Ahí si us quedais…abrirme las ventanas en vez en cuando y regarme las plantas
Archivos para septiembre, 2012
La primera receta imprescindible para cualquier plato romano era el garum. Romano de la Roma imperial. Pero el garum original es prácticamente irreproducible, ya que la base eran las tripas de pescado medio podridas medio en salazón. Así que esta es una receta que se asemeja bastante al sabor original del garum auténtico. Está extraída del libro de Recetas con Historia.
En la costa de Cádiz, hay unos restos arqueológicos muy interesantes en plena playa de Bolonia. Baelo Claudia es una ciudad de origen romano más o menos del siglo II antes de Cristo. Pero en realidad se asienta sobre restos de una ciudad púnico-fenicia mucho más antigua. En ese enclave en medio del Estrecho, obviamente era una ciudad portuaria importante.
Su actividad económica principal era la pesca y salazón de atún. Aaaagggghhhh me deshidrato solo pensando en los atunes de mi tierra. Y también era especialmente famosa por su fábrica de garum, conocida allende los mares. Uno de los restos mejor conservados del parque arqueológico es dicha fábrica, visita totalmente recomendable.
Desde pequeña siempre he soñado con probar ese manjar exquisito propio de los patricios más gourmets del imperio, porque obviamente los esclavos esto ni lo golían. Nunca he probado el garum auténtico, ni siquiera sé donde podría hacerlo, pero desde luego este sucedáneo está de rechupete.
Es una receta muy fácil de hacer, porque básicamente consiste en batir todos los ingredientes, si usas la procesadora es cuestión de un minuto o puede que incluso menos. El resultado es un dip sorprendente, gustoso, sabroso y original. Ideal para empezar una comida estupenda.
El ingrediente que hace de sustituto de las tripas de pescado serán anchoas en salazón, que utilizaremos incluido el aceite de la lata. Con una lata pequeña es suficiente. Ni que decir tiene que las anchoas deben ser en aceite de oliva. No es que vayas a utilizar las anchoas güenas güenas, pero las de lata de 2€ llenas de pelos, pues como que tampoco.
Tambien añadiremos a las anchoas una cucharada de miel más o menos colmada según gustos golosos, unas 20 aceitunas negras deshuesadas, una pizca de comino, de orégano y pimienta negra molida, dos cucharadas de vinagre de vino blanco, y dos cucharadas de soja.
Batimos todo hasta obtener una masa homogénea, si nos gustar una textura más líquida podemos ir incorporando el agua de las aceitunas hasta obtener la pastosidad deseada.
Dejar reposar antes de servir. Cubrir bien y conservar en la nevera. Acompañado de unas regañás o tostas finas y crujientes para untarlo es espectacular. Delicioso. ¡Buen provecho!
- una lata de anchoas en aceite de oliva
- dos cucharadas de vinagre
- 20 aceitunas negras deshuesadas
- orégano, comino y pimienta
- dos cucharaditas de salsa de soja
- una cucharada de miel
MANUFACTURA
- batir todos los ingredientes, incluido el aceite de las anchoas
- Si queda muy espeso se puede añadir un poco del agua de las aceitunas
- Se pone en una cazuelita y se deja reposar.
Roti de Pavo Asado a las Mil Pimientas
Publicado: 6 septiembre, 2012 en CocinaEtiquetas:Horno de Vapor, Mil Pimientas, Pavo, Receta, Roti
Mil, lo que se dice mil, va a ser que no, pero utilicé todas las pimientas que tenía en casa, y son unas cuantas, así que el nombre, aunque pelín hiperbólico, es bastante aproximado 😉
Me encanta la pimienta, me apasiona. Es mi especia favorita, con mucha diferencia. Y aunque tengo debilidad por la pimienta negra vietnamita, cualquier tipo de pimienta merece toda mi atención y reconocimiento.¿Por qué no mezclarlas todas a ver que sucede? Pues un delicioso manjar, como se podía esperar.
Lo bueno de esta receta, aparte de su sabor increíble, es que como toda la pimienta queda fuera, si no eres picantón, con retirar la costra exterior, el interior del pavo te quedará con un toquecillo perfumado pero sin picar ni agobiar, y si te va la marcha, pues te comes la costra de pimienta asada y te mueres de gusto. Así que esta receta es apta para todos los públicos.
En un mortero se añaden los granos de pimienta, de las mil pimientas o de las que tengas. Yo utilicé pimienta negra vietnamita, pimienta de Jamaica, pimienta rosa, pimienta de Sichuán, pimienta blanca, y no se si alguna más se me olvidará, tendría que revisar el especiero (ejem, los dos armarios).
