Archivos para septiembre, 2012

Cerrado Por Vacaciones. II

Publicado: 29 septiembre, 2012 en Cadaunada

Ahí si us quedais…abrirme las ventanas en vez en cuando y regarme las plantas

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¿Qué es esto de la desterritorialización?

Pensar es buscar nuevos horizontes, es una apertura total  del ser a la realidad. La mayoría de las veces no pensamos, tendemos a utilizar recursos semiautomáticos que requieren muy poco de creación por nuestras parte, sólo cuando nos encontramos con imprevistos, inconvenientes, etc., nos paramos a pensar.

Cuando se piensa se hacen cosas del estilo de buscar soluciones a problemas, entender hechos o enunciados, analizar un sentimiento…siempre que piensas abres tu ser al mundo. Tú eres un territorio en eterna desterritorialización. Te encuentras sobre una tierra, que es el sustrato de la realidad, y tu ser, conformado por un territorio, está en continua transformación, al interaccionar con dicha realidad. Cuando piensas, siempre estás saliendo de tu territorio (DT) y yendo hacia la tierra, a la vez que al entrar en la tierra estás creando tu territorio (RT).

Un ejemplo no exento de poesía. Imagínate una manada de ñues, que vagan por la sabana en busca de las charcas de agua y de los brotes de hierba. Están en eterna desterritorialización (DT), saliendo de su territorio hacia la tierra, en busca de un nuevo asentamiento, y a la vez consiguiendo un nuevo asentamiento, están en eterna reterritorialización (RT). Eso eres tú cuando piensas, un ente que vaga por la realidad en busca siempre de nuevos horizontes.

Pensar es un agenciamiento. Deleuze lo llama agenciamiento, pero yo no he conseguido averiguar la diferencia entre agenciamiento y sistema. Deleuze dice que agenciamiento es más que sistema.

Un agenciamiento está compuesto de elementos heterogéneos co-funcionales y simbióticos. Aplicaría perfectamente al pensamiento sistémico, en el que constituiríamos el pensamiento como un sistema compuesto de elementos diferentes pero que de manera sinérgica colaboran unos con otros en la consecución de sus objetivos. Podría decir que el pensamiento estaría compuesto de elementos tales como  lógica, razón, intuición, opinión…pero el pensamiento no es la suma de sus partes. Aplicando el pensamiento sistémico, un sistema siempre es más que la suma de sus partes. Un sistema es algo diferente de lo que son sus componentes, es emergente y homeostático, y en este caso abierto, porque intercambia energía con el entorno. Precisamente se trata de ese intercambio. Es la clave en el concepto de DT.

Estos agenciamientos, además tienen la capacidad de autogenerarse, como los seres vivos. Unos pensamientos nos llevan a otros. Cuando pensamos siempre subyacen dos objetivos, tratar de minimizar la organización, es decir, simplificar al máximo la complejidad, y maximizar la intensidad, es decir, resolverlo de la manera más rápida posible. Con esos dos objetivos enfoco mi pensamiento. Cuando me enfrento a un problema, quiero solucionarlo cuanto antes de la manera más simple posible. El agenciamiento es la unidad del pensamiento.

Nosotros, personajes psicofísicos, estamos sometidos a una sempiterna DT física, social y psicológica, en todos los ámbitos de la realidad: producción, tecnología, cultura…Se trata de DT relativas, cuyos agentes son también personajes psicofísicos históricos y sociales. Esta DT relativa puede ser trascendente o inmanente. Cuando trascendemos nos elevamos a un nivel superior, con lo que nuestro territorio queda desierto. La filosofía se produce con la inmanencia.

A veces, estas DT relativas, cuando se RT lo hacen sobre una DT absoluta.  Esto sucede cuando se produce una línea de fuga, es decir, cuando hay creación e intencionalidad, tanto a nivel individual como de grupos. Son los agentes en este caso personajes conceptuales, asociados a sistemas filosóficos.

Desterritorialización trascendente e inmanente

Aunque los Estados se han definido a menudo como territoriales, esto no es del todo cierto. Los grupos constituidos en linajes que lideran un Estado pueden cambiar de territorio, mientras que el Estado o la Ciudad proceden a una desterritorialización, adaptando el territorio a una extensión geométrica prolongable en circuitos comerciales.

En los Estados imperiales, la desterritorialización es de trascendencia, tiende a llevarse a cabo verticalmente, el territorio se convierte en tierra desierta y un extranjero viene a refundar el territorio, a reterritorializar la tierra. Los individuos se relacionan por y para el emperador. Sus interrelaciones horizontales están marcadas por la trascendencia a un nivel superior a ellos, el emperador, que es quien dicta las normas, las pautas de comportamiento, la moral…rige la acción. Hasta que este sistema acaba porque alguien de fuera impone otras condiciones, tiene otra visión del mundo.

En este caso de DT relativa trascendente, vertical, celeste, producida por la unidad imperial, el elemento trascendente tiene que inclinarse o someterse a una especie de rotación para inscribirse en el plano del pensamiento-Naturaleza siempre inmanente: la vertical celeste se reclina sobre la horizontal del plano de pensamiento siguiendo una espiral. Pensar implica aquí una proyección de lo trascendente sobre el plano de inmanencia. La trascendencia puede estar totalmente vacía en sí misma, se va llenando a medida que se inclina y cruza niveles diferentes jerarquizados que se proyectan juntos sobre una región del plano, es decir, sobre un aspecto que corresponde a un movimiento infinito.

El imperio se encuentra en otro nivel distinto al de los individuos sobre los que ejerce influencia. Si el imperio, que se encuentra en un plano de trascendencia, y quiere DT el plano de inmanencia, tiene que bajar a ese nivel, tiene que proyectarse sobre él. El plano de inmanencia es la tierra, donde se encuentran los individuos, el plano de trascendencia es el imperio, sería el cielo, que tiene que proyectarse sobre los individuos, pasar de un plano al otro para poder ejercer así su influencia, para que los individuos cumplan sus requerimientos. El imperio es el personaje conceptual, porque es el agente del movimiento de DT.

Lo mismo sucede cuando la trascendencia invade lo absoluto, o cuando un monoteísmo sustituye a la unidad imperial: el dios trascendente permanencería vacío, si no se proyectara sobre el plano de inmanencia de la creación el que traza las etapas de su teofanía. En todos estos casos, unidad imperial o imperio espiritual, la trascendencia que se proyecta sobre el plano de inmanencia lo cubre o lo llena de Figuras. Se trata de una sabiduría o de una religión. La figura posee un referencia plurívoca y circular. Se define por una tensión interna que la relaciona con lo trascendente sobre el plano de inmanencia del pensamiento. La figura es esencialmente paradigmática, proyectiva, jerárquica y referencial.

Si el concepto trascendente, por ejemplo de Dios, o de Imperio se queda ahí sin más, en su plano de trascendencia está vacío. Para que ese concepto tenga contenido, tiene que proyectarse en el mundo de los mortales. Esa proyeccion genera todo un mundo de creencias,  un simbolismo, rituales, dogmas morales, prejuicios, valores y reglas de comportamiento. En todos los casos se tratan de Figuras, porque su origen está en algo que trasciende a los individuos, Dios, Imperio o lo que sea.

En la Ciudad en cambio la desterritorialización es de inmanencia, se establece un mercado internacional en las lindes de Oriente que se organiza entre una multiplicidad de ciudades independientes aunque vinculadas entre sí, donde artesanos y mercaderes hallan una libertad y movilidad que los imperios les negaban. Los individuos, a través de las estructuras mercantiles establecen relaciones de interacción entre ellos, horizontales, marcadas por sus intereses particulares.

Cuando la DT relativa es en sí misma horizontal, inmanente, se conjuga con la DT absoluta del plano de inmanencia que lleva al infinito, que impulsa a lo absoluto los movimientos de la primera transformándolos (el medio, la opinión, el amigo). La inmanencia se duplica. Entonces ya no se piensa por Figuras sino por Conceptos.

