salteando, hasta que la cebolla esté bien doradita. Salpimentamos y reservamos.

En un bol, ponemos unos 100 gramos de queso fresco batido 0% de materia grasa y un huevo por persona, y lo batimos todo bien, salpimentando con precaución.

Incorporamos el salteado de cebollas y brócoli y lo mezclamos todo bien. Mientras tanto habremos puesto el horno a precalentar a 180 grados con calor arriba y abajo.

Vertemos la mezcla en un molde y lo metemos al horno, hasta que el huevo cuaje, unos 20 o 25 minutos, lo mejor es pinchar para ver que sale limpio.

Una vez que tenemos el pastel horneado, lo desmoldamos y lo servimos. También se puede servir tibio o incluso frío.

Este pastel quedaría fenomenal con una mayonesa con mostaza y ajo, pero tal cual está buenísimo. Aguanta un par de días en la nevera, aunque no queda como recién hecho. ¡Buen provecho!

INGREDIENTES

  • Un brócoli
  • Un par de cebollas
  • Queso Fresco batido 0% materia grasa
  • Un par de huevos
  • Sal, pimienta, AOVE

MANUFACTURA

  • Limpiar el brócoli y partirlo en arbolitos pequeños
  • Cortar las cebollas en juliana
  • Sofreir la cebolla a fuego lento con un poco de AOVE, y a los dos o 3 minutos incorporar el brócoli
  • Salpimentar y seguir salteando hasta que la cebolla esté bien dorada.
  • En un bol se bate el queso fresco con los dos huevos y se salpimenta.
  • Se incorpora el sofrito de brócoli y cebolla, mezclándose todo bien
  • Se incorpora a un molde y se mete en horno precalentado, 180 grados arriba y abajo unos 25 minutos, hasta que el huevo cuaje
  • Desmoldar y servir

Humboldt distingue entre dos sentidos del lenguaje:

  • Desde una perspectiva cognitiva el lenguaje articula una precomprensión del mundo en su conjunto intersubjetivamente compartida por la comunicada lingüística. Crea un marco para posibles interpretaciones del acontecer intramundano.
  • Al mismo tiempo el lenguaje determina el carácter y la forma de vida de una nación.

Los rendimientos del lenguaje como órgano constitutivo del pensamiento son lo que posteriormente Heidegger analizará como la apertura del mundo lingüística, la cual debe distinguirse de la constitución de los contextos que forma el mundo de la vida para las situaciones de acción y los procesos de entendimiento.

La disposición hermenéutica al mutuo entendimiento de otras culturas y formas de vida y un recíproco aprendizaje de los que nos son extraños conduce a la rectificación de los prejuicios. Humboldt liga el descentramiento del propio horizonte de entendimiento con el fomento de orientaciones de valor universalistas. El descuido de la función expositiva del lenguaje es un análisis convincente de las condiciones de la referencia y la verdad de los enunciados, y sigue siendo el talón de Aquiles de toda la tradición hermenéutica.

Precisamente en la función expositiva del lenguaje se concentra Frege , que no tiene contacto de ningún tipo con la tradición de Humboldt. Frege se limita en lo esencial al análisis lógico de la forma de las proposiciones simples. La semántica formal separa la dimensión comunicativa del lenguaje en la que, según Humboldt, residía la racionalidad del entendimiento del análisis lógico, y la deja en manos de una investigación de tipo empírico. Heidegger, de la misma forma, pasa por alto el planteamiento de Humboldt acerca de una pragmática formal. Sólo sigue de él la veta semántica. Pero no parte como Frege de la función expositiva, sino de la función de apertura del mundo del lenguaje, y se centra en el análisis semántico de las estructuras conceptuales y de los plexos de sentido que son inmanentes a la forma del lenguaje en cuanto tal.

Aunque partiendo de puntos contrapuestos, la filosofía analítica y la hermenéutica se han limitado al aspecto semántico:

  • por una parte a la relación entre proposición y hecho
  • por otra a la articulación conceptual del mundo que es inmanente a un lenguaje natural.

Humboldt esbozó un marco categorial que contempla tres planos de análisis:

  1. En el primer plano se encuentra el carácter constituidor del mundo que tiene el lenguaje
  2. En el siguiente, la estructura pragmática del habla y del entendimiento
  3. En tercer lugar, la representación de los hechos

Los planteamientos hermenéuticos o analíticos se mueven respectivamente en los planos primero o tercero. Ambos son partidarios del primado de la semántica sobre la pragmática y ambos se enfrentan por tanto al mismo problema: corregir, sin caer en falsas reducciones, la abstracción inicial.