En el mortero añadimos también un puñado de sal y comenzamos a majar para que los granos se vayan rompiendo. La idea no es obtener un polvo fino y ligero, entre otras cosas porque sería un arduo trabajo, pero sí conviene romper la mayoría de los granos para que las esencias de las diferentes pimientas se mezcle. Con la sal facilitamos la labor, y cuando esté casi hecha incorporamos un chorreón de AOVE y seguimos majando y removiendo.
Limpiamos bien el rotí y lo ponemos sobre una superficie limpia. Con una brocha vamos pintando toda la superficie del rotí con el majado de pimientas, cubrimos por completo y lo ponemos en una fuente de horno. Incorporamos en el fondo de la fuente un vaso generoso de vino de Oporto.
Ahora horneamos, utilicé el horno de vapor, que ya he contado miles de veces que para asados es espectacular, ya que los deja crujientes y dorados por fuera y jugosos por dentro, cosa que al pavo en especial le viene estupendamente. Con un programa de asado de aves y añadiendo el peso…oye que listo es, lo deja todo en su punto.
Si no hay horno de vapor, pues horno de toda la vida, rondando los 200 grados y calor arriba y abajo, hasta que el rotí coja un colo bonito, dependiendo del peso de la pieza, rondará una hora.
Se puede servir recién salido del horno, pero frío, incluso de la nevera también es una opción estupenda para ensaladas y bocadillos. Acompañado de patatas, pasta, ensalada, puedes combinarlo con casi cualquier salsa, pero tampoco es necesario, ya que el sabor de la pimientas y el aroma del Oporto lo dejan bastante equilibrado.
En cualquier caso, si esperas a que se enfríe un poco antes de partirlo en rodajas, será mucho más fácil que no se desmorone. ¡Buen provecho!
- 1 rotí de pavo
- pimientas de todo tipo
- 1 vaso de oporto
- Sal y AOVE
MANUFACTURA
- En un mortero se majan los granos de pimienta
- Se añade sal y AOVE a la mezcla y se remueve todo bien
- Se pinta el rotí con las pimientas aderezadas
- Se mete en una bandeja y se añade un vaso de vino de Oporto
- En el horno de vapor alternamos en primer lugar aire caliente a 180 grados, a continuación mezca de aire caliente y vapor y para finalizar vapor. El tiempo total dependerá del tamaño del rotí, para una pieza de un kilo unos 5o minutos.
- En horno convencional calor arriba y abajo 190 grados unos 50 0 60 minutos, hasta que el pavo esté dorado por fuera
Gazpacho de Remolacha
Publicado: 3 septiembre, 2012 en CocinaEtiquetas:Gazpacho, Receta, Remolacha, Vegana, Vegetariana
En verano me alimento de gazpacho. Para dar un poco de variedad, esta alternativa es estupenda. Un color precioso y un sabor refrescante y ligero.
El gazpacho es maravilloso en verano, cuando los tomates están en pleno apogeo y el calor hace estragos. Una sopa fría ligera, fresquísima, el mejor tipo de alimento que puede tomarse en esta época. Cargado de vitaminas y minerales y delicioso.
La base de todos los gazpachos es el tomate, a mí me gusta usar tomates de rama, bien maduros. Los lavo, les quito el tallo y los parto por la mitad y cada mitad en variostrozos.
Se añade también un diente de ajo pelado y un pimiento verde sin el capuchón y las semillas.
Por último incluimos un par de bolas de remolacha, de estas que vienen cocidas y envasadas al vacío.
Para aliñar un chorro generoso de AOVE, sal y vinagre de vino tinto al gusto. Batirlo todo muy bien hasta que quede una sopa espesa.
Ahora es el momento de pasarlo por el colador o el chino, es muy fácil y rápido si te ayudas de un cazo para ir aplastando el gazpacho contra el colador, de manera que caiga solo el zumo y se queden atrás pepitas y pieles. Esta opción es mucho más rápida que pelar previamente los ingredientes, además sale mucho más fino.
Meter en la nevera mínimo un par de horas, debe estar bien fresquito. Servir frío y disfrutar a tope. Cuanta más remolacha le pongas más impactante será el color fucsia que toma, prueba a variar cantidades de tomate y remolacha hasta encontrar tu sabor preferido. ¡Buen provecho!