Los propios individuos, los cuales se encuentran todos en el plano de inmanencia, actúan ellos como los personajes conceptuales, estableciendo unas interrelaciones horizontales, inmanentes, que permanecen en el mismo plano. Ya se pueden establecer las reglas entre iguales, no en función de algo que está por encima de todos, que hay que proyectar y por lo tanto distorsionar. Sino atendiendo al consenso, al diálogo, a la maximización de nuestros deseos.

La nueva concepción del mundo griego

Hablemos de nuevo de los extranjeros que huyen, en proceso de ruptura con el imperio y entran en el mundo griego, o de los pueblos colonizados por los griegos. ¿Qué encuentran estos inmigrantes o estos nuevos ciudadanos en el mundo griego? Una nueva concepción del mundo.

Según Deleuze tres aspectos fundamentales del mundo griego podrían haber sido las condiciones de hecho de la filosofía. Las características generadoras de esta nueva concepción del mundo griega serían:

  • Una sociabilidad pura como medio de inmanencia. Las relaciones sociales se establecen entre “iguales”, en el sentido de que son inmanentes, no trascienden a una realidad por encima de ellos como era el caso de los imperios.
  • Un cierto placer de asociarse, que constituye la amistad, pero también de romper la asociación, que constituye la rivalidad. Esta relación social se establece en función de los parámetros subjetivos, los objetivos y las aspiraciones individuales. Todos los individuos tratan de maximizar sus deseos. Por eso pueden llevar de la amistad a la rivalidad. La rivalidad encierra muchas crueldades, la amistad muchas rivalidades, la opinión muchos antagonismos y vuelcos sangrientos.
  • Una inclinación por el intercambio de opiniones. Se establece una tendencia a resolver las confrontaciones mediante el uso de la razón, de los debates y argumentaciones. Cuando en el imperio, eran las leyes y normas impuestas por una entidad trascendente a todos.

La filosofía es una geofilosofía

Para que la filosofía naciera fue necesaria la conjunción de dos movimientos de DT muy diferentes, el relativo y el absoluto, cuando el primero ejercía ya una acción en la inmanencia. Fue necesario que la desterritorialización absoluta del plano del pensamiento se ajustara o se conectara directamente con la desterritorialización relativa de la sociedad griega.

La filosofía sólo se produce partiendo de una situación en la que la DT relativa ya está actuando en la inmanencia, es decir los individuos, como personajes psicofísicos, agentes históricos y sociales, interactuaban entre ellos en base a unas normas consensuadas entre ellos y buscando la maximización de sus deseos, provocando con ello DT relativas. Y simultáneamente aparece la DT absoluta, que se ajusta directamente con la DT relativa de la sociedad en la que se produce la filososfía, en este caso la sociedad griega. Se estableció un plano de inmanencia específico, creado por los griegos, al producirse una DT absoluta del plano del pensamiento hacia la nueva visión del mundo griega.

Si la filosofía surge en Grecia, es más en función de una contingencia que de una necesidad, más de un ambiente o de un medio que de un origen, más de un devenir que de una historia, de una geografía más que de una historiografía, de una gracia más que de una naturaleza. Surgió en Grecia de casualidad, porque se dieron las condiciones necesarias para que surgiera.

Cuando la filosofía se aproxima a la utopía

La conexión de la filosofía antigua con la ciudad griega, o la conexión de la filosofía moderna con el capitalismo no son ideológicas, ni se limitan a impulsar hasta el infinito determinaciones históricas y sociales para extraer de ellas figuras espirituales.

La filosofía moderna es tan poco amiga del capitalismo como lo era la filosofía antigua de la ciudad. La filosofía lleva a lo absoluto la DT relativa del capital, lo hace pasar por el plano de inmanencia en tanto que movimiento de lo infinito, o lo suprime en tanto que límite interior, lo vuelve contra sí, para apelar a una tierra nueva, a un pueblo nuevo.

Está muy cerca de lo que la Escuela de Frankfurt designaba como utopía. La utopía es la que realiza la conexión de la filosofía con su época, ya sea el capitalismo europeo o la ciudad griega. Es con la utopía con lo que la filosofía se vuelve política y lleva a su máximo extremo la crítica de su época. La utopía no se separa del movimiento infinito: designa etimológicamente la DT absoluta.

Siempre existe en la utopía, como en la filosofía, el riesgo de una restauración de la trascendencia, con lo que hay que distinguir entre las utopías autoritarias, o de trascendencia, y las utopías libertarias, revolucionarias, inmanentes. La palabra utopía designa por tanto esta conjunción de la filosofía o del concepto con el medio presente: filosofía política.

La revolución es la DT absoluta en el punto mismo en el que ésta apela a la tierra nueva, al pueblo nuevo. La DT absoluta no se efectúa sin una RT. La filosofía se reterritorializa en el concepto. El concepto no es objeto, sino territorio.

Los griegos dominaban el plano de inmanencia que construían desbordantes de entusiasmo y arrebatos, pero tenían que buscar con qué conceptos llenarlo, para no caer de nuevo en las figuras de Oriente. Nosotros tenemos conceptos, creemos tenerlos, tras tantos siglos de pensamiento occidental, pero no sabemos muy bien dónde ponerlos, porque carecemos de auténtico plano, debido a lo distraídos que estamos por la trascendencia cristiana. Los griegos de Platón contemplan el concepto como algo que está todavía muy lejos y muy arriba, mientras que nosotros tenemos el concepto, lo tenemos en la mente de forma innata, basta con reflexionar.

Schelling decía que los griegos vivían y pensaban en la Naturaleza, pero dejaban el Espíritu en los misterios, mientras que nosotros vivimos, sentimos y pensamos en el Espíritu, en la reflexión, pero dejamos la Naturaleza en un profundo misterio alquímico que no cesamos de profanar.

Después de la instauración de la filosofía griega, la evolución de la filosofía occidental ha ido en la línea de ir creando conceptos, pero el plano de inmanencia que crearon los griegos se ha mantenido con las fluctuaciones propia de la evolución. Ahora, en el Estado Democrático, hemos conseguido crear los conceptos, pero seguimos teniendo el mismo plano de inmanencia que los griegos, con las fluctuaciones debidas a la evolución histórica y a su propia naturaleza que abarca mucho más que la historia. Para que surja la filosofía tiene que haber una conjunción entre los conceptos y el plano de inmanencia, y en nuestra sociedad eso no ocurre. Necesitamos una tercera DT para que casen plano y conceptos y surja una nueva filosofía. Es a lo que referencia Deleuze con el mundo nuevo y el pueblo nuevo.

El catolicismo no nos dejó filosofar

 No sólo el filósofo tiene una nación, en tanto que hombre, sino que la filosofía se reterritorializa en el Estado nacional y en el espíritu del pueblo. Así fundó Nietzsche la geofilosofía, tratando de determinar los caracteres de la filosofía francesa, inglesa y alemana. Pero, ¿por qué únicamente tres países fueron colectivamente capaces de producir filosofía en el mundo capitalista?

Italia presentaba un conjunto de ciudades desterritorializadas y un poderío marítimo capaces de renovar las condiciones de un milagro, y marcó el inicio de una filosofía inigualable, pero que abortó, y cuya herencia se transfirió más bien a Alemania (con Leibniz y Schelling). Tal vez se encontraba España demasiado sometida a la Iglesia, e Italia demasiado próxima de la Santa Sede; lo que espiritualmente salvó a Alemania y a Inglaterra fue tal vez la ruptura con el catolicismo, y a Francia el galicanismo. Italia y España carecían de un medio para la filosofía, con lo que sus pensadores seguían siendo unos cometas, y además estos países estaban dispuestos a quemar a sus cometas.

Italia y España fueron los dos países occidentales capaces de desarrollar con mucha fuerza el concettismo, es decir, el compromiso católico del concepto y de la figura, que poseía un gran valor estético pero disfrazaba la filosofía, la desviaba hacia una retórica e impedía una posesión plena del concepto.

