Archivos de la categoría ‘Antropología’

Bases para reconstituir el demos político

Continuando con el debate abierto en Multiculturalidad, Inmigración y Democracia, abordemos ahora los parámetros en un nuevo tiempo histórico para la democracia. El tiempo histórico que vivimos está condicionados por cambios no solo sociales y políticos, sino estructurales e inciden en la forma en cómo entendemos nuestras formas de organizarnos.

A partir de este siglo XXI cada vez es más evidente que las cosas están cambiando en todos los niveles, especialmente nuestras percepciones en torno a la relación entre cultura y política. Estamos en un proceso irreversible de multiculturalidad y, por lo tanto, hace falta trabajar conceptualmente muchos frentes para acomodarnos a las exigencias de esta nueva realidad.

Estamos en una situación de “bloqueo conceptual” al pensar que la democracia solo es posible con un Estado-Nación homogéneo. Desde el punto de vista conceptual, veremos que tenemos un problema de práctica, un problema de referencia porque tenemos dificultad para nombrar lo que vemos y lo que queremos en torno a la inmigración y la multiculturalidad. La única certidumbre sobre la que nos movemos y la que dificulta muchas veces el proceso de argumentación, es que el discurso que hagamos tiene un efecto generacional sobre como queremos vivir socialmente y organizarnos políticamente teniendo en cuenta la diversidad cultural que resulta de la inmigración.

En este marco introduciremos siete premisas básicas para conformar nuestro esquema de pensamiento y que luego nos ayudaran a generar los principales argumentos para situar el debate:

  1. Estamos ante un proceso de multiculturalidad global, histórico e irreversible. Históricamente, cada sociedad ha tenido sus procesos de cambio. Hoy en día, este proceso viene determinado por el proceso de multiculturalidad en general, el que resulta de la inmigración en particular.
  2. Este proceso de multiculturalidad es el principal eje del conflicto hoy en día y el principal motor del proceso de cambio que están viviendo nuestras sociedades democráticas avanzadas. Estamos ante un cambio estructural que se expresa a través de conflictos sociales y políticos y que opera tanto a nivel individual como colectivo. Tiene un efecto directo sobre nuestro comportamiento, nuestros marcos de referencia y modos de evaluar las acciones de otros y el mundo que nos rodea y sobre nuestra forma de organización social y política. Este proceso nos está obligando a redefinir quienes somos, que pensamos, como valoramos las cosas. Tiene un nivel de exigencia ontológica social sin precedentes.
  3. Del pluralismo de valores al pluralismo cultural y al principio de la diferencia cultural. En este siglo XXI hemos pasado de la cuestión del pluralismo a la cuestión del pluralismo cultural. Hoy en día, la política y la sociedad deben cada vez más gestionar este tipo de conflictos que están relacionados con el pluralismo cultural. Este tipo de diversidad es un pluralismo de marcos de referencia, de tradiciones y culturas diferentes. La pregunta de nuestra época es cómo gestionar el vínculo entre democracia y pluralismo cultural. En este marco, la diferencia cultural adquiere el estatus de principio, en tanto que se percibe como el principio orientador de la nueva articulación de la sociedad, construida históricamente sobre la base de la categoría de “deficiencia social”. El intento de dar una respuesta política al reconocimiento del valor de la diversidad de la identidad cultural es una de las características distintivas de nuestra época. Es un hecho que nuestras sociedades se han construido sobre la base de la homogeneidad y lo idéntico en términos culturales y ubicado incluso en el seno de un Estado-nación. Solo han aceptado el pluralismo cuando procede de la persona, de sus intereses y es fruto de su voluntad, y no el pluralismo cultural, como principio articulador de la sociedad. En este contexto se producen zonas de conflicto multiculturales, contextos de los que surgen conflictos debido a las diferencias culturales. Estas zonas de conflicto no se producen en la esfera privada, sino en la esfera pública.
  4. Categoría de cultura-identidad tienen un significado social-político, explicativo para desigualdades sociales. El argumento es que con la llegada y permanencia de inmigrantes y el proceso de multiculturalidad que supone, hoy en día estamos ante una situación donde el concepto mismo de conflicto social tiene un componente identitario y cultural. El vínculo entre desigualdad social y pertenencia cultural es cada vez más evidente. El enfoque de la estructura de oportunidades nos ayuda a identificar estas situaciones de conflicto. Las estructuras institucionales no ofrecen las mismas oportunidades a las personas, independientemente de su identidad y su cultura. Es un hecho que la coexistencia dentro de un mismo territorio de culturas diferentes evidencia que nuestra sociedad no es culturalmente neutra. Debemos reconocer que las identidades culturales se valoran públicamente en función del lugar que ocupan sus portadores dentro de la estructura de poder de la sociedad. Su reconocimiento público implica redefinir la estructura básica. En temas de multiculturalidad, lo opuesto a la igualdad no es tanto la desigualdad como la discriminación, las relaciones de poder que se establecen entre las diferentes culturas.
  5. Las políticas de bienestar como políticas de identidad: la cultura-identidad provoca desventajas. Redistribución y reconocimiento. El principal problema de las políticas públicas de bienestar es querer mantenerse ante una lógica de hacer del siglo XX, donde los conflictos se definían únicamente bajo la categoría social y económica. La separación entre políticas sociales y políticas de identidad es una falsa premisa. En la práctica se confunden. Querer resolver problemas de desigualdad social y económica sin ver que estamos ante un proceso de pauperización paulatina de ciertas expresiones culturales y religiosas puede consolidar la diferenciación de la sociedad por razones de nacimiento, rasgos físicos y pertenencia cultural. Si bien la política de la segunda mitad del siglo XX fue básicamente una política social, la política del siglo XXI es una política de identidades. Hacer política social hoy en día requiere que los que toman decisiones políticas y sus profesionales estén formados en la diversidad cultural y tengan una mente multicultural.
  6. Tiempo histórico: Democracia y pluralismo cultural. Existen muchas más generaciones de personas que han vivido tiempos no-democráticos. Nuestra generación está viviendo una excepción histórica. Los conflictos relacionados con el pluralismo cultural solo nos interesan en tanto que se producen en el marco de la democracia y requieren, por lo tanto, respuestas democráticas. Los argumentos y preguntas que nos interesan son los que plantean preguntas a la democracia. Gestionar con nuestros fundamentos (valores y principios) democráticos la diversidad cultural, es decir, que las demandas y nuestra forma de gestionar el pluralismo cultural no vulneren nuestro marco de referencia democrático. Salir de la democracia para gestionar el pluralismo cultural es una posible forma de reacción, pero, en este caso, nos situamos en una contradicción e incoherencia históricas.
  7. La mayoría de los conflictos que se debaten no versan sobre hechos concretos, sino sobre sus interpretaciones. Partimos de la base de que cuando nos referimos a la mayoría de conflictos que tienen la interacción entre los inmigrantes, los ciudadanos y las estructuras institucionales como referentes empíricos, no hablamos sobre hechos, sino sobre interpretaciones. No es un debate sobre la inmigración, sino sobre como se interpreta y percibe la inmigración. Esto implica que los conflictos sociales que se producen están relacionados con conflictos de significados.