- Un kilo de tomates de rama maduros
- 2 bolas de remolacha hervida
- 1 diente de ajo
- 1 pimiento verde
- un chorrito de vinagre de vino tinto
- Sal y AOVE
MANUFACTURA
- Cortar los tomates en cuartos, pelar el diente de ajo y quitar la cabeza al pimiento
- En un vaso de batidora grande colocar los tomates, el ajo, el pimiento, las bolas de remolacha, un buen chorreón de AOVE, una pizca de sal y un chorreón de vinagre de vino tinto
- Batir todo bien
- Colar con un chino para eliminar piel y pipas
- Servir muy frío
Habermas según Steven Levine. Verdad y Validez Moral. Parte II
Publicado: 1 septiembre, 2012 en FilosofíaEtiquetas:Filosofía, Habermas, Levine, Para Veteranos, Pragmatismo
Que no, que Habermas no es kantiano
Una pregunta que surge al hilo de lo planteado en la Parte I , es porqué después de integrar una teoría pragmática de la acción y de la verdad dentro de su visión, Habermas se caracteriza a sí mismo como un tipo de pragmatismo kantiano.
Como veremos, la principal razón es porque para Habermas, la autonomía moral y la validez son posibles únicamente mediante el razonamiento y el uso del concepto en un discurso práctico. Mientras que la verdad va más allá del discurso y hace una referencia esencial a un mundo cuya objetividad se ve ratificada por la acción, la validez práctica no.
Basándose en esta diferencia, Habermas afirma que las tesis kantiana de la verdad y la validez moral, razón teórica y práctica, son categóricamente distintas.
Pero la dificultad que encuentra Habermas es que para abordar el problema del contextualismo en una esfera teórica, asume el control sobre una teoría pragmática de la acción para suscribir su teoría pragmática de la verdad. Pero esta teoría de la acción, al menos bajo el paraguas del pragmatismo, no solo se incrusta dentro de una teoría unitaria de razón o inteligencia que contiene momentos de razón práctica y teórica, sino que además provee de una noción de objetividad y verdad que se extiende hacia el ámbito de la esfera práctica.
¿Cómo puede entonces Habermas aceptar esta teoría de la acción mientras a la vez defiende la distinción kantiana entre razón teórica y práctica?
En un artículo que escribió Habermas sobre el pragmatismo kantiano de Putnam, se preguntó retóricamente si no habría sido mejor para Putnam permanecer todo el camino siendo kantiano descartando su realismo moral pragmático y aceptando, como hizo Habermas, éticas de discurso deontológico.
A la luz de su uso de una teoría pragmática de la acción y de la verdad, podemos preguntarnos al revés: ¿no habría sido mejor para Habermas permanecer pragmático todo el camino aceptando un realismo moral pragmático en el que la distinción entre verdad y validez normativa, razón teórica y práctica, es más un asunto local que universal?
El problema de Habermas es similar al de Kant, tiene que desarrollar sus teorías de manera que superen el escepticismo (en este caso, contextualismo), y que a la vez busque el hueco para la autonomía de la razón práctica.
Habermas resuelve este problema domesticando las consecuencias de su propio pragmatismo, específicamente:
- Tratando de restringir el funcionamiento del ciclo pragmático de la acción a los contextos epistémicos o teóricos
- Demonstrando que una noción adecuada de objetividad y verdad sólo puede estar acreditada por creencias teóricas, ni morales, ni éticas.
- Argumentando que cualquier posición, como las de otros pragmáticos, que asimile verdad y validez moral no puede justificar el caracter universal de la moralidad post-convencional.
Restricción del ciclo pragmático de la acción a contextos teóricos o epistémicos.
Respecto a la primera forma en la que Habermas domesticó su pragmatismo, reconoce que el ciclo pragmático de la acción incluye una teoría de la razón que contiene momentos de ambas razones, teórica y práctica. Si recordamos, esta teoría postula una estructura de dos niveles en los que las frustraciones y los momentos controlados de éxito con el entorno nos lleva a una investigación de un orden superior y a un diálogo con la comunidad de investigadores.
Aquí, intención y creencia, acción dirigida a objetivos y discurso intersubjetivo dirigido hacia la verdad, tienen relaciones internas entre ellos. Habermas intenta debilitar la fuerza de este punto escorzando el momento de la razón práctica, que , según Habermas, tiene tres modalidades: moral, ética y pragmática.