La filosofía se reterritorializa tres veces

Tenemos los conceptos. Mientras que los griegos no los tenían todavía, y los contemplaban de lejos, o los presentían: de ahí deriva la diferencia ente la reminiscencia platónica y el innatismo cartesiano o el a priori kantiano. Pero la posesión del concepto no parece coincidir con la revolución, el Estado democrático y los derechos del hombre. La historia de los hombres y la historia de la filosofía no tienen el mismo ritmo.

Se impone la tarea de pensar lo que no se puede hacer. En cada caso, la filosofía encuentra dónde reterritorializarse en el mundo moderno conforme al espíritu de un pueblo y a su concepción del derecho. Así pues, la historia de la filosofía está marcada por unos caracteres nacionales, o mejor dicho nacionalitarios, que son como opiniones filosóficas.

Donde hay conceptos hay costumbre, y las costumbres se hacen y se deshacen en el plano de la inmanencia de la conciencia radical: son las convenciones. Cuando la filosofía se territorializa en el Estado de derecho, el filósofo se vuelve profesor de filosofía, pero

  • el alemán lo es por institución y fundamento,
  • el francés por contrato
  • el inglés por convención.

Si no existe un Estado democrático universal, a pesar de los sueños de fundación de la filosofía alemana, es debido a que lo único que es universal en el capitalismo es el mercado.

Los derechos del hombre son axiomas: pueden coexistir con muchos más axiomas en el mercado, particularmente en lo que a la seguridad de la propiedad se refiere, que los ignoran o los dejan en suspenso mucho más aún de lo que los contradicen.

Los derechos no salvan a los hombres, ni a una filosofía que se reterritorializa en el Estado democrático. Nada dicen los derechos del hombre sobre los modos de existencia inmanente del hombre provisto de derechos. Y la vergüenza de ser hombre no sólo la experimentamos en las situaciones extremas, sino en condiciones insignificantes, ante la vileza y la vulgaridad de la existencia que acecha a las democracias, ante la propagación de estos modos de existencia y de pensamiento para el mercado, ante los valores, los ideales y las opiniones de nuestra época.

La ignominia de las posibilidades de vida que se nos ofrecen surge de dentro. Este sentimiento de vergüenza es uno de los temas más poderosos de la filosofía. No somos resposables de las víctimas, sino ante las víctimas.

Aunque la filosofía se reterritorializa en el concepto, no por ello halla su condición en la forma presente del Estado democrático o en un cogito de comunicación más dudoso aún que el cogito de reflexión. No carecemos de comunicación, por el contrario, nos sobra, carecemos de creación. Carecemos de resistencia al presente.

La creación de conceptos apela en sí misma a una forma futura, pide una tierra nueva y un pueblo que no existe todavía. La europeización no constituye un devenir, constituye únicamente la historia del capitalismo que impide el devenir de los pueblos sometidos. El arte y la filosofía se unen en este punto, la constitución de una tierra y de un pueblo que faltan, en tanto que correlato de la creación. Las democracias son mayorías, pero un devenir es por naturaleza lo que se sustrae siempre a la mayoría.

Es la relación constitutiva de la filosofía con la no filosofía. El devenir siempre es doble, y este doble devenir es lo que constituye el pueblo venidero y la tierra nueva. La filosofía tiene que devenir no filosofía, para que la no filosofía devenga la tierra y el pueblo de la filosofía.

 El pueblo es interior al pensador porque es un devenir-pueblo de igual modo que el pensador es interior al pueblo, en tanto que devenir no menos ilimitado. El artista o el filósofo son del todo incapaces de crear un pueblo, sólo pueden llamarlo con todas sus fuerzas. Un pueblo sólo puede crearse con sufrimientos abominables, y ya no puede ocuparse más de arte o de filosofía. Pero los libros de filosofía y las obras de arte también contienen su suma inimaginable de sufrimiento que hace presentir el advenimiento de un pueblo. Tienen en común la resistencia, la resistencia a la muerte, a la servidumbre, a lo intolerable, a la vergüenza, al presente.

 La DT y la RT se cruzan en el doble devenir. Apenas se puede ya distinguir lo autóctono de lo foráneo, porque el forastero deviene autóctono junto al otro que no lo es, al mismo tiempo que el autóctono deviene forastero, a sí mismo, a su propia clase, a su propia nación, a su propia lengua. Devenir forastero respecto a uno mismo, y a su propia lengua y nación, ¿no es acaso lo propio del filósofo y de la filosofía?

 La filosofía se reterritorializa tres veces,

  • una vez en el pasado en los griegos,
  • una vez en el presente en el Estado democrático,
  • una vez en el futuro, en el pueblo nuevo y en la tierra nueva.

Basado en ¿Qué es la filosofía? de Deleuze/Guattari con aclaraciones personales

Garum

Publicado: 18 septiembre, 2012 en Cocina
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La primera receta imprescindible para cualquier plato romano era el garum. Romano de la Roma imperial. Pero el garum original es prácticamente irreproducible, ya que la base eran las tripas de pescado medio podridas medio en salazón. Así que esta es una receta que se asemeja bastante al sabor original del garum auténtico. Está extraída del libro de Recetas con Historia.

En la costa de Cádiz, hay unos restos arqueológicos muy interesantes en plena playa de Bolonia. Baelo Claudia es una ciudad de origen romano más o menos del siglo II antes de Cristo. Pero en realidad se asienta sobre restos de una ciudad púnico-fenicia mucho más antigua. En ese enclave en medio del Estrecho, obviamente era una ciudad portuaria importante.

Su actividad económica principal era la pesca y salazón de atún. Aaaagggghhhh me deshidrato solo pensando en los atunes de mi tierra. Y también era especialmente famosa por su fábrica de garum, conocida allende los mares. Uno de los restos mejor conservados del parque arqueológico es dicha fábrica, visita totalmente recomendable.

Desde pequeña siempre he soñado con probar ese manjar exquisito propio de los patricios más gourmets del imperio, porque obviamente los esclavos esto ni lo golían. Nunca he probado el garum auténtico, ni siquiera sé donde podría hacerlo, pero desde luego este sucedáneo está de rechupete.

Es una receta muy fácil de hacer, porque básicamente consiste en batir todos los ingredientes, si usas la procesadora es cuestión de un minuto o puede que incluso menos. El resultado es un dip sorprendente, gustoso, sabroso y original. Ideal para empezar una comida estupenda.

El ingrediente que hace de sustituto de las tripas de pescado serán anchoas en salazón, que utilizaremos incluido el aceite de la lata. Con una lata pequeña es suficiente. Ni que decir tiene que las anchoas deben ser en aceite de oliva. No es que vayas a utilizar las anchoas güenas güenas, pero las de lata de 2€ llenas de pelos, pues como que tampoco.

Tambien añadiremos a las anchoas una cucharada de miel más o menos colmada según gustos golosos, unas 20 aceitunas negras deshuesadas, una pizca de comino, de orégano y pimienta negra molida, dos cucharadas de vinagre de vino blanco, y dos cucharadas de soja.

Batimos todo hasta obtener una masa homogénea, si nos gustar una textura más líquida podemos ir incorporando el agua de las aceitunas hasta obtener la pastosidad deseada.

Dejar reposar antes de servir. Cubrir bien y conservar en la nevera. Acompañado de unas regañás o tostas finas y crujientes para untarlo es espectacular. Delicioso. ¡Buen provecho!

INGREDIENTES

  • una lata de anchoas en aceite de oliva
  • dos cucharadas de vinagre
  • 20 aceitunas negras deshuesadas
  • orégano, comino y pimienta
  • dos cucharaditas de salsa de soja
  • una cucharada de miel

MANUFACTURA

  • batir todos los ingredientes, incluido el aceite de las anchoas
  • Si queda muy espeso se puede añadir un poco del agua de las aceitunas
  • Se pone en una cazuelita y se deja reposar.

Cubo de Mierda

Publicado: 14 septiembre, 2012 en Música
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Probablemente, tus expectativas acerca de lo que vas a encontrarte se frustren. Asúmelo, las cagao.