Las siete premisas anteriores nos indican que el proceso de cambio que se produce con el proceso de multiculturalidad está generando también un proceso donde las mismas bases del demos político están siendo discutidas. Este proceso de reconstitución del demos político requiere reflexionar sobre la necesidad de replantearse un nuevo sistema de categorías para poder interpretar un nuevo mundo.

Nuevo sistema de categorías para interpretar un nuevo mundo

El debate que suscita el proceso de multiculturalidad debe situarse dentro del proceso histórico. Interesa identificar los argumentos que permitan distinguir este Tiempo. La base es que somos la primera generación que se plantea preguntas en torno al vínculo entre multiculturalidad y democracia. Existen cinco argumentos básicos para reconstruir el demos político.

  1. Nuevo paradigma: monoculturalidad y multiculturalidad. El siglo XX se ha movido con un sistema de categorías que ha comparado el presente y el pasado, especialmente el pasado medieval frente a la Modernidad. Su argumentación política se ha construido dentro de los parámetros del debate entre tradición y Modernidad, paradigma dentro del cual se ha producido la mayoría de las distinciones analíticas de finales del siglo XIX. Si nos planteamos la misma pregunta hoy en día, constatamos que estamos en una situación similar a la que se produjo a finales del siglo XIX y principios del XX. La categoría de cultura y de identidad ayuda a conformar el nuevo paradigma que nos lleva a un pasado monocultural y a un futuro multicultural. Hoy en día, la mayoría de los conflictos tienen como marco de referencia explicativo el paradigma Monoculturalidad-Multiculturalidad.
  2. Nueva categoría de progreso. Con el proceso de multiculturalidad la idea misma de progreso cambia. El progreso se mide hoy vinculando cultura-identidad y pluralismo y se evalúa en la posición que uno adopta frente al vínculo entre cultura, política y pluralismo. Expresa la capacidad que tengan nuestras democracias consolidadas de gestionar los procesos de multiculturalidad manteniendo los principios de igualdad y de respeto que las define. El vínculo entre gestión de la diversidad cultural, igualdad y respeto del pluralismo se convierte en la principal fuerza que define la acción política progresista.
  3. Reenfocar la categoría de los derechos humanos para gestionar el pluralismo cultural. Los derechos humanos aparecieron en el año 1948 en un contexto de inicios de la “guerra fría” entre dos bloques enfrentados. Tras la Segunda Guerra Mundial fueron pensados básicamente para defender al ciudadano de su propio Estado. Este paradigma de relación ciudadano-Estado ayuda a entender las dificultades de aplicarse en no-ciudadanos, especialmente los inmigrantes irregulares. Esto se confirma con el conocido hecho ampliamente debatido de que el movimiento de personas está defendido en los artículos de derechos humanos sólo en la dirección salida, pero no en la entrada de los estados. Si bien en el siglo XX la “opción salida” era la que definía las fronteras, puesto que había una parte de la población mundial que no tenía opción de salir de su territorio, hoy en día podemos discutir la unidireccionalidad en la que está preconcebida “nuestra” sociedad abierta, puesto que el argumento está pensado para salir del territorio, pero no para entrar; o no se pensó en las migraciones internacionales y que la “opción entrada” pudiera tener algún día el estatuto de una reivindicación de derecho humano. De ahí que en el siglo XXI lo que define las fronteras ya no es la “opción salida”, sino la “opción entrada”. Lo que no estaba previsto eran las migraciones internacionales en las dimensiones actuales. Los derechos humanos y sus articulados sobre el movimiento de personas no fueron pensados para gestionar estas nuevas situaciones. De ahí que el debate tenta un claro sentido de desafío normativo. La capacidad que tengamos de restaurar esta asincronía debe ser la orientación de las políticas. En temas de inmigración vivimos en una “sociedad cerrada”. Si bien el gran logro de siglo XX ha sido asegurar la “opción salida” de nuestras sociedades, el gran reto del siglo XX es conseguir también que la “opción entrada”, en cualquier parte del territorio mundial se proteja como derecho humano.
  4. Repensar la categoría de clase social como grupo cultural. Es un hecho que el incremento de conflictos sociales tiene hoy en día un claro componente cultural. En este sentido se está produciendo una “culturalización” de las desigualdades sociales, donde la categoría de identidad-cultura define las zonas de conflicto. Ante iguales circunstancias de desigualdad económica, en lugar de solidaridad hay racismo, puesto que la clase pobre ciudadana percibe a la nueva pobreza vinculada con la inmigración como competencia directa. Los destinatarios iniciales de políticas sociales no suelen admitir que dejen de ser público objetivo, puesto que siguiendo los mismos criterios de redistribución, hoy en día los inmigrantes suelen ser los que engrosan la categoría de pobreza. Esta realidad ayuda a explicar por qué la opinión pública negativa está vinculada a clase social.
  5. La categoría de “Civilización” y el nuevo espacio para el conservadurismo. De la categoría de la “civilización” conocemos su procedencia y su construcción política, pero al final ha llegado a penetrar en las formas de interpretar el mundo y las relaciones internacionales. Incluso en su versión alternativa ya no se habla de Conflicto sino de Alianza de Civilizaciones. El hecho de que se introduzca esta categoría para interpretar los procesos de cambios profundos es una reacción conservadora en la que la civilización está en retroceso con la Revolución Francesa. La confusión entre civilización y cristianismo no es nueva, sino que también tiene su origen en el momento en que se conforma el pensamiento conservador, quien percibe estas dos categorías en términos de implicación. Hoy en día, el paradigma que nos lleva de un pasado monocultural a un futuro multicultural es propicio para el auge de un nuevo discurso conservador identitario. Este nuevo conservadurismo es un conservadurismo identitario, en el que la religión juega un papel muy importante.

Balance final: ¿Crisis del multiculturalismo o crisis de la democracia?

Si bien a finales del siglo XX una persona que se autodefinía como siendo multicultural no necesitaba justificarse, hoy, a esta misma persona se le requiere que dé razones. Estamos ante lo que podemos calificar como proceso de construcción política de un sentido negativo de la multiculturalidad que requiere una depuración semántica.

El multiculturalismo es visto ahora como amenaza de nuestros valores democráticos, como fuente de inestabilidad y de inseguridad, como conflicto irresoluble. Se ha construido la categoría de un cierto tipo de inmigrante como portador de valores culturales anti-democráticos, como amenaza a nuestras identidades culturales cristianas. La construcción política del discurso es clara. Como si en estos momentos estuviéramos iniciando un nuevo período más realista y dejáramos atrás la era idealista de multiculturalismo de los años noventa.

Se pueden distinguir tres niveles conceptuales al hablar de multiculturalismo:

  1. Dimensión social como descripción de la realidad. El argumento contra la dimensión social del multiculturalismo tiene muy poca fuerza, puesto que nadie puede negar una evidencia: el hecho de que nuestras sociedades sean culturalmente diversas. Si se insiste en esta crítica, las únicas posiciones políticas viables son la defensa de la repatriación y la exclusión absoluta con un cierre hermético de fronteras.
  2. Dimensión política como política pública. La idea es que el multiculturalismo pueda designar un tipo de política pública destinada a la defensa de grupos culturales minoritarios frente a los grupos mayoritarios ciudadanos.
  3. Dimensión moral como una posición ética. No puede confundirse esta dimensión política de la dimensión ética, la que incide en que el multiculturalismo es también posición moral.