Con respecto a Heidegger y a Frege, podríamos establecer las siguientes ganancias y pérdidas en relación con Humboldt :

  1. Según Humboldt entendemos una expresión lingüística cuando sabemos bajo qué circunstancias podemos servirnos de ella para entendernos acerca de algo en el mundo. Pero sólo con Frege se encuentra una explicación de la conexión interna entre significado y validez en el plano de las proposiciones asertóricas simples. Frege considera las proposiciones como las unidades lingüísticas más pequeñas que pueden ser verdaderas o falsas. Es decir, establece la primacía de la oración sobre las palabras o del juicio sobre el concepto. Wittgenstein también entiende la proposición como expresión de sus condiciones de verdad, y esto acarrea interesantes consecuencias. Todas las expresiones de un lenguaje están ligadas entre sí por una compleja red de hilos semánticos. Una concepción holística del lenguaje pondría en cuestión la determinabilidad semántica de las oraciones simples. Por eso Frege defiende simultáneamente un principio de composición según el cual el significado de una expresión compleja es resultado de las significaciones de sus componentes. Principio correspondido en el Tractatus con la idea de que un lenguaje lógicamente transparente, que cumpla exclusivamente la función de representar los hechos, debe estar formado a partir de proposiciones atómicas compuestas de modo veritativo funcional. Otra consecuencia de la primacía de la oración sobre la palabra, o del juicio sobre el concepto es el rechazo de la concepción tradicional según la cual los símbolos lingüísticos son esencialmente nombres de objetos. El sentido no debe ser confundido con la referencia, ni el contenido de un enunciado con la referencia al objeto del que se dice algo. Wittgenstein atribuye a un lenguaje universal lógico, que representa los hechos transparentemente, la cualidad de ser constituidor del mundo. Los límites del lenguaje significan los límites de mi mundo, las proposiciones de la semántica lógica nos dejan ver la estructura del mundo. En el lugar de las categorías del entendimiento, que según Kant constituyen los objetos de la experiencia posible, aparece en Wittgenstein la forma lógica de las proposiciones elementales: Dar la esencia de la proposición significa dar la esencia de toda la descripción, o sea, la esencia del mundo. Sólo con este paso ratifica Wittgenstein el giro lingüístico introducido por Frege. Wittgenstein sólo llevó a cabo una detallada crítica al mentalismo, depués de haber sustituido el análisis de las formas lingüísticas propias de un pensar del entendimiento no reflexivo que lleva a cabo en el Tractatus, por las gramáticas de los juegos de lenguaje que son constitutivas de otras tantas formas de vida. De esta forma, da a la intuitiva distinción de Frege entre pensamientos y representaciones una interpretación inequívoca.
  2. Heidegger llega por otro camino a la misma crítica de la filosofía de la conciencia. Elabora una analítica existenciaria del Dasein humano. Conecta de forma original motivos originados en Dilthey y Husserl y que explican por qué una investigación planteada de una forma completamente distinta finalmente coincide con la idea de Humboldt de que sólo hay mundo donde hay lenguaje. Según Dilthey, las históricas ciencias empíricas habían desarrollado de manera diferencial el tradicional arte de la interpretación de textos hasta convertirlo en un método de la interpretación del sentido. Su fin es la comprensión de unos sentidos que están encarnados en las expresiones simbólicas, las tradiciones culturales y las instituciones sociales. Heidegger desliga la operación del comprender de su contexto metodológico y de su pretensión de ser una operación científica, y la radicaliza hasta convertirla en un rasgo fundamental del Dasein humano. A los seres humanos les es dado originalmente comprender el mundo y comprenderse a sí mismos en ese mundo. Heidegger hace suyos los elementos esenciales de la fenomenología trascendental de Husserl, después de haber sustituido el modelo fenomenológico de descripción de percepciones por el modelo hermenéutico de interpretación de textos. La fenomenología hermenéuticamente transformada dirige su atención al contexto que acompaña la realización de esta emisión. Husserl caracteriza el mundo que experimentamos en nuestra vida como el fundamento universal de las creencias de la experiencia. Heidegger analiza esas totalidades referenciales que se le abren al hombre en su relación práctica con objetos y eventos de su entorno. Heidegger investiga la articulación lingüística de la comprensión previa del mundo al hilo de lo que esperamos y de lo que anticipamos conceptualmente, en cuyo horizonte algo se nos hace inteligible en cuanto tal cosa. El fenómeno de esta estructura previa del comprender sitúa a Heidegger por detrás de la concepción trascendental del lenguaje de Humboldt. Nuestro mundo se articula según puntos de vista prácticos determinados gramaticalmente en distintos tipos de procesos y objetos, de objetos animados e inanimados, objetos encontrados o fabricados. La estrategia desde la que Heidegger prejuzga todo es la subordinación de la estructura del algo como algo predicativo a la estructura del algo como algo hermenéutico, procedente de la articulación categorial de los entes en su totalidad. Sólo podemos atribuir a determinados objetos determinadas cualidades cuando éstos se nos hacen accesibles dentro de las coordenadas conceptuales de un mundo abierto lingüísticamente, como objetos ya categorizados. La pertinencia de un predicado a un objeto depende de la posibilitación de la verdad, de una previa apertura del mundo como acontecer de la verdad, renunciando así al sentido universalista de la verdad. Se trata de una apertura del mundo lingüística que en sí misma no es ni verdadera ni falsa, simplemente acontece. Mientras separemos la predicación de cualidades de la referencia a objetos y podamos reconocer los mismos objetos bajo distintas decripciones, existe la posibilidad de ampliar nuestro saber sobre el mundo. Heidegger concede a la semántica de las imágenes del mundo una primacía absoluta sobre la pragmática de los procesos de entendimiento. Los hablantes son prisioneros de su propio lenguaje. El habla verdadera es únicamente notificación del ser. Wittgenstein llega a un resultado parecido. El giro pragmático desde la semántica veritativa hasta una teoría del comprender basada en una teoría de los usos del lenguaje no significa solamente una bienvenida de transcendentalización del lenguaje. Con su acceso descriptivo al uso del lenguaje tal como funciona de hecho, Wittgenstein difumina y neutraliza simultáneamente la dimensión cognitiva del lenguaje. Al igual que Heidegger, cuenta con el trasfondo de una comprensión del mundo que, sin ser por sí misma verdadera o falsa, establece de antemano los criterios para los enunciados verdaderos o falsos.