Que sí, que en estos tiempos  de decadencia en los que vivimos, donde todo da taaaaaanto asco, lo de cubo de mierda puede ser como el bálsamo de Fierabrás…¡vale pa tó!, ¡oiga!, ¡vale pa tó!. La política es un cubo de mierda, la economía, un cubo de mierda, la sociedad, un cubo de mierda…es que se me está llenando la boca con tanta mierda y no son horas.

A todo esto, que yo no os venía hablar de lo cubo de mierda que es todo, yo venía a hablar de Cubo de Mierda, estos de aquí al lao. Sí, los cinco. Músicos, pop fresquito sin complicaciones, melodías pegadizas y mensaje flagüer pagüer…por los cojones.

Estos señores y señora, han hecho un primer estupendo disco de debut con el que me he pegado mis buenos deleites. En gran parte porque me han proporcionado un viaje a la música de hace 25 años, donde despuntaba el grindcore, el hard core cada vez era más salvaje y el death estaba en pañales. Grind y Speed, sucio como el Punk, y todo ello con un sonido claro, nítido y brillante.

Lo de las etiquetas ya sabemos pa lo que valen, pero ciertamente, ayuda a ubicarte en lo que estoy hablando. En Kristal, fanzine mítico-histórico donde los haya, puedes encontrarles, escúchales. Si por ahora has seguido el post hasta aquí, probablemente te interesen. Hardcore y Punk, sí. Grindcore…sí sí, póngalo doble. Los Cubo de Mierda hacen una música salvaje, contundente, brutal, despiadada…se me están acabando los adjetivos calificativos y en empezando me hallo…

Son de Algeciras, lo que viene siendo ajeshira mare, callejón del muro, tras y mediante..zascatún….Eso ya dice bastante. Sobre todo empiezas a entender títulos como Neuropatía de la Bahía y Mugre de Alquitrán. Esto es la magia de la poesía, decir tanto con tan poco. Y tú me lo preguntas….Con sólo dos frases, he tenido un más que agradable flashback a mi más tierna infancioadolescencia…en ajeshira claro…. Eso sí, no he podido evitar sentir igualmente una agradable nostalgia por El Kaso Urkijo….los títulos de las canciones me evocaron irremediablemente el espíritu de esa pedazo de banda. Desde aquí mis respetos.

Publicaron recientemente una maqueta con 12 temas. No llegan al nivel de los Sore Throat ventilándose mas de 100 temas en discos de poco más de 20 minutos. No es eso. Pero pero vaya, no te esperes progresivo porque no lo haylo.  En 20 minutos + o –  hemos acabao.

Bien es cierto que tuve el honor de verlos en directo, en el polígono de Tarifa este veranito, pero el sonido dejó bastante que desesar. Aún así, me lo pasé de puta madre, conciertazo. El sonido de la maqueta es excelente. Cómo hacer que el ruido suene a gloria bendita. Bendecida por los demonios del infierno mas profundo, sí cierto, pero bendecida al fín y al cabo. ¡Ese productor! 😉

Y ahora os cuento lo que yo he vivido al escucharles. Esto ya es desparrame sónico y a quien no le guste que no mire.

Empezamos con Cubo de Mierda, principio épico de cágate lo que te vas a encontrar, de primeras espíritu de los Napalm del Scum. Más punkis menos spídicos. Desde luego te entran ganas de seguir escuchando.

Odio a Hacienda con coros que afloran reminiscencias de hard core clásico llevado el extremo grind, como unos Lärm o unos Cryptic, aunque algo menos rabiosos.

Neuropatía de la Bahía,  ese riff que circula por todo el tema, subiendo y bajando el traste en un frenesí frenético que desenfrena frenopáticamente. Esta es de las de poseída por el metal en contextos convenientes ;). ¡Qué nombre mas bien traído, !pardiez!…se me ha caío tooooa la levantera encima, y luego el poniente a rematá. A jierro…definitivamente…Sí. Neuropatía de la Bahía.

Cujo a vuelto, esta es de las que me molan me molan, claro y además vienes de la Neuropatía que te trae trastornao, en concierto estas dos juntas funcionan de puta madre…seguro. Empiezan con un sampleo, ritmos con coros a dos voces muy hard core Seven Seconds y bailonga…eres mi chica bailonga…

Vakaciones en Puente Mayorga….no he podio evitarlo, irremediablemente he pensado en las Vakaciones en un Cartón de Leche de los mitiquísimos El Kaso Urkijo, por dios por dios bendito seais…que buen rato me estais haciendo pasar con vuestra música. Batería  garage salvaje, voz de ultratumbra, todos juntos en desparrame sónico, cambios de voz que incitan a sumergirse, ská acelerao y desfigurao, punk salvaje. Moooooooolaaaaaaaaa.

Virulento Ataque Nocturno. Riffs medios tiempos con componente metálico-puntito-épico para empezar…pero dura poco….resulve en una andanza con espíritu de moshing-ská. De nuevo aparece lo metalero pero solo de refilón, esto es speed y cabalgada. Final inesperado que aflora sonrisa. Diferente.

Degustando el Último Alijo….jajajajaja esto e ajeshira en esensia pura….Comienzo expectante muy bien resuelto, como corresponde a un buen alijo, encima si es el último… y cambio de ritmo a golpe de baqueta rockera casposa, punk core a muerte.

En Tumores Cerebrales Gratix ese cambio de ritmo a la mitad es sublime con esa guitarra delirante…. Headbanger y garagajera, reminiscencias Misfitis…

Mugre de Alquitrán, es mi favorita sin duda, desde el principio, el desparrame onírico del comienzo con esa introducción vocálica progresiva sumiéndose al caos circundante…me pone, no puedo evitarlo, me sube por toda la espinal dorsal esa energía que se está cociendo, que se va calentando cada vez más hasta que entra en ebullición, y empieza a expandirse, pero no como en una explosión, como los gases nobles sesparramarían, denso, suave,  dentro de lo onírico, no lo salvaje, lo salvaje se mantiene en un segundo plano hasta que un cambio de ritmo lo impone…seguro que en directo tiene que sonar mucho más salvaje, para tener el efecto ese que me pide a gritos, ese explotar hasta el infinito y luego recomponerte.

Defecando en comisaría cierra el disco. Pero yo es que todavía estoy quitándome la Mugre de Alquitrán, cohones con el pretóleo….

A todo esto, muchas gracias a Cubo de Mierda, por haberme hecho recuperar ese placer que andaba buscando de volver a darle a la música el papel que se merece, y tan esquivo se me hace. Tiago, Rondón, Engendro, María y Cánovas. Un besote shavalotes. Punki, te quiero hermano.

Mil, lo que se dice mil, va a ser que no, pero utilicé todas las pimientas que tenía en casa, y son unas cuantas, así que el nombre, aunque pelín hiperbólico, es bastante aproximado 😉

Me encanta la pimienta, me apasiona. Es mi especia favorita, con mucha diferencia. Y aunque tengo debilidad por la pimienta negra vietnamita, cualquier tipo de pimienta merece toda mi atención y reconocimiento.¿Por qué no mezclarlas todas a ver que sucede? Pues un delicioso manjar, como se podía esperar.

Lo bueno de esta receta, aparte de su sabor increíble, es que como toda la pimienta queda fuera, si no eres picantón, con retirar la costra exterior, el interior del pavo te quedará con un toquecillo  perfumado pero sin picar ni agobiar, y si te va la marcha, pues te comes la costra de pimienta asada y te mueres de gusto. Así que esta receta es apta para todos los públicos.

En un mortero se añaden los granos de pimienta, de las mil pimientas o de las que tengas. Yo utilicé pimienta negra vietnamita, pimienta de Jamaica, pimienta rosa, pimienta de Sichuán, pimienta blanca, y no se si alguna más se me olvidará, tendría que revisar el especiero (ejem, los dos armarios).

En el mortero añadimos también un puñado de sal y comenzamos a majar para que los granos se vayan rompiendo. La idea no es obtener un polvo fino y ligero, entre otras cosas porque sería un arduo trabajo, pero sí conviene romper la mayoría de los granos para que las esencias de las diferentes pimientas se mezcle. Con la sal facilitamos la labor, y cuando esté casi hecha incorporamos un chorreón de AOVE y seguimos majando y removiendo.