Se defiende que la diversidad es un valor, y que una defensa de políticas contra la diversidad equivale directamente a salir de nuestro marco de referencia democrático basado en la igualdad. Los argumentos principales giran en torno a la incapacidad de las políticas de evitar lo que los franceses denominan una “comunitarización” o el hecho de que cada grupo cultural se encierre sobre sí mismo y se pluralice también el espacio público, hasta tal punto que se disuelva la idea de espacio cívico compartido de valores y principios comunes.

El particularísimo cultural llega a ser tan dominante que pone en entredicho el mínimo de universalismo cívico que asegure la cohesión social. Todos coinciden en dar una interpretación histórica al proceso de cambio que presenciamos, pero inciden en que ese proceso de multiculturalidad lleva inevitablemente a la desaparición de nuestra forma de organización social democrática, puesto que piensan que el multiculturalismo supone tolerancia sin criterios, una defensa de modos de vida que contravienen nuestros valores democráticos.

Fundamentan sus argumentos sobre una base claramente religiosa, en tanto que perciben la inmigración musulmana en Europa como un caballo de Troya que esconde una nueva forma de invasión bárbara. Todas las culturas se basan en una concepción de lo bueno y lo malo, lo correcto y lo incorrecto y, por lo tanto, no todas pueden tener el mismo tratamiento. Su reconocimiento igual es imposible.

Este es el “multiculturalismo del miedo” para el que no es posible encontrar un marco de referencia que pueda contentar a todas las culturas por igual. En este ambiente de claro retroceso del multiculturalismo se añade otro factor estructural global de gran impacto en nuestras conciencias colectivas. La generación del post-11-S se “está haciendo”, pero, sin lugar a dudas, está siendo socializada en un ambiente donde la sospecha se convierte en amenaza, donde el que tiene fisonomía árabe (sea o no islámico) es el fruto de todos los males de nuestra sociedad, como en un momento dado se estigmatizaron a los judíos.

La multiculturalidad ligada al Conflicto de Civilizaciones se convierte en la variable explicativa de casi todos los grandes conflictos sociales, superando a los clásicos de clase social entre la ciudadanía. Esta nueva confusión contribuye a hacer retroceder a los multiculturalistas, puesto que se comienza a utilizar prácticamente como sinónimo: el multiculturalismo como un verdadero conflicto entre modelos de sociedad irreconciliables. Los conceptos cambian de significado cuando tienen un marco real sobre el que apoyarse.

Ahora bien, este cambio conceptual del término multiculturalidad y sus derivados no es una simple variación de algún aspecto de sentido o una determinada acepción, sino que se trata de un cambio radical, puesto que pasa de ser un concepto positivo a un concepto negativo. Se convierte simplemente en una amenaza real y directa sobre nuestras vidas.

Basado en Multiculturalidad, Inmigración y Democracia: La re-constitución del demos político de Ricard Zapata-Barrero.

Capítulo 12 de Ciudad y Ciudadanía. Senderos contemporáneos de la Filosofía Política. Ed. de Fernando Quesada

Anuncios

Los términos del debate

Ante el tema de la migración existen dos posiciones teóricas iniciales en torno a las que orientar argumentos:

  • o bien se considera las actuales migraciones internacionales como formando parte de la normalidad histórica, puesto que siempre ha habido migración;
  • o bien se considera las actuales migraciones internacionales como anunciando un tiempo histórico que tiene elementos que lo diferencian de otras migraciones.

La situación histórica actual es distintiva porque la llegada de inmigrantes y su permanencia ponen directamente en entredicho los fundamentos (valores y principios) de la política tal como se ha construido en una democracia.

Es nuestro propio sistema de categorías políticas fundamentadas con los principios democráticos los que deben ser replanteados. Toda sociedad se mueve a través de un sistema de categorías que forma parte de su cemento estructural hasta que se produce paulatinamente un proceso de cambio que lo pone en evidencia, y se inicia un proceso de reflexión sobre los fundamentos que anclan el sistema de categorías.

Existen muchas formas de apelar a valores democráticos para legitimar posiciones teóricas, aunque evidencian unas concepciones muy diferentes de democracia. Uno de los principales criterios de distinción es si consideramos el poder del demos en su dimensión social, como población independientemente de su nacionalidad, o en su dimensión política, como ciudadanía normal.

Estas reflexiones se mueven teniendo en cuenta el hecho de que se ha producido una asincronía que evidencia la existencia de una gran brecha entre nuestro tiempo histórico que avanza mucho más rápidamente que nuestra capacidad conceptual de gestionar el proceso de multiculturalidad debido a la inmigración.

Kisselleck denomina conceptos asimétricos a aquellos conceptos que, bajo una aparente capa de descripción, esconden una unilateralidad y una interpretación desigual y parcial de la realidad. Son propios de discursos de grupos que reclaman la generalidad de forma exclusiva al rechazar toda posible comparación. Tales determinaciones generan conceptos contrarios que discriminan a los excluidos, por ejemplo: el que no es católico se convierte en hereje e incluso en incivilizado.

A través del debate sobre la reconstitución del demos político tenemos la oportunidad de analizar cómo se producen nuevos sistemas de categorías que, en último término, están muy vinculadas a si sabemos asumir la diferencia como valor y principio de orientación política.

Demos Político y población: una diferencia desafiante

Para Dahl, el proceso democrático comenzó su primera transformación en la polis griega y su segunda gran transformación con su extensión a la Nación-Estado. Su argumento es que estaríamos hoy en una tercera transformación, donde la democracia se extendería hacia el mundo. Dahl sigue como criterio el territorio: de la ciudad-Estado al Estado-nacional y, de este, al mundo.

Para este autor, el principio de inclusión es una de las variables definitorias de una democracia. El principio que dice que no puede haber una persona que obedezca leyes y no forme parte del demos. Lo que Dahl no percibió es que la tercera transformación tiene más un carácter cualitativo que cuantitativo. No es tanto de lo nacional a lo global, sino del carácter nacional y monocultural de la democracia a la democracia multicultural.

Si el demos es la propia noción donde se asienta el principio de soberanía, existen personas dentro de nuestras sociedades que no son soberanas. Aquí es donde todo el conjunto de valores y de principios que identifican a una democracia se tambalean. Formulando mejor el argumento anterior: la presencia de inmigrantes nos obliga a aceptar que las teorías sobre la democracia han supuesto la pertenencia a una comunidad y han asumido que los principios democráticos sólo se aplicaban sobre los miembros de dicha comunidad. El principal tema que suscita este supuesto es el determinar los límites de la obligación de las democracias actuales.

Santísima Trinidad de la democracia actual: Estado, Nación y Ciudadanía

La democracia actual está configurada en el marco del Estado-Nación y codifica en derechos y deberes al demos político bajo la noción de ciudadanía. La ciudadanía es el principal vehículo de legitimación del Estado-Nación.

El Estado es la entidad política que define quién es ciudadano y qué limita territorialmente su actividad. La Nación es la entidad simbólica que vincula culturalmente el territorio estatal con la ciudadanía, creando la lealtad y cohesión necesarias para que el vínculo entre el Estado y la ciudadanía sea permanente y estable a través del tiempo. La Ciudadanía juega en este marco un papel mediador. Es el principal vehículo que tienen el Estado y la Nación para vincularse y legitimarse.