Mientras que la moralidad concierne a las normas y juicios que pretenden reconocimiento universal en un discurso racional bajo condiciones aproximadamente ideales, la ética concierne a los valores, creencias, actitudes y auto-conocimientos que informan sobre las formas particulares de vida y concepciones de lo bueno. Por contra, el momento pragmático de la razón práctica concierne a intenciones y acciones que son puramente teleológicas, instrumentales o estratégicas.
El argumento de Habermas es que el ciclo pragmático de la acción sólo contiene el último momento de la razón práctica. Una investigación y un discurso de orden superior dirigido por la razón sólo emerge en la manera en que un pragmatista lo imagina cuando fracasan sus tratos con el entorno, instrumentales o teleológicos .
Por lo tanto, aunque la razón práctica y la teórica están entrelazadas, sólo están entrelazadas en los contextos en los que los agentes tienen un interés técnico en objetivar y sobreponerse a una naturaleza hostil.
En el pragmatismo clásico, esta restricción del ciclo pragmático de la acción a los contextos teóricos que tienen un final estrictamente epistémico no aplica. El pragmatismo argumenta esta tesis afirmando, en palabras del propio Habermas que : “el proceso de investigación en sí mismo es un ejemplo de colaboración social. Incluso si la comunidad de investigadores se compromete en sus investigaciones colaborativas con la verdad bajo condiciones especiales o un compromiso experimental con la naturaleza y un compromiso comunicativo con los expertos, este complejo compromiso no esconde sino el verdadero tipo de inteligencia que determina nuestras prácticas ordinarias y la comunicación diaria. Hay una conexión interna entre la práctica de la investigación y los contextos del mundo de la vida en la que está enraizada”
En otras palabras, la inteligencia que informa a la praxis teórica específicamente es una codificación de orden superior de la inteligencia que implícitamente guia la acción y la comunicación de la rutina diaria. Tales prácticas rutinarias, sin embargo no están solamente orientadas a llegar a tener un buen conocimiento de los procesos naturales independientes, más bien están envueltas en el amplio espectro de las actividades del mundo de la vida en cuanto que la conducta para la solución de problemas hace frente a un intento de superar dichos problemas no sólo con el mundo objetivo, sino también con los mundos ético, moral, político y estético. En todos estos dominios la acción rutinaria se puede ver interrumpida dando paso a una investigación, comunicación y deliberación de mayor nivel.
Como veremos, este hecho conforma la base para el argumento de que una noción de objetividad y verdad pueda ser transmitida a la esfera práctica del mundo de la vida. A la luz de esta contra-tesis pragmática, Habermas necesita un argumento más robusto para justificar su afirmación de que el ciclo pragmático de la acción puede sólo transmitir una noción de objetividad y verdad en contextos teóricos. Veremos cómo Habermas proporciona este argumento.
Moralidad y validez moral
Para entender la segunda manera en la que Habermas trata de domesticar las consecuencias de su pragmatismo, debemos decir en primer lugar algo sobre su teoría de la moralidad y la validez moral.
Habermas hizo una aguda distinción entre moralidad y ética.
Respecto a la ética, Habermas reconoce que, comparado con las preferencias subjetivas o postuladas arbitrariamente, juicios evaluativos y creencias tienen cierta objetividad. Esto es así porque dentro de una cultura dada y basándonos en los fundamentos de la forma común de la vida, los agentes intercambian razones y así modifican sus evaluaciones y prácticas éticas. Sin embargo, objetividad en el sentido de amplia aceptación acorde con el conocimiento ético del espíritu objetivo del entorno social no debería confundirse con la validez verdad-análoga en el sentido de aceptabilidad racional. Esto es porque el conocimiento ético sobre lo que es bueno o válido se indexa en formas particulares de vida y sus autocomprensiones y concepciones de lo bueno. Como tal, los juicios de valor no merecen consentimiento universal incondicional, pero sí ameritan el reconocimiento de aquellos que interpretan el estándar subyacente de valor de la misma manera, ya sea por el hábito o una buena razón.
Mientras que las creencias éticas y valores hacen una afirmación que aplica no sólo a aquellos quienes ya aceptan un estándar subyacente de valores, los juicios morales idealmente aplican a todos los sujetos universalmente.
La moralidad en el sentido que demanda Habermas surge cuando, ante la desintegración de formas de vida comunales y la pluralización de visiones del mundo generadas por las complejas sociedades modernas, los agentes son conscientes del hecho de que la moralidad puede ser un disenso racional sobre las normas fundamentales de los valores.