Limpiamos bien el rotí y lo ponemos sobre una superficie limpia. Con una brocha vamos pintando toda la superficie del rotí con el majado de pimientas, cubrimos por completo y lo ponemos en una fuente de horno. Incorporamos en el fondo de la fuente un vaso generoso de vino de Oporto.

Ahora horneamos, utilicé el horno de vapor, que ya he contado miles de veces que para asados es espectacular, ya que los deja crujientes y dorados por fuera y jugosos por dentro, cosa que al pavo en especial le viene estupendamente. Con un programa de asado de aves y añadiendo el peso…oye que listo es, lo deja todo en su punto.

Si no hay horno de vapor, pues horno de toda la vida, rondando los 200 grados y calor arriba y abajo, hasta que el rotí coja un colo bonito, dependiendo del peso de la pieza, rondará una hora.

Se puede servir recién salido del horno, pero frío, incluso de la nevera también es una opción estupenda para ensaladas y bocadillos. Acompañado de patatas, pasta, ensalada, puedes combinarlo con casi cualquier salsa, pero tampoco es necesario, ya que el sabor de la pimientas y el aroma del Oporto lo dejan bastante equilibrado.

En cualquier caso, si esperas a que se enfríe un poco antes de partirlo en rodajas, será mucho más fácil que no se desmorone. ¡Buen provecho!

INGREDIENTES

  • 1 rotí de pavo
  • pimientas de todo tipo
  • 1 vaso de oporto
  • Sal y AOVE

MANUFACTURA

  • En un mortero se majan los granos de pimienta
  • Se añade sal y AOVE a la mezcla y se remueve todo bien
  • Se pinta el rotí con las pimientas aderezadas
  • Se mete en una bandeja y se añade un vaso de vino de Oporto
  • En el horno de vapor alternamos en primer lugar aire caliente a 180 grados, a continuación mezca de aire caliente y vapor y para finalizar vapor. El tiempo total dependerá del tamaño del rotí, para una pieza de un kilo unos 5o  minutos.
  • En horno convencional calor arriba y abajo 190 grados unos 50 0 60 minutos, hasta que el pavo esté dorado por fuera

El concepto discursivo de verdad de Habermas se enmarca dentro del contexto de su pragmatismo formal, o trascendental. Habermas caracteriza dicho pragmatismo trascendental mediante tres ejes básicos:

  • Realismo Epistemológico.  Parte de la base de que como el conocimiento no es representación sino interacción, la verdad no es correspondencia, es coherencia. Además el conocimiento es intersubjetivo, dominado por la interpenetración de lenguaje y realidad, y por lo tanto falible. Se juntan procesos activos y pasivos basados en nuestra vida cotidiana, en la que tenemos que suponer un mundo que sería la suma de todas las interacciones, desde el punto de vista epistemológico.
  • Constructivismo moral. El mundo moral se construye mediante una proyección del mundo social, que es inclusivo y donde se despliega una intersubjetividad ideal. Se construye el sustituto ontológico del mundo objetivo.
  • Concepción No epistemológica de la verdad. Partiendo del realismo epistemológico, Habermas defiende que verdad y aseverabilidad justificada son cosas distintas. No es lo mismo la verdad que presuponer la verdad.

De este último punto es del que me encargaré en este intento de aproximación al sistema de Habermas. En cualquier caso, el sistema construido por Habermas, su pragmatismo formal, está constituido por elementos interrelacionados entre sí, por lo que se me ha hecho imposible no hacer referencia a los otros dos ejes, realismo epistemológico y constructivismo moral, para tratar de aclarar la concepción no epistemológica de la verdad que defiende Habermas.

El conocimiento no es representación

Si aceptamos que el conocimiento es representación, tenemos que aceptar la noción de verdad como correspondencia. Y esto a Habermas no le convence nada.

Para Habermas el conocimiento no es representación, es una serie de procesos en interacción,  entre los cuales no existe una clara frontera entre lo pasivo y lo activo. El encontrar, que sería la componente pasiva, se mezclan con el construir, el interpretar y el justificar, que serían las componentes activas.

Los procesos que integra el conocimiento, según Habermas son:

  • Solución de problemas en entornos complejos. Nos enfrentamos a situaciones conflictivas, cargadas de diferentes parámetros a tener en cuenta, en un entorno de interacción con nuestra propia naturaleza, con el entorno (natural, social, cultural…),  y con el resto de individuos con los que lo compartimos dicho entorno. La complejidad está grantizada
  • Justificar validez frente a argumentos. La justiifación tiene que realizarse según convenga, por ejemplo justificarnos a nosotros mismos un comportamiento que a priori no concuerda con el entorno, o defender una opinión frente a otros que opinan algo diferente. Ahí entran en juego tanto la opinión como el conocimiento, muchas veces opinamos sin tener fundamento, o creyendo que nuestro fundamento es correcto, cuando en el fondo puede no serlo.
  • Acumulación por revisión de nuestros propios errores. Cuando el entorno nos falla, cuando no somos capaces de superar nuestras batallas diarias, cuando nos damos cuenta de que el fundamento de nuestra opinión no es verdadero, la base de datos de nuestro conocimiento se incrementa, tanto si encontramos solución como si no.

Además el conocimiento está mediado por nuestra capacidad acción-habla, que siempre tiene un contexto. La intersubjetividad es la clave. Pero las condiciones históricas también tienen un papel relevante a la hora de definir los contextos.

¿Cuál es nuestro proceso de aprendizaje?

En nuestra vida cotidiana tenemos confrontaciones continuamente. Cuando alguna falla, cuando no se cumplen nuestras expectativas, surge la duda. Surge la duda de que el mundo objetivo que presuponemos existente, nos ha fallado. Resulta que no va a ser como presuponíamos que era, y por eso dudamos. Tenemos que sustituir esa duda por nuevas creencias que sustenten de nuevo nuestro supuesto mundo objetivo. Para ello tenemos que usar nuestra creatividad y un nivel superior de investigación y razonamiento. Con ellos conseguiremos las nuevas creencias que restablecerán nuestras rutinas, tanto en la acción como en el discurso.

Pero, ¿por qué a veces nuestra presuposición sobre el mundo objetivo no era correcta? Es decir, ¿por qué a veces nuestro proceso de aprendizaje no es correcto? Porque nuestro conocimiento es falible. No podemos eliminar la intersubjetividad y la subjetividad de nuestro conocimiento. Y ambos, especialmente la intersubjetividad, está asociada a intereses prácticos y al color del lenguaje. Es decir, en romano paladín, normalmente no nos entendemos y vamos a nuestro aire.

Mundo objetivo y mundo de la vida

La realidad presenta una estructura de dos mundos. El mundo objetivo y el mundo de la vida.  El mundo de la vida es el mundo subjetivo, donde desplegamos nuestra vida cotidiana

El mundo objetivo es una presuposición necesaria y sólo podemos acceder a él de manera intersubjetiva. Cuando nos relacionamos con otros individuos mediante acción-habla, presuponemos que hay un único mundo y ese mundo es igual para todos. Necesitamos presuponer un mundo único e igual para todos porque si no no podríamos interrelacionarnos. Necesitamos para jugar todos, compartir las mismas reglas del juego.

El mundo objetivo se despliega tanto en el discurso como en la acción, de manera que el mundo es una suma de objetos más que de hechos, porque los hechos dependen del lenguaje. Un concepto semántico de mundo quedaría definido como sistemas de referencias posibles. En cambio, si queremos establecer un concepto epistemológico del mundo, hablaremos de una suma de interacciones. El mundo sería el esquema conceptual resultante de esa suma de interacciones.

Con esa hipótesis de partida, considerando que lenguaje y realidad están imbricados, ya podemos acceder a la realidad del otro como reflejo del mundo objetivo que compartimos, el mismo para todos.