En nuestras democracias, cada uno de los elementos de esta relación tiránica no pueden concebirse como separados. Esto significa que cada uno de los componentes se define y limita con ayuda de los otros dos, como que cada uno de ellos sirve de mediador para entender los otros. Denominaremos esta relación, no sin ironía, como la Santísima Trinidad de nuestras democracias liberales europeas (para reforzar su carácter de creencia). Todas ellas forman su sistema de valores atendiendo a este vínculo sagrado, producto directo de nuestra tradición ilustrada y del proceso de modernidad de nuestras sociedades. Salir de este triángulo supone salir del paradigma de la Ilustración. Podemos hacer dos lecturas de este marco conceptual:

  • La lectura institucional. Incide en que el marco social sirve de referencia para orientar nuestras principales instituciones y el uso del poder político. Desde este punto de vista, se puede hacer una triple interpretación:
    • El vínculo indisoluble Estado-Nación-Ciudadanía conforma los límites de la estructura básica de nuestras sociedades liberales y democráticas europeas que debe entenderse como el actual campo de la legalidad.
    • Fuera, el principio mismo de legalidad tiene serios problemas contextuales para aplicarse. Este vínculo constituye la base actual sobre la que se apoya toda justificación del poder político.
    • La relación Estado-Nación-Ciudadanía es el marco dentro del cual se define quien está dentro y quien queda fuera del demos.
  • La lectura normativa. Incide más en que el marco es una de las principales fuentes de valores y criterio último para resolver conflictos. Se puede hacer una triple interpretación:
    • El vínculo Estado-Nación-Ciudadanía transforma nuestro marco de referencia dentro del que valoramos el campo de la política. Lo bueno y lo malo se definen en tanto refuerzan o amenazan la conexión sagrada entre el Estado-Nación-Ciudadanía.
    • Este vínculo orienta nuestras concepciones del mundo, nuestros paradigmas de pensamiento político. En este sentido, las discusiones que ponen en duda el marco conceptual son debates que tienen un carácter revolucionario en el sentido kuhniano de cambio de paradigma.
    • Este triángulo es la base normativa sobre la que se apoyan los conceptos políticos que habitualmente usamos para describir y explicar nuestras sociedades liberales democráticas.

Fuera de estas “fronteras” tenemos dificultades para hacer cumplir los criterios básicos de la democracia de la misma forma que dentro de las fronteras. Esto implica que para un ciudadano cruzar las fronteras de su Estado es cruzar también las “fronteras de la democracia”.

El demos ha sido concebido tradicionalmente de una forma culturalmente homogénea. Aunque los criterios para pertenecer al demos han variado históricamente, su conceptualización ha sido siempre construida en términos excluyentes, por oposición a los que no pertenecen a él. Además, esta identidad cultural del demos ha sido una de las mayores bases para legitimar el hecho que los que quedan dentro del demos puedan obligar a los que quedan fuera de él que obedezcan sus decisiones.

Una primera reflexión sobre la ciudadanía en un entorno multicultural debe precisamente comenzar por discutir si es todavía viable entender el demos bajo el vínculo moderno entre Estado, Nación y Ciudadanía.

Continúa en Nuevo Tiempo Histórico para la Democracia

Basado en Multiculturalidad, Inmigración y Democracia: La re-constitución del demos político de Ricard Zapata-Barrero.

Capítulo 12 de Ciudad y Ciudadanía. Senderos contemporáneos de la Filosofía Política. Ed. de Fernando Quesada

Históricamente, la condición de ciudadano ha venido siendo concebida como relativa a la pertenencia a un cuerpo colectivo en un territorio dado. Las fronteras de la ciudadanía pueden ser internas y excluir a residentes en el territorio de la sociedad política. Pero, en las sociedades actuales, la ciudadanía es (casi) universalmente inclusiva y sus fronteras son sobre todo externas.

Las relaciones de comunicación e intercambio entre individuos, sociedades y organizaciones públicas y privadas han creado una red mundial de interdependencia que pone en cuestión el marco de entidades soberanas e independientes (con ciudadanías exclusivas) que ha caracterizado al mundo desde la paz de Westfalia (1648). Las fronteras se hacen permeables y la ciudadanía parece abocada a abrirse en una dirección cosmopolita.

Ciudadanía e identidad nacional.

En su sentido moderno, la ciudadanía es un estatus jurídico y político que remite al Estado, a la asociación política de ciudadanos en un territorio. Lo cierto es que el acuerdo de asociación que funda idealmente el cuerpo político presupone un grupo previo, una comunidad de pertenencia preexistente, que es la que permite a sus integrantes reconocerse como conciudadanos de una entidad política común, delimitada frente al exterior.

Es preciso determinar quienes son los constituyentes del demos. Pero esto es algo que no puede decidirse a su vez mediante un pacto que determine quienes pactarán. Se funda en otras bases. Este demos ha sido concebido durante los dos últimos siglos como una Nación, una comunidad forjada por vínculos étnicos, históricos y culturales, que la dotan de una entidad colectiva propia y distinta de la mera agregación de individuos. La importancia de la identidad nacional ha sido sostenida tanto sobre argumentos ontológicos, que sostienen que la identidad personal y colectiva se forjan y desarrollan necesariamente en un espacio comunitario de tradiciones y valores como el nacional, sobre argumentos funcionales. La identidad nacional compartida es un prerrequisito de la solidaridad, así como de la democracia.

En cambio, la interpretación cívico-republicana considera que la ciudadanía es esencialmente una condición política establecida por la decisión conjunta de los ciudadanos sobre la forma y condiciones de su asociación para obtener objetivos comunes y constituir derechos. Son los ciudadanos, tomados de uno en uno, quienes deciden sobre la forma, la continuidad y los cambios de su asociación, su estructura económica e institucional y los criterios de pertenencia y admisión a la comunidad política.

La identidad política es una identidad construida y, por tanto, contingente y flexible. Esta concepción de la identidad colectiva parece más adecuada a la complejidad de las sociedades modernas. La integración política no necesita basarse en una homogeneidad cultural previa, que ya no es posible a no ser mediante la coacción en las actuales sociedades, complejas y plurales, sino en la participación en los procesos políticos de formación de opinión y de voluntad común que estructuran el autogobierno democrático y los derechos ciudadanos de quienes conviven y cooperan en una sociedad.

La identidad cívica parecería más adecuada a los principios universalistas de la conciencia contemporánea (los derechos humanos), y tener mayor capacidad de inclusión, al desvincular la ciudadanía de rasgos étnicos y culturales que no se pueden adquirir a voluntad. Ha de enfrentarse, sin embargo, a las críticas de abstracción (los ciudadanos reales viven en marcos propios y específicos de tradición y cultura) y de incapacidad de proporcionar un criterio de identificación de las entidades políticas.

Ciudadanos, extranjeros e inmigrantes.

Hay una tensión constitutiva en el concepto moderno de ciudadanía. Por una parte, la ciudadanía es una condición particular, relativa a la comunidad. Por otra, los presupuestos axiológicos de la figura misma de la ciudadanía, de los derechos y las instituciones políticas, son universalistas: prescriben igual consideración y respeto para los humanos en cuanto tales.