Resumen de Wittgenstein y Heidegger: coincidencias en el giro lingüístico

Capítulo 1 Filosofía hermenéutica y filosofía analítica. Dos formas complementarias del giro lingüístico

Verdad y Justificación. Jürgen Habermas

Unos restos, algo de imaginación, y te sale un platazo de los de categoría.

Me encanta el rabo de toro estofado, y como ya comenté, siempre suelo hacer más cantidad para luego utilizarlo en un arroz delicioso. En esta ocasión, el rabo de toro lo utilicé para hacer unos rollitos con pasta vietnamienta, combinados con unas espinacas salteadas. Combinación estupenda, una mezcla de sabores lujuriosa.

El rabo de toro, una vez estofado lo tenemos que deshuesar y hacer hebras, pero lo dejamos con las zanahorias y el resto de los ingredientes.

Las espinacas las vamos a preparar salteadas con ajo y tomate seco.

En una sartén con el culo de AOVE ponemos los ajos picados a rehogar a fuego lento, y añadimos trozos pequeños de tomate seco. Vamos rehogando hasta que los ajos estén bien doraditos.

Echamos las hojas de espinacas bien lavadas y rehogamos a fuego muy vivo, hasta que reduzcan por completo su volumen. Salpimentamos y dejamos que consuma todo el agua. Tiene que quedar lo más seco posible porque si no luego empapará el rollito y no quedará lustroso.

Ahora vamos a montar los rollitos. Despues de hidratar en agua tibia cada hoja de papel de arroz, ponemos en la parte centrada baja una porción de las espinacas salteadas, encima una porción del rabo de toro estofado. Se pliegan los laterales sobre el relleno y se rueda el rollito hacia la parte superior.

Una vez que tenemos los rollitos montados, los espolvoreamos con sésamo negro y le damos un calentón de horno. La idea es sólo que se calienten, ya que todos los ingredientes están cocinados y el papel de arroz si se hornea en exceso quedará tieso y nada agradable.

Se sirve caliente o templado. A disfrutar y sorprender ¡Buen provecho!

INGREDIENTES

  • Rabo de toro deshuesado y deshilachado
  • unos dientes de ajo
  • unos tomates secos
  • hojas de espinacas
  • Hojas de papel de arroz
  • Sal, pimienta, AOVE

MANUFACTURA

  • Se estofa el rabo de toro siguiendo esta receta
  • Se deshuesa y se deshilacha
  • Se pican los ajos a rebanadas y se saltean con un poco de AOVE y unos tomates secos en trozos pequeños
  • Se incorpora las espinacas, se sube el fuego, se salpimenta y se cocina hasta que se consuma toda el agua
  • Se hidratan las hojas de papel de arroz y se van montando los rollitos poniendo una capa de las espinacas salteadas y otra del rabo de toro estofado
  • Se cubren con sésamo negro y se calientan en el horno