La verdad trasciende cualquier contexto de justificación

Lenguaje y Realidad se encuentran imbricados, entrelazadas en una relación indisoluble. El lenguaje es la única posibilidad que tenemos de interaccionar con nuestro entorno, y lo hace filtrando la realidad. Eso nos lleva a justificar nuestros enunciados de verdad con otros enunciados que ya damos por verdaderos previamente. Es decir, para afirmar la veracidad de un enunciado tenemos que justificarlo mediante razones. Esto es lo que Habermas llama Racionalidad Comunicativa.

En este caso, al aceptar la relación intrínseca entre lenguaje y realidad, la verdad pasa a ser coherencia, en lugar de correspondencia. Se convierte por tanto en un conocimiento antifundacionalista. El conocimiento, en último extremo no puede ser fundado.

Si afirmamos que la verdad es equiparable a la aseverabilidad justificada, estamos diciendo que la verdad trasciende cualquier contexto de justificación. Y esto, según Habermas no es así. La verdad trasciende cualquier contexto de justificación.

Habermas pone especial hincapié en distinguir lo que es verdad de lo que tiene la pretensión de serlo, lo que (pre)suponemos que es verdad. Para Habermas, los enunciados que son verdaderos, lo son siempre, independientemente del contexto. En cambio, las aseverabilidades justificadas pueden ser verdaderas, pero también pueden ser falsas, porque dependen del contexto en el que se enuncien. Es decir, la aseverabilidad justificada no trasciende cualquier contexto de justificación, sino que depende de él. Por eso no podemos equiparar verdad y aseverabilidad justificada.

El argumento que utiliza para demostrarlo se encuentra en la vida cotidiana. La vida cotidiana se caracteriza por la certidumbre, la sorpresa y la decepción. Nos enfrentamos a nuestra vida cotidiana presuponiendo que existe un mundo objetivo. Y lo hacemos distinguiendo entre conocimiento y opinión.

Existe una relación intrínseca entre conocimiento y opinión, similar a la que se establece entre verdad y aseverabilidad justificada. La relación intrínseca que se establece se revela por la función pragmática del conocimiento.

En nuestra vida cotidiana estamos continuamente oscilando entre las prácticas cotidianas y los debates. Los debates son los que filtran lo racionalmente aceptable. La opinión es necesaria para las prácticas cotidianas. Los debates son necesarios para aprender y evolucionar.

No nos paramos a pensar de manera racional ante cualquier evento que suceda en nuestra vida. Si vivimos en una gran ciudad y tenemos que cruzar un puente, no nos paramos antes de cruzarlo a meditar sobre la eficiencia de los ingenieros que lo han construido, o las estadísticas de derrumbamiento de ese tipo de puentes. Simplemente lo cruzamos porque necesitamos cruzarlo y damos como verdadero el hecho de que ese puente no se va a caer. Basamos nuestra práctica cotidiana en algo que presuponemos verdad.

Pero qué sucede si en vez de en una gran ciudad te encuentras en medio de la selva y tienes que atravesar un puente. En ese momento, sí que te pararás antes de cruzarlo y analizarás si conviene o no hacerlo. Se establecerá un debate. Porque puede que tu práctica diaria de cruzar los puentes sin que se derrumben, que presuponías cierta en tu entorno habitual de gran ciudad, ahora resulta que puede ser falsa. Depende del contexto.

De manera, que nuestra práctica diaria y cotidiana dan por supuestas condiciones de verdad que no tienen por qué serlo, que dependerán del contexto. Y si dependen del contexto ya no estamos hablando de verdad, sino de una aseverabilidad justificada. Es decir, hay un consenso de la comunidad para dar por verdadero algo y se acepta como tal, y lo aceptamos porque nos es necesario para las prácticas cotidianas. Verdad y aseverabilidad justificada no son lo mismo, aunque estén relacionados.

En nuestra vida cotidiana se establece la integración del debate racional a dos niveles, porque además, nuestras creencias tampoco son las mismas cuando se trata de acción o de discurso. Normalmente decimos unas cosas y hacemos otras, como si nos rigiéramos por dos tablas de valores y creencias diferentes.

Tampoco se puede asimilar verdad a corrección normativa. Estamos ante el mismo caso. La verdad está asociada al mundo objetivo, y a la coherencia, aunque ésta último no sea suficiente para asegurarla. En cambio la corrección normativa, que establece qué es lo correcto, podría equipararse a la aceptabilidad idealmente justificada, ya que se trata igualmente de un consenso entre los individuos de la comunidad donde se establece. El predicado correcto se agota en la aceptabilidad idealmente justificada. El predicado verdadero no. Tienen diferentes connotaciones ontológicas.

  • La verdad se mueve en el plano de la ontología, del mundo objetivo, del conocimiento.
  • La corrección normativa, lo correcto o la aceptabilidad idealmente justificada se encuentran en el ámbito de la deontología, de los enunciados morales, de las opiniones.

Gazpacho de Remolacha

Publicado: 3 septiembre, 2012 en Cocina
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En verano me alimento de gazpacho. Para dar un poco de variedad, esta alternativa es estupenda. Un color precioso y un sabor refrescante y ligero.

El gazpacho es maravilloso en verano, cuando los tomates están en pleno apogeo y el calor hace estragos. Una sopa fría ligera, fresquísima, el mejor tipo de alimento que puede tomarse en esta época. Cargado de vitaminas y minerales y delicioso.

La base de todos los gazpachos es el tomate, a mí me gusta usar tomates de rama, bien maduros. Los lavo, les quito el tallo y los parto por la mitad y cada mitad en variostrozos.

Se añade también un diente de ajo pelado y un  pimiento verde sin el capuchón y las semillas.

Por último incluimos un par de bolas de remolacha, de estas que vienen cocidas y envasadas al vacío.

Para aliñar un chorro generoso de AOVE, sal y vinagre de vino tinto al gusto. Batirlo todo muy bien hasta que quede una sopa espesa.

Ahora es el momento de pasarlo por el colador o el chino, es muy fácil y rápido si te ayudas de un cazo para ir aplastando el gazpacho contra el colador, de manera que caiga solo el zumo y se queden atrás pepitas y pieles. Esta opción es mucho más rápida que pelar previamente los ingredientes, además sale mucho más fino.

Meter en la nevera mínimo un par de horas, debe estar bien fresquito. Servir frío y disfrutar a tope. Cuanta más remolacha le pongas más impactante será el color fucsia que toma, prueba a variar cantidades de tomate y remolacha hasta encontrar tu sabor preferido. ¡Buen provecho!

INGREDIENTES

  • Un kilo de tomates de rama maduros
  • 2 bolas de remolacha hervida
  • 1 diente de ajo
  • 1 pimiento verde
  • un chorrito de vinagre de vino tinto
  • Sal y AOVE

MANUFACTURA

  • Cortar los tomates en cuartos, pelar el diente de ajo y quitar la cabeza al pimiento
  • En un vaso de batidora grande colocar los tomates, el ajo, el pimiento, las bolas de remolacha, un buen chorreón de AOVE, una pizca de sal y un chorreón de vinagre de vino tinto
  • Batir todo bien
  • Colar con un chino para eliminar piel y pipas
  • Servir muy frío

Que no, que Habermas no es kantiano

Una pregunta que surge al hilo de lo planteado en la Parte I , es porqué después de integrar una teoría pragmática de la acción y de la verdad dentro de su visión, Habermas se caracteriza a sí mismo como un tipo de pragmatismo kantiano.

Como veremos, la principal razón es porque para Habermas, la autonomía moral y la validez son posibles únicamente mediante el razonamiento y el uso del concepto en un discurso práctico. Mientras que la verdad va más allá del discurso y hace una referencia esencial a un mundo cuya objetividad se ve ratificada por la acción, la validez práctica no.

Basándose en esta diferencia, Habermas afirma que las tesis kantiana de  la verdad y la validez moral, razón teórica y práctica, son categóricamente distintas.