Las grandes migraciones transnacionales de nuestra época son un fenómeno crucial para comprender y abordar esa tensión. Ponen a prueba la posibilidad de conjugar las formas de vida e intereses de los ciudadanos de las sociedades de acogida y sus convicciones universalistas con las demandas de acceso de los inmigrantes. Desde una perspectiva normativa se ha sostenido que la única posición moralmente coherente es la de las fronteras abiertas. Una sociedad democrática liberal no puede rechazar justificadamente las demandas de admisión y ciudadanía de los venidos de fuera, puesto que reconoce el igual valor moral de los individuos y la prioridad moral de los individuos y sus derechos, así como la contingencia de las fronteras.

Los defensores de la justicia global sostienen que, en la medida en que los estados no satisfacen su obligación moral de garantizar los derechos humanos a la seguridad y la subsistencia por medio de políticas redistributivas, tienen obligación moral de admitir a quienes desean entrar. La pobreza de los países del Sur no se debe solo a factores endógenos, sino que está ligada a un orden político y económico global que produce una distribución injusta de recursos y poder. De manera que regular la inmigración para preservar la integridad de la comunidad política es una meta legítima solo si los deberes de justicia distributiva internacional están satisfechos.

Pero también se aducen argumentos para defender la necesidad y el valor de una ciudadanía particular, con relaciones preferentes entre sus miembros y al menos no ilimitadamente abierta, ya que no cerrada. La ciudadanía se levanta sobre rasgos de pertenencia que implican necesariamente criterios de restricción, porque no pueden ser compartidos por cualquiera. Por eso, una comunidad independiente ha de tener una cierta capacidad de autodeterminación respecto a la pertenencia.

Además, dar derechos de ciudadanía a todos los llegados es arriesgarse a minar las condiciones de confianza y seguridad mutua que hacen posible la ciudadanía responsable. Las migraciones están creando de nuevo, en las opulentas sociedades desarrolladas, una estratificación de la pertenencia en función del tiempo y condiciones de residencia de los inmigrantes, sometidos a políticas de admisión y permanencia dictadas por criterios de oportunidad cambiantes y los que se les conceden algunos derechos civiles y sociales reconocidos, pero no la plena ciudadanía.

Benhabib piensa que hay que conciliar el derecho de los estados a definir políticas de inmigración e incorporación con las exigencias normativas de una membresía justa. Esto implica fronteras porosas, normas restrictivas de la desnacionalización y la pérdida de los derechos de ciudadanía, exclusión de la extranjería permanente y prácticas no discriminatorias.

Hoy se plantea con fuerza renovada la demanda de repensarla desde una perspectiva cosmopolita. A favor de esto se aducen dos argumentos:

  • A) Las exigencias de la realidad. Un conjunto de fenómenos que suelen designase con el término “globalización”. La relación e interdependencia efectiva de las actividades sociales a escala mundial torna irreal una visión de la política y de la ciudadanía encerrada en el Estado. La autodeterminación real de los ciudadanos exige crear instituciones transnacionales de ciudadanía.
  • B) Razones normativas. Si aceptamos que tenemos deberes y derechos respecto a aquellos que nos afectan y son afectados por nuestras acciones, hoy más que nunca formamos parte de un solo mundo, puesto que la interacciones directas e indirectas entre los humanos son constantes y generalizadas. En consecuencia, las demandas sobre los bienes y las cargas de la justicia se dirigen a todos los humanos como responsables y se refieren también a todos ellos como destinatarios.

Así pues, las condiciones del mundo actual y la conciencia moral contemporánea impulsan una ciudadanía cosmopolita. Parece razonable pensar que el ámbito de poder y jurisdicción de las instituciones políticas ha de estar en correspondencia con el ámbito de los problemas y de las interacciones sociales, para que sea posible su control político. La solución de los problemas de la justicia y de los derechos, o el control democrático de la vida social y económica no pueden plantearse ya como una suma de respuestas estatales o locales a los problemas.

Incluso los problemas y demandas locales han de entenderse y abordarse también en un marco global: no se puede pensar el problema de la construcción de un orden social interno justo sin un sistema de justicia cosmopolita. No obstante, se suele descartar la hipótesis de una Estado (federal) mundial, que sería peligroso por establecer un poder sin límite, e ineficaz por la extensión y complejidad de su ámbito de acción.

Hay un acuerdo generalizado en sostener que el espacio político actual es y debe seguir siendo plural, y que la política cosmopolita ha de desarrollarse en diversos niveles, que van de lo estrictamente local a lo global, con diversos modos y ámbitos de acción y responsabilidad. Y en que esta pluralidad de espacios políticos ha de corresponderle lógicamente una transformación de la noción y la realidad de la ciudadanía que ahora habrá de hacerse múltiple y plural.

Sobre como puede articularse este espacio político global y plural. Suele apelarse a un criterio de subsidiariedad, pero subsiste el problema de la delimitación de competencias en caso de conflicto. La propuesta de una ciudadanía cosmopolita suscita, sin embargo, fuertes objeciones. Podemos hablar de una objeción estatal-comunitarista, que sostiene que la ciudadanía robusta solo es posible en el nivel nacional. Y la política es “vernácula”, requiere un medio lingüístico y cultural que haga posible la comunicación.

Puesto que no existe una comunidad cultural de la Humanidad, ni instituciones mundiales responsables y sostenidas por los ciudadanos, la ciudadanía mundial es utópica o metafórica. Por otra parte, se objeta que la ciudadanía mundial sería un estatus universal de derechos cuya dimensión democrática se desvanecería. Frente a estas objeciones los cosmopolitas apelan a la realidad del desarrollo de redes de agentes transnacionales, organizadas en torno a intereses compartidos, así como la existencia de instituciones de integración supranacional y transnacional. La dificultad de la propuesta cosmopolita se hace patente al comprobar los obstáculos con que topan los más pequeños pasos en la apertura de fronteras y en la integración entre estados o lo difícil que resulta la convivencia intercultural.

Basado en La actualidad de la ciudadanía, de Fernando Quesada.

Capítulo 10 de Ciudad y Ciudadanía. Senderos contemporáneos de la Filosofía Política. Ed. de Fernando Quesada

La Antropología da explicaciones funcionales

Durante el siglo pasado, en especial hasta los años sesenta, estuvo muy extendido el rechazo del concepto de causa en las ciencias sociales y de la exigencia de que las explicaciones propias de ellas fueran causales. Uno de los argumentos contra la idea de causa procedía de un clima de general de descrédito que esta noción tenía en la Ciencia, especialmente en la Física donde, según se decía, la indeterminación de algunas parejas de propiedades contradecía la posibilidad de encontrar explicaciones causales de la evolución de los sistemas físicos.

En las Ciencias Sociales se rechazaba también el tipo de explicaciones históricas de los rasgos de los sistemas sociales que ofrecían el difusionismo y el evolucionismo, complementadas las explicaciones evolucionistas por algunas leyes o patrones generales del cambio de las sociedades humanas. Las teorías llamadas “evolucionistas”, tales como la de Tylor, Frazer o Comte, no tienen mucho que ver con la teoría biológica que comúnmente llamamos “teoría de la evolución”, salvo una remota analogía. Las objeciones al evolucionismo y al difusionismo convenían con una doctrina de la explicación y también de la constitución de los grupos sociales que fue el Funcionalismo.