La pregunta es ¿cómo, en la ausencia de una norma fundamental, puede las normas morales ser reestablecidas para regular nuestras relaciones interpersonales? En la perspectiva de Habermas, la única manera de conseguirlo es girando la rectitud moral hacia un concepto procesal perteneciente a la legitimidad de los discursos morales. La rectitud moral, o justicia, se convierte en efecto en una metanorma que gobierna los discursos mediante los cuales se generan normas de primer orden y juicios.
¿Qué es una metanorma? Para que una norma moral o juicio sea moralmente correcta o válida, debe ser aceptada por todos los que se ven afectados por ella en discursos prácticos aproximadamente ideales.
Según dijo Habermas, todas aquellas normas y juicios morales que merezcan reconocimiento universal son buenas, y eso significa que en un discurso racional en condiciones aproximadamente ideales podrían ser consensuadas por todos a los que les conciernen. Porque descubrimos la rectitud de los juicios morales de la misma manera que la verdad de las descripciones: a través de la argumentación, las preguntas que son discutidas y las afirmaciones que son hechas en los discursos prácticos tienen contenido cognitivo y no simplemente expresivo.
Habermas afirma que la rectitud moral sólo es análoga a la verdad. ¿Cuál es la diferencia entre estos dos tipos de validez?
Las afirmaciones de validez moral no referencian al mundo de la manera característica en que lo referencian las afirmaciones de verdad. Verdad es un concepto de justificación trascendente que no puede ser establecido para coincidir incluso con la afirmabilidad garantizada ideal. Más bien refiere a las condiciones de verdad que deben, por decirlo así, ser satisfechas por la realidad misma. Por contraste, el significado de rectitud consiste enteramente en la afirmabilidad garantizada ideal. Para que nosotros mismos contribuyamos al cumplimiento de las condiciones de validez de los juicios morales y las normas.
Para Habermas, tanto moral como juicios teóricos, por contra de los juicios evaluativos, elevan afirmaciones universales al nivel de validez, afirmaciones que trascienden el contexto de las comunidades existentes.
En el caso de la moral, esta universalidad se genera mediante el hecho de que ganan un reconocimiento motivado racionalmente en todos los contextos. No sólo aquí para nosotros, sino en el discurso universal de todos los sujetos capaces de habla y acción. En otras palabras, la universalidad de las afirmaciones morales pertenecen a la inclusividad horizontal de una comunidad de habla.
Sin embargo, como la validez moral todavía consiste en un juicio o norma aceptada o reconocida como válida bajo condiciones ideales por una comunidad de habla horizontalmente inclusiva, permanece inmanente a la justificación. Una afirmación de verdad, en contraste, no es verdad porque esté aceptada por una comunidad de habla, incluso en circunstancias ideales, sino porque refiere a un estado objetivo de asuntos.
La diferencia entre verdad y rectitud moral nos lleva al hecho de que mientras las afirmaciones de verdad refieren a un mundo objetivo sobre el que afirmamos hechos, la rectitud moral no refiere más allá de los límites del discurso de algo que debería existir independientemente de haber sido elegido para ser digno de reconocimiento.
Debería esta claro a estas alturas por qué Habermas considera la elaboración de una teoría pragmática de la verdad algo tan importante: no solo supera la amenaza del contextualismo, sino que también les da los medios para distinguir entre verdad y rectitud moral. Su antigua concepción del discurso teórico de la verdad era insuficiente para esta tarea porque en esa concepción tanto verdad como rectitud moral fueron vistos como los resultados de una discusión práctica ideal y además ambos son producto del mismo proceso de construcción de validez. Pero una vez que tenemos una teoría pragmática de la verdad en dos pasos que no sólo aplica al nivel del discurso sino también al de la acción, estamos en posición de comprender la dificultad de articular una concepción que asimila la validez moral a la verdad. Porque mientras las afirmaciones teóricas se convierten en referencias esenciales a un mundo cuya objetividad se ratifica en la acción, las afirmaciones morales son discursivas e inmanentes a la justificación, y por lo tanto no se hace tal referencia.
Si mantenemos el nivel del discurso y la argumentación en ambos tipos de afirmaciones, las orientamos a dar una única respuesta correcta. Sin embargo, y este es el punto clave, esta analogía existe sólo en el nivel de la argumentación. No puede ser transferida a la corroboración de creencias pre-reflexiva. Las creencias morales no desfallecen contra la resistencia de un mundo objetivo en el que todos los participantes suponen ser uno y el mismo. Más bien, desfallecen contra la irresolubilidad del disenso normativo entre las partes oponentes en un mundo social compartido.