Pero la dificultad que encuentra Habermas es que para abordar el problema del contextualismo en una esfera teórica, asume el control sobre una teoría pragmática de la acción para suscribir su teoría pragmática de la verdad. Pero esta teoría de la acción, al menos bajo el paraguas del pragmatismo, no solo se incrusta dentro de una teoría unitaria de razón o inteligencia que contiene momentos de razón práctica y teórica, sino que además provee de una noción de objetividad y verdad que se extiende hacia el ámbito de la esfera práctica.

¿Cómo puede entonces Habermas aceptar esta teoría de la acción mientras a la vez defiende la distinción kantiana entre razón teórica y práctica?

En un artículo que escribió Habermas sobre el pragmatismo kantiano de Putnam, se preguntó retóricamente si no habría sido mejor para Putnam permanecer todo el camino siendo kantiano descartando su realismo moral pragmático y aceptando, como hizo Habermas, éticas de discurso deontológico.

A la luz de su uso de una teoría pragmática de la acción y de la verdad, podemos preguntarnos al revés: ¿no habría sido mejor para Habermas permanecer pragmático todo el camino aceptando un realismo moral pragmático en el que la distinción entre verdad y validez normativa, razón teórica y práctica, es más un asunto local que universal?

El problema de Habermas es similar al de Kant, tiene que desarrollar sus teorías de manera que  superen el escepticismo (en este caso, contextualismo), y que a la vez busque el hueco para la autonomía de la razón práctica.

Habermas resuelve este problema domesticando las consecuencias de su propio pragmatismo, específicamente:

  1. Tratando de restringir el funcionamiento del ciclo pragmático de la acción a los contextos epistémicos o teóricos
  2. Demonstrando que una noción adecuada de objetividad y verdad sólo puede estar acreditada por creencias teóricas, ni morales, ni éticas.
  3. Argumentando que cualquier posición, como las de otros pragmáticos, que asimile verdad y validez moral no puede justificar el caracter universal de la moralidad post-convencional.

Restricción del ciclo pragmático de la acción a contextos teóricos o epistémicos.

Respecto a la primera forma en la que Habermas domesticó su pragmatismo, reconoce que el ciclo pragmático de la acción  incluye una teoría de la razón que contiene momentos de ambas razones, teórica y práctica. Si recordamos, esta teoría postula una estructura de dos niveles en los que las frustraciones y los momentos controlados de éxito con el entorno nos lleva a una investigación de un orden superior y a un diálogo con la comunidad de investigadores.

Aquí, intención y creencia, acción dirigida a objetivos y discurso intersubjetivo dirigido hacia la verdad, tienen relaciones internas entre ellos. Habermas intenta debilitar la fuerza de este punto escorzando el momento de la razón práctica, que , según Habermas, tiene tres modalidades: moral, ética y pragmática.

Mientras que la moralidad concierne a las normas y juicios que pretenden reconocimiento universal en un discurso racional bajo condiciones aproximadamente ideales, la ética concierne a los valores, creencias, actitudes y auto-conocimientos que informan sobre las formas particulares de vida y concepciones de lo bueno. Por contra, el momento pragmático de la razón práctica concierne a intenciones y acciones que son puramente teleológicas, instrumentales o estratégicas.

El argumento de Habermas es que el ciclo pragmático de la acción sólo contiene el último momento de la razón práctica. Una investigación y un discurso de orden superior dirigido por la razón sólo emerge en la manera en que un pragmatista lo imagina cuando fracasan sus tratos con el entorno, instrumentales o teleológicos .

Por lo tanto, aunque la razón práctica y la teórica están entrelazadas, sólo están entrelazadas en los contextos en los que los agentes tienen un interés técnico en objetivar y sobreponerse a una naturaleza hostil.

En el pragmatismo clásico, esta restricción del ciclo pragmático de la acción a los contextos teóricos que tienen un final estrictamente epistémico no aplica. El pragmatismo argumenta esta tesis afirmando, en palabras del propio Habermas que : “el proceso de investigación en sí mismo es un ejemplo de colaboración social. Incluso si la comunidad de investigadores  se compromete en sus investigaciones colaborativas con la verdad bajo condiciones especiales o un compromiso experimental con la naturaleza y un compromiso comunicativo con los expertos, este complejo compromiso no esconde sino el verdadero tipo de inteligencia que determina nuestras prácticas ordinarias y la comunicación diaria. Hay una conexión interna entre la práctica de la investigación y los contextos del mundo de la vida en la que está enraizada”

En otras palabras, la inteligencia que informa a la praxis teórica específicamente es una codificación de orden superior de la inteligencia que implícitamente guia la acción y la comunicación de la rutina diaria. Tales  prácticas rutinarias, sin embargo no están solamente orientadas a llegar a tener un buen conocimiento de los procesos naturales independientes, más bien están envueltas en el amplio espectro de las actividades del mundo de la vida en cuanto que la conducta para la solución de problemas hace frente a un intento de superar dichos problemas no sólo con el mundo objetivo, sino también con los mundos ético, moral, político y estético. En todos estos dominios la acción rutinaria se puede ver interrumpida dando paso a una investigación, comunicación y deliberación de mayor nivel.

Como veremos, este hecho conforma la base para el argumento de que una noción de objetividad y verdad pueda ser  transmitida a la esfera práctica del mundo de la vida. A la luz de esta contra-tesis pragmática, Habermas necesita un argumento más robusto para justificar su afirmación de que el ciclo pragmático de la acción puede sólo transmitir una noción de objetividad y verdad en contextos teóricos. Veremos cómo Habermas proporciona este argumento.

Moralidad y validez moral

Para entender la segunda manera en la que Habermas trata de domesticar las consecuencias de su pragmatismo, debemos decir en primer lugar algo sobre su teoría de la moralidad y la validez moral.

Habermas hizo una aguda distinción entre moralidad y ética.

Respecto a la ética, Habermas reconoce que, comparado con las preferencias  subjetivas o postuladas arbitrariamente, juicios evaluativos y creencias tienen cierta objetividad. Esto es así porque dentro de una cultura dada y basándonos en los fundamentos de la forma común de la vida, los agentes intercambian razones y así modifican sus evaluaciones y prácticas éticas. Sin embargo, objetividad en el sentido de amplia aceptación acorde con el conocimiento ético del espíritu objetivo del entorno social no debería confundirse con la validez verdad-análoga en el sentido de aceptabilidad racional. Esto es porque el conocimiento ético sobre lo que es bueno o válido se indexa en formas particulares de vida y sus autocomprensiones y concepciones de lo bueno. Como tal, los juicios de valor no merecen consentimiento universal incondicional, pero sí ameritan el reconocimiento de aquellos que interpretan el estándar subyacente de valor de la misma manera, ya sea por el hábito o una buena razón.

Mientras que las creencias éticas y valores hacen una afirmación que aplica no sólo a aquellos quienes ya aceptan un estándar subyacente de valores, los juicios morales idealmente aplican a todos los sujetos universalmente.

La moralidad en el sentido que demanda Habermas surge cuando, ante la desintegración de formas de vida comunales y la pluralización de visiones del mundo generadas por las complejas sociedades modernas, los agentes son conscientes del hecho de que la moralidad puede ser un disenso racional sobre las normas fundamentales  de los valores.

La pregunta es ¿cómo, en la ausencia de una norma fundamental, puede las normas morales ser reestablecidas para regular nuestras relaciones interpersonales? En la perspectiva de Habermas, la única manera de conseguirlo es girando la rectitud moral hacia un concepto procesal perteneciente a la legitimidad de los discursos morales. La rectitud moral, o justicia, se convierte en efecto en una metanorma que gobierna los discursos mediante los cuales se generan normas de primer orden y juicios.

¿Qué es una metanorma? Para que una norma moral o juicio sea moralmente correcta o válida, debe ser aceptada por todos los que se ven afectados por ella en discursos prácticos aproximadamente ideales.