 Radcliffe Brown y Malinowski fueron los más afortunados practicantes y defensores del Funcionalismo. Sostenían que todo rasgo de un sistema social desempeña un papel en el mantenimiento del sistema, y que la explicación de su presencia consiste en mostrar cuál es ese papel. Esta posición, como era necesario, se ocupó de rechazar la idea de que en los sistemas sociales existen vestigios (o “survivals”, como los llamaban), bien de épocas pretéritas en la evolución de un sistema, bien de importaciones culturales.

 Pero a Hempel no le parecen las más acertadas

Hempel, filósofo de la ciencia que recogió el legado del positivismo lógico, y que desarrolló un modelo completo sobre la explicación que veremos en otra entrada, abordó una gran variedad de problemas acuciantes en la metodología de las ciencias sociales y trató de resolverlos analizando la estructura lógica de esos problemas y de la parte de las teorías y de los conceptos involucrados que consideró suficiente para aclararlos.

En el caso de la explicación evitó situar como central el problema de la causalidad y ofreció un modelo principal de explicación, el nomológico deductivo, por relación al cual se analizaban las peculiaridades de casi todos los tipos de explicación presentes en la ciencia. En este modelo un hecho queda explicado cuando puede derivarse de la aplicación de una ley.

Sobre las explicaciones funcionales llegó a la conclusión de que éstas son más débiles que las explicaciones nomológico-deductivas, porque explican la presencia de un rasgo en un sistema haciendo ver que ese rasgo es una condición suficiente de una condición necesaria para el mantenimiento del sistema en un contexto dado, en el caso de los sistemas sociales su entorno natural y los demás grupos sociales con los que interactúa.

Hempel consiguó de esta manera una reconstrucción bastante adecuada de la estructura de las explicaciones del Funcionalismo en Antropología.

Problemas del Funcionalismo

Aparte de la relativa debilidad de la explicación funcional, el Funcionalismo se enfrentó a varios problemas:

  • identificar cuáles son esas condiciones necesarias para el mantenimiento de un sistema social,
  • si esas condiciones se pueden especificar con independencia de las creencias de los propios miembros del sistema social,
  • si todos los rasgos de un sistema contribuyen a su mantenimiento, puesto que los sistemas sociales cambian y desaparecen.

El Estructuralismo en las Ciencias Sociales insistió en que la presencia de un rasgo en un sistema depende de la presencia de los demás rasgos, pero que esa dependencia no es causal ni funcional, sino lógica o formal, y que el catálogo de esos rasgos está limitado por motivos lógicos y mentales comunes a la especie humana.

Posteriormente, un movimiento llamado “Materialista” llamó la atención sobre el papel que desempeña el entorno en la limitación de las posibles características de un sistema social, y se mostró más decidido al especificar al menos una parte del repertorio de funciones que un sistema social tiene que llenar. Marvin Harris, creador del Materialismo Cultural, que explica las diferencias y similitudes socioculturales dando prioridad a las condiciones materiales de la existencia humana, declaró que el tipo de explicaciones que él ofrecía era causal, pero desde luego no lo eran. Los cambios en el entorno y los recursos tecnológicos limitan las maneras de llenar las condiciones necesarias para el mantenimiento del sistema, y limitan las modificaciones posibles de éste, pero eso no afecta al hecho de que hay diferentes maneras de llenar esas condiciones y Harris no consiguió que sus explicaciones dejaran de ser funcionales.

El modelo de explicación de Hempel nos sirve para ver que las explicaciones de Harris no son causales y aclara algunas dificultades del funcionalismo. Pero no nos ayuda de manera evidente con dos problemas ulteriores.

  • Por una parte, hay explicaciones que son funcionales porque emplean conceptos definidos funcionalmente.
  • Por otra parte, se atribuyen con frecuencia funciones a entidades tales como procesos u órganos y también se dice de ciertos procesos que son funciones.

¿Qué papel tienen esas atribuciones en la explicación y en la investigación de esas entidades?, ¿qué es una definición funcional de un concepto?, ¿para qué una atribución de funciones?, ¿qué quiere decir que un proceso es una función? En el caso de las explicaciones funcionales de la Antropología hay que explicar un rasgo o un conjunto de ellos cuya observación y descripción no son lo más problemático. Por ejemplo por qué en la India no se comen las vacas, o en una cultura dada por qué ciertos tipos de matrimonio no están permitidos.

Ciertamente hay diferentes escuelas de Antropología y es raro que haya habido pleno acuerdo sobre la suficiencia de cualquier explicación ofrecida, de manera que han hecho notar que una cosa son las prohibiciones y otra cumplirlas y han elaborado sistemáticamente la distinción entre los valores proclamados y las conductas efectivas; también se ha discutido la manera de individualizar instituciones en las descripciones de la conducta, y lo que parece al principio evidente y fácil de describir, como un culto religioso, acaso sea imbuido de conceptos peculiares de la cultura de quien hace la descripción. Estos son problemas importantes de la Antropología que involucran cuestiones metodológicas, pero sobre todo cuestiones conceptuales y empíricas propias.

El Funcionalismo en la Biología

En la Biología también se da este tipo de explicaciones funcionales. Los médicos se han preocupado desde la antigüedad de explicar por qué ocurren ciertos procesos biológicos. La respiración es un fenómeno cuyas propiedades más evidentes trataron de explicar los médicos desde hace unos cuantos siglos. Una de estas explicaciones consistió en que la inhalación de aire ayuda a refrigerar el organismo, que es calentado por los procesos de cocción de la digestión. Esa explicación es funcional porque indica una necesidad, la refrigeración de un sistema, un organismo que, supuesto que realiza otros procesos que amenazan su integridad, debe ser satisfecha de alguna manera.

En la actualidad se atribuye a la sudoración este papel y el proceso de la digestión no se considera una cocción, pero cierto nivel de explicación de por qué algunos animales sudan es funcional en el sentido de Hempel.

Un proceso que tiene una función es llamado también él “una función”. Aludir a algún proceso como una función es señalar que ese proceso ocupa un lugar, que quizá podría ser ocupado por otro proceso en la constitución de algo que es considerado como alguna clase de sistema que se puede individualizar y que tiene alguna permanencia. Esto es muy vago y no pretende dar doctrina ontológica sobre qué son sistemas o qué son organismos.

La necesidad que llena la función, esto es, el proceso descrito como una función, puede ser una necesidad definicional del tipo de entidad en la cual ocurre el proceso. En los textos elementales de biología se enumeran las funciones vitales. Un género de entidades que no pueda alimentarse ni reproducirse no es un género de entidades vivas, por definición. Este repertorio de funciones vitales elimina la necesidad de referir las explicaciones y caracterizaciones funcionales del resto de la biología a la genérica “condición necesaria para el mantenimiento del sistema” a la que alude Hempel.

En realidad muchos de los procesos que son llamados funciones pueden ser descritos sin aludir al papel que desempeñan para realizar las funciones vitales del organismo en el que tienen lugar. La fotosíntesis se puede describir en términos exclusivamente bioquímicos sin referirse a qué papel desempeña en las plantas. Pero se sigue llamando “función” a la fotosíntesis, y el estudio de las funciones biológicas es en su mayor parte bioquímica. Igual que otros procesos que no se suelen llamar funciones, como muchas enfermedades. Llamar “función” a algunos procesos recuerda que desempeñan un papel los organismos de cierto género.

El marco teórico e histórico general que ayuda a determinar qué procesos se pueden considerar funciones en biología es la teoría de la evolución, que atribuye a la mayoría de los procesos y órganos de los seres vivos un papel en el manteniento del individuo o de los genes o de las poblaciones.