En este nivel, el de las creencias implícitas en nuestras prácticas morales y teóricas, pero sólo en el caso teórico, tenemos una noción de objetividad que está internamente conectada a un concepto de verdad con justificación trascendente.
Se debería argumentar en contra de la conclusión de Habermas de esta manera: si como Habermas admite, las creencias morales guían implícitamente las interacciones sociales gobernadas por leyes de la misma manera que las creencias empíricas guían el comportamiento orientado a objetivos en el mundo empírico, entonces parecería como si las prácticas morales tuvieran la misma estructura de acción teórica que de prácticas teóricas. En esta perspectiva, tanto la moral como las creencias teóricas son revisadas, a través de un discurso moral de nivel superior y una investigación teórica respectivamente, cuando las acciones que ellos guían desfallecen contra la realidad recalcitrante. Pero entonces, por qué no podríamos decir que, sólo como revisión de nuestras creencias empíricas ante una realidad recalcitrante, nos da el sentido de objetividad que guía nuestras afirmaciones teóricas reguladas por la verdad?, también lo hace la revisión de nuestras creencias morales previamente establecidas ante un disenso moral, nos da un sentido de objetividad, uno que circula para orientar nuestros jucios morales?.
Aquí, en lugar de diferenciar categóricamente verdad y validez moral, podríamos mostrar que ambas formas de validez están esencialmente conectadas a una forma de objetividad que tiene su origen en las restricciones puestas de manifiesto por la acción.
Habermas evita esta conclusión apuntando a las diferentes formas en las que las creencias morales y teóricas se corroboran. En el caso teórico, las creencias se corroboran como objetivas permitiendo que agentes manipulen con éxito procesos que de otra manera ocurrirían independientemente. Respecto a las creencias morales, éstas se corroboran mediante la resolución consensuada de conflictos de interacción.
Por lo tanto mientras la corroboración de las creencias teóricas es dependiente de las operaciones de un mundo que se presume el mismo para todos los agentes, la corroboración continua de las creencias morales es dependiente de un acuerdo normativo y evaluativo de agentes en un mundo social compartido.
El conocimiento es falible
Habermas reconoce que hay una condición falibilista que aplica a todo el conocimiento. Su argumento más bien es que las creencias morales teóricas – y las afirmaciones discursivas construidas sobre ellas – son falibles de maneras categóricamente diferentes: las creencias y los juicios teóricos son falibles debido a la estrechez cognitiva de nuestra mente finita con respecto a un conocimiento futuro mejor, mientras que las creencias y juicios morales son falibles debido a una estrechez existencial, por decirlo así, con respecto a la variabilidad histórica de los contextos de interacción en sí mismos.
Las creencias morales son existencialmente estrechas porque sus corroboraciones a través de la resolución de conflictos de interacción puede ocurrir sólo en contra del sustrato de intersubjetividad compartido de las creencias normativas. La corroboración no sucede en una práctica que puede ser fácilmente diferenciada del discurso. Más bien tiene lugar desde el principio en el medio ligüístico de comunicación.
Así que aunque parece como si las prácticas morales tuvieran una estructura de dos niveles en los que el discurso moral y la reclamación de afirmaciones emergen desde la disrupción de la acción, las prácticas morales son de hecho discursivas através y mucho más allá de la acción, y las creencias implícitas en la acción, son ellas mismas simbólicamente mediadas.
Pero si esto fuera así, entonces las afirmaciones y los juicios morales que emergen desde el trabajo a través de la disrupción de nuestras creencias no podrían, como afirmaciones teóricas, invocar un sentido de la objetividad que se ratifica pre-discursivamente en la acción. En su lugar, estas afirmaciones, como las creencias que ellas expresan, son existencialmente estrechas en cuanto que están restringidas por, y permanencen relativas a, un mundo social mediado lingüísticamente e históricamente variable.
Como dijo Habermas: Si las certezas morales que nos guían al fracaso de nuestras acciones están determinadas no por la contingencia incontrolada de los estados de las cosas refutados, sino por la oposición o grito de los actores sociales con orientaciones de valor disonantes, la resistencia no proviene de lo objetivamente dado que no podemos controlar, sino de la falta de un consenso normativo con otros. La objetividad de otra mente está compuesta de diferentes aspectos de la objetividad de una realidad inanticipada.
Basado en Truth and Moral Validity: On Haberma’s Domesticated Pragmatism.
Steven Levine