Según dijo Habermas, todas aquellas normas y juicios morales que merezcan reconocimiento universal son buenas, y eso significa que en un discurso racional en condiciones aproximadamente ideales podrían ser consensuadas por todos a los que les conciernen. Porque descubrimos la rectitud de los juicios morales de la misma manera que la verdad de las descripciones: a través de la argumentación, las preguntas que son discutidas y las afirmaciones que son hechas en los discursos prácticos tienen contenido cognitivo y no simplemente expresivo.

Habermas afirma que la rectitud moral sólo es análoga a la verdad. ¿Cuál es la diferencia entre estos dos tipos de validez?

Las afirmaciones de validez moral no referencian al mundo de la manera característica en que lo referencian las afirmaciones de verdad. Verdad es un concepto de justificación trascendente que no puede ser establecido para coincidir incluso con la afirmabilidad garantizada ideal. Más bien refiere a las condiciones de verdad que deben, por decirlo así, ser satisfechas por la realidad misma. Por contraste, el significado de rectitud consiste enteramente en la afirmabilidad garantizada ideal. Para que nosotros mismos contribuyamos al cumplimiento de las condiciones de validez de los juicios morales y las normas.

Para Habermas, tanto moral como juicios teóricos, por contra de los juicios evaluativos, elevan afirmaciones universales al nivel de validez, afirmaciones que trascienden el contexto de las comunidades existentes.

En el caso de la moral, esta universalidad se genera mediante el hecho de que ganan un reconocimiento motivado racionalmente en todos los contextos. No sólo aquí para nosotros, sino en el discurso universal de todos los sujetos capaces de habla y acción. En otras palabras, la universalidad de las afirmaciones morales pertenecen a la inclusividad horizontal de una comunidad de habla.

Sin embargo, como la validez moral todavía consiste en un juicio o norma aceptada o reconocida como válida bajo condiciones ideales por una comunidad de habla horizontalmente inclusiva, permanece inmanente a la justificación. Una afirmación de verdad, en contraste,  no es verdad porque esté aceptada por una comunidad de habla, incluso en circunstancias ideales, sino porque refiere a un estado objetivo de asuntos.

La diferencia entre verdad y rectitud moral nos lleva al hecho de que mientras las afirmaciones de verdad refieren a un mundo objetivo sobre el que afirmamos hechos, la rectitud moral no refiere más allá de los límites del discurso de algo que debería existir independientemente de haber sido elegido para ser digno de reconocimiento.

Debería esta claro a estas alturas por qué Habermas considera la elaboración de una teoría pragmática de la verdad algo tan importante: no solo supera la amenaza del contextualismo, sino que también les da los medios para distinguir entre verdad y rectitud moral. Su antigua concepción del discurso teórico de la verdad era insuficiente para esta tarea porque en esa concepción tanto verdad como rectitud moral fueron vistos como los resultados de una discusión práctica ideal y además ambos son producto del mismo proceso de construcción de validez. Pero una vez que tenemos una teoría pragmática de la verdad  en dos pasos que no sólo aplica al nivel del discurso sino también al de la acción, estamos en  posición de comprender la dificultad de articular una concepción que asimila la validez moral a la verdad. Porque mientras las afirmaciones teóricas se convierten en referencias esenciales a un mundo cuya objetividad se ratifica en la acción, las afirmaciones morales son discursivas e inmanentes a la justificación, y por lo tanto no se hace tal referencia.

Si mantenemos  el nivel del discurso y la argumentación en ambos tipos de afirmaciones, las orientamos a dar una única respuesta correcta. Sin embargo, y este es el punto clave, esta analogía existe sólo en el nivel de la argumentación. No puede ser transferida a la corroboración de creencias pre-reflexiva. Las creencias morales no desfallecen contra la resistencia de un mundo objetivo en el que todos los participantes suponen ser uno y el mismo. Más bien, desfallecen contra la irresolubilidad del disenso normativo entre las partes oponentes en un mundo social compartido.

En este nivel, el de las creencias implícitas en nuestras prácticas morales y teóricas, pero sólo en el caso teórico, tenemos una noción de objetividad que está internamente conectada a un concepto de verdad con justificación trascendente.

Se debería argumentar en contra de la conclusión de Habermas de esta manera: si como Habermas admite, las creencias morales guían implícitamente las interacciones sociales gobernadas por leyes de la misma manera que las creencias empíricas guían el comportamiento orientado a objetivos en el mundo empírico, entonces parecería como si las prácticas morales tuvieran la misma estructura de acción teórica que de prácticas teóricas. En esta perspectiva, tanto la moral como las creencias teóricas son revisadas, a través de un discurso moral de nivel superior y una investigación teórica respectivamente, cuando las acciones que ellos guían desfallecen contra la realidad recalcitrante. Pero entonces, por qué no podríamos decir que, sólo como revisión de nuestras creencias empíricas ante una realidad recalcitrante, nos da el sentido de objetividad que guía nuestras afirmaciones teóricas reguladas por la verdad?, también lo hace la revisión de nuestras creencias morales previamente establecidas ante un disenso moral, nos da un sentido de objetividad, uno que circula para orientar nuestros jucios morales?.

Aquí, en lugar de diferenciar categóricamente verdad y validez moral, podríamos mostrar que ambas formas de validez están esencialmente conectadas a una forma de objetividad que tiene su origen en las restricciones puestas de manifiesto por la acción.

Habermas evita esta conclusión apuntando a las diferentes formas en las que las creencias morales y teóricas se corroboran. En el caso teórico, las creencias se corroboran como objetivas permitiendo que agentes manipulen con éxito procesos que de otra manera ocurrirían independientemente. Respecto a las creencias morales, éstas se corroboran mediante la resolución consensuada de conflictos de interacción.

Por lo tanto mientras la corroboración de las creencias teóricas es dependiente de las operaciones de un mundo que se presume el mismo para todos los agentes, la corroboración continua de las creencias morales es dependiente de un acuerdo normativo y evaluativo de agentes en un mundo social compartido.

El conocimiento es falible

Habermas reconoce que hay una condición falibilista que aplica a todo el conocimiento. Su argumento más bien es que las creencias morales teóricas – y las afirmaciones discursivas construidas sobre ellas –  son falibles de maneras categóricamente diferentes: las creencias y los juicios teóricos son falibles debido a la estrechez cognitiva de nuestra mente finita con respecto  a un conocimiento futuro mejor, mientras que las creencias y juicios morales son falibles debido a una estrechez existencial, por decirlo así, con respecto a la variabilidad histórica de los contextos de interacción en sí mismos.

Las creencias morales son existencialmente estrechas porque sus corroboraciones a través de la resolución de conflictos de interacción puede ocurrir sólo en contra del sustrato de intersubjetividad compartido de las creencias normativas. La corroboración no sucede en una práctica que puede ser fácilmente diferenciada del discurso. Más bien tiene lugar desde el principio en el medio ligüístico de comunicación.

Así que aunque parece como si las prácticas morales tuvieran una estructura de dos niveles en los que el discurso moral y la reclamación de afirmaciones emergen desde la disrupción de la acción, las prácticas morales son de hecho discursivas através y mucho más allá de la acción, y las creencias implícitas en la acción, son ellas mismas simbólicamente mediadas.

Pero si esto fuera así, entonces las afirmaciones y los juicios morales que emergen desde el trabajo a través de la disrupción de nuestras creencias no podrían, como afirmaciones teóricas, invocar un sentido de la objetividad que se ratifica pre-discursivamente en la acción. En su lugar, estas afirmaciones, como las creencias que ellas expresan, son existencialmente estrechas en cuanto que están restringidas por, y permanencen relativas a, un mundo social mediado lingüísticamente e históricamente variable.

Como dijo Habermas: Si las certezas morales que nos guían al fracaso de nuestras acciones están determinadas no por la contingencia incontrolada de los estados de las cosas refutados, sino por la oposición o grito de los actores sociales con orientaciones de valor disonantes, la resistencia no proviene de lo objetivamente dado que no podemos controlar, sino de la falta de un consenso normativo con otros. La objetividad de otra mente está compuesta de diferentes aspectos de la objetividad de una realidad inanticipada.

Basado en Truth and Moral Validity: On Haberma’s Domesticated Pragmatism.

Steven Levine