Según Latour y Woolgar, cuando un observador antropológico entra en el campo, una de sus preconcepciones más fundamentales es que tarde o temprano será capaz de dar sentido a las observaciones y notas que registre. Después de todo, éste es uno de los principios básicos de la investigación científica.

La organización que hace el observador de las cuestiones, indicaciones y notas está constreñida inevitablemente por las afinidades culturales. La noción de recién llegado, al completo es irrealizable en la práctica. En el otro extremo, sería insatisfactorio que el observador confiara completamente en las versiones que dan los científicos de la vida en el laboratorio.

En la práctica, los observadores están a medio camino entre los dos papeles extremos del completo recién llegado, que sería el ideal alcanzable, y el del participante completo, que al convertirse en nativo es incapaz de comunicarse con éxito con su comunidad de colegas observadores.

En mi opinión, el pretender que un recién llegado sin ningún tipo de conocimiento sea el ideal de observador, es demasiado ambicioso, y sólo válido para analizar la experiencia social determinada bajo la influencia del laboratorio en cuestión, pero no la intelectual. Sin ningún tipo de conocimiento científico es imposible priorizar y analizar, con el fundamento necesario, las diferentes actuaciones que se realicen en los distintos grupos de trabajo. Analizar una actividad intelectual no puede equipararse a analizar un marco de referencia cultural. Los científicos que se encuentran bajo el mismo marco intelectual pueden tener referencias culturales diferentes, y eso afectar en aspectos secundarios al desarrollo de la actividad puramente científica.

La cultura del laboratorio

La mitología mediante la que una cultura se representa a sí misma no es fiable, por falta de objetividad,  pero tampoco es necesariamente falsa del todo. Sin embargo, la mitología de su desarrollo raras veces se menciona durante las actividades cotidianas de los miembros del laboratorio, al igual que no se suele hablar del lenguaje cuando se habla.

Entendiendo como mitología el conjunto de relatos que forman parte de una cultura, y entendiendo por cultura la comunidad científica del laboratorio, las creencias centrales de la mitología no son conflctivas y se dan por supuestas. Sólo se producen discusiones durante las breves visitas guiadas al laboratorio que hacen algunos legos, ya que esa mitología tiene que ser transmitida a personas ajenas al grupo cultural. En el laboratorio resulta difícil determinar si nunca se alude a la mitología simplemente porque es un vestigio sin importancia y remoto del pasado, o porque ahora es un aspecto bien conocido y generalmente aceptado del folclore. En mi opinión, de nuevo se trata de la falta de necesidad. Para hablar no se necesita hablar del lenguaje.

Según Latour y Woolgar, la literatura proporcionaba un principio organizador mediante el cual el observador podía dar sentido a sus observaciones sin confiar solamente en las explicaciones de los participantes. Literatura se refiere tanto a la importancia central adscrita a una serie de documentos como a la utilización del equipo para producir inscripciones que se considera versan sobre una sustancia y que se utilizan en la producción posterior de artículos y trabajos. Es decir, se trata de fuentes de conocimiento externas a la comunidad y compartida por comunidades similares que marcan, en cierto sentido las directrices de la actividad a desarrollar. Queda por lo tanto de manifiesto que la comunidad por sí sola no establece pautas totalmente únicas y diferenciadas del resto de comunidades equivalentes.

Aún teniendo en cuenta que las conclusiones específicas de este laboratorio podrían valer como referencia para analizar el marco intelectual de otros laboratorios similares, de nuevo nos encontramos ante la inconsistencia de extrapolar conclusiones hacia otros entornos científicos donde la literatura es completamente ajena e incluso indescifrable por miembros de esta comunidad.

Gaston Bachelard se centra en dos ideas capitales de la epistemología, mutuamente relacionadas: la ciencia es fenomenotécnica y la ciencia inventa sus conceptos La producción de fenómenos con arreglo a esos conceptos certifica su idoneidad. Bachelard concibe la ciencia fenomenotécnica como un proceso interactivo, albergado y alentado por la comunidad de los investigadores, algunos de los cuales inventan conceptos matemáticos que se usan para “modelar” fenómenos – esto es, representarlos simplificada e idealizadamente – mientras que otros trabajan en producir en sus laboratorios fenómenos que realicen los modelos construidos usando esos conceptos.

La realidad artificial, que los participantes describen en términos de una entidad objetiva, ha sido de hecho construida utilizando instrumentos de inscripción. Semejante realidad, que Bachelard denomina la fenomenotécnica, adquiere la apariencia de un fenómeno en virtud de su construcción mediante técnicas materiales.

El laboratorio está compuesto de muchas herramientas y materiales necesarios para llevar a cabo los experimentos. Pero está claro que hay elementos del equipo que son más cruciales para los procesos de investigación que otros. En este sentido, se refería Bachelard al aparato como teoría reificada. El instrumento de inscripción proporciona inscripciones que se pueden utilizar para escribir artículos o hacer afirmaciones en la literatura sobre la base de la transformación de argumentos establecidos en elementos del aparato. A la vez, esta transformación permite la generación de nuevas inscripciones, nuevos argumentos y potencialmente nuevos elementos del aparato.

Cada acto en el laboratorio se basa, pues, de algún modo en otros campos científicos. Yo más bien matizaría que se basa, además, y en ocasiones de manera determinante, en tecnologías que no siempre implican desarrollos científicos.

Puesto que el escenario material representa la reificación del conocimiento establecido en la literatura de otro campo, existe necesariamente un lapso entre la discusión de la teoría en un campo y la aparición de la técnica correspondiente en otro.

Sin embargo, la acumulación de prácticas y teorías materiales de otros campos depende de cierta capacidad de fabricación. Evidentemente la utilización de un equipo presupone su fabricación. Los instrumentos de inscripción se evalúan de acuerdo con la medida en que facilitan una transmisión rápida del trabajo artesanal a las ideas.

Mientras otras tribus creen en dioses o en mitolgías complicadas, los miembros de esta tribu insisten en que no hay que asociar su actividad con creencias, cultura o mitología. Afirman que sólo les interesan los hechos concretos. No todos estarían de acuerdo con esta apreciación.

Resumen crítico del Capítulo 2 de La vida en el laboratorio. La construcción de los hechos científicos. Bruno Latour y Steve Woolgar

Lo social y lo técnico

La distinción entre lo social y lo intelectual es frecuente entre los científicos. Lo que es más importante, esta distinción proporciona un recurso al que los científicos pueden recurrir para caracterizar sus propios esfuerzos o los de los otros.

Por eso resulta importante investigar la naturaleza de esta distinción y cómo la usan los científicos. La medida en que los observadores de la ciencia aceptan de manera acrítica la distinción entre lo social y lo intelectual puede tener consecuencias importantes en los informes que producen sobre la ciencia.

Un rasgo importante de la construcción de un hecho es el proceso mediante el que desaparecen los factores sociales, una vez se establece el hecho. Ya que los propios científicos retienen (o resucitan) de manera preferente la existencia de factores sociales allí donde se considera que las cosas científicas han ido mal, que un observador adopte el mismo punto de vista le conducirá necesariamente a analizar cómo los factores sociales afectan o pueden dar origen a creencias erróneas.

Hay una necesidad  muy real de enfocar simétricamente el análisis de las creencias. Los logros científicos que se consideran correctos deben ser tan susceptibles de análisis sociológico como los que se consideran equivocados.

El cuerpo de conocimiento establecido y las normas técnicas y cognitivas asociadas constituyen una restricción más real sobre el comportamiento de los científicos que las normas sociales. Además, hay que considerar que raras veces los observadores externos se interesan por la cultura técnica, y por lo general, son incompetentes en cuestiones técnicas, las explicaciones que les dan desde dentro deben ser tratadas con considerable cautela.

Los científicos trabajan con una distinción muy definida entre lo social y lo técnico. Esa misma distinción puede proporcionar un problema para los observadores en el sentido de que plantea la cuestión de si se ha logrado o no un equilibrio equitativo entre los dos lados de la dicotomía.

La distinción entre factores sociales e intelectuales es un recurso utilizado rutinariamente por los científicos activos. Latour y Woolgar intentan comprender cómo se presenta esta distinción en las actividades de los científicos, en lugar de demostrar que resulta más apropiado para entender la ciencia uno u otro lado de la dualidad.

Prestan atención a las cuestiones técnicas en el sentido en que la utilización que los científicos hacen de los términos técnicos e intelectual constituye una caracerística importante de su actividad. Pero consideran que el uso de tales conceptos es un fenómeno que hay que explicar.

La antropología de la ciencia

Muchos aspectos de la ciencia descritos por los sociólogos tienen que ver con las minucias de la actividad científica que ocurren rutinariamente. El término antropología pretende indicar la presentación preliminar de material empírico acumulado.

Aunque en la inmersión de Latour y Woolgar no se pretende dar una descripción exhaustiva de las actividades de todos los practicantes de igual parecer, sí que pretenden proporcionar una monografía de investigación etnográfica de un grupo específico de científicos. Dando una importancia especial a la colección y descripción de las observaciones de la actividad científica obtenidas en un escenario concreto.

El hecho de que los científicos a veces cambien la manera y el contenido de sus afirmaciones cuando hablan con observadores externos origina problemas tanto en la reconstrucción que dichos observadores externos hacen de los acontecimientos científicos, como en la apreciación de cómo se hace ciencia.

Despues de esta afirmación, ponen de claro manifiesto la distorsión que produce la actividad de observación. Distorsión bidireccional ya que implica tanto que los científicos no se comportan de manera habitual y los observadores no entienden de manera correcta.

Aún así, Latour y Woolgar insisten en que es necesario recuperar parte del carácter artesanal de la actividad científica mediante observaciones in situ de la práctica científica. Considerando especialmente instructivo captar como algo extraño esos aspectos de la actividad científica que fácilmente se dan por sentados.

Consideraron a los científicos del laboratorio donde estuvieron observando, como una tribu en la que se corre el peligro de malentender la manipulación y producción de objetos cotidianos. Por lo que intentaron que las actividades del laboratorio les parecieran  tan extrañas como sea posible para no dar demasiadas cosas por supuestas.

Es decir, se pone de manifiesto por un lado que el desconocimiento de la actividad y procesos científicos provoca ruido en las interpretaciones, y por otro lado, proponen, que al ser absolutos neófitos, no darán nada por supuesto. Me parece una metodología cuanto menos paradójica.

Aunque se ha hablado mucho acerca de si la ciencia social puede seguir los modelos de Popper o de Kuhn, no está claro que las descripciones de la ciencia que hacen esos autores se correspondan con las realidades de la práctica científica. Pero Latour y Woolgar evitan estas cuestiones generales y se centran en los problemas específicos que pueden tener en común el científico practicante y el observador de la actividad científica.

El interés por lo social no se limita a esas observaciones no técnicas a las que se les pueden aplicar conceptos sociológicos tales como normas o competencia. En cambio, consideran que el proceso de construcción del sentido que la aplicación de conceptos sociológicos implica es sumamente significativo para su propio enfoque. Les interesa la construcción social del conocimiento científico en la medida en que ésta presta atención a los procesos mediante los que los científicos dan sentido a sus observaciones.

Esta observación sí me parece de gran interés y de la que se podrían concluir algunos aspectos interesantes, ya que al fin y al cabo, se trata de descubrir la especificidad del conocimiento científico en cuanto a su construcción social. Siempre podemos encontrarnos con que esa especifidad no es tal.

Los hechos técnicos son mucho más que meras operaciones psicológicas; el mismo acto de percibir está constituido por fuerzas sociales predominantes. Sin embargo, Latour y Woolgar consideran que su interés se ha de centrar en los detalles del proceso de observación. Les interesa el uso de procedimientos socialmente disponibles para construir una descripción ordenada del aparente caos de las percepciones disponibles.

Pero la metodología utilizada puede conducir  a conclusiones erróneas. Dicho caos lo mismo sólo es caos desde el punto de vista del observador, no desde el punto de vista del científico.

La construcción del orden

A Latour y a Woolgar les interesa de qué manera se construye el orden científico a partir del caos.  Interés razonable y  más que justificado, si realmente se considera que el conocimiento científico parte del caos.

En primer lugar por el hecho de que siempre hay disponible una serie de rasgos sociológicos alternativos que se podrían invocar para explicar la ocurrencia de una determinada acción científica. En principio, se puede socavar o encontrar defectos en cualquier alternativa, puede ser preferible cambiar el centro de atención y examinar de qué modo se invocan los rasgos para que produzcan orden.

En segundo lugar, los observadores externos parecen estar en una posición esencialmente similar a la de los científicos, pues se enfrentan a la tarea de construir una explicación ordenada a partir de una disposición desordenada de observaciones.

El observador tiene que basar su análisis en razones cambiantes. Se enfrenta a la tarea de producir una versión ordenada de observaciones y afirmaciones cuando se puede presentar una alternativa a cada una de sus lecturas de las observaciones y afirmaciones.

Los observadores producen regularmente versiones ordenadas para que otros las consuman. Por ello deben producir orden con fines prácticos, proceden eludiendo o ignorando las dificultades de principio. Si esto es así, entonces es importante entender cómo los observadores ignoran rutinariamente el problema filosófico de la disponibilidad constante de lecturas y descripciones alternativas. Desde este punto de vista, el núcleo de la investigación es la producción de orden.

La creencia de que la ciencia está bien ordenada tiene un corolario, que el estudio de su práctica es simple y que el contenido de la ciencia está más allá del estudio sociológico. Sin embargo, Latour y Woolgar mantienen que tano los observadores como los científicos se enfrentan de un modo rutinario  a un montón hirviente de interpretaciones alternativas.

De nuevo la visión totalmente parcial y sesgada motivada por la extrapolación de conclusiones al mundo científico partiendo de un único ejemplo concreto, puede desmerecer las generalidades a las que llegan. Hay que distinguir la ciencia del método científico, y hay que hacerlo en dos vertientes, teoría y praxis. Las intersecciones no serán disjuntas, pero desde luego no se solapan de la manera tan evidente como Latour y Woolgar tratan de  concluir.

Resumen crítico del Capítulo 1 de La vida en el laboratorio. La construcción de los hechos científicos. Bruno Latour y Steve Woolgar

Dadme un laboratorio y moveré el mundo

En 1979 Bruno Latour, junto con Steve Woolgar escribieron un libro titulado La vida en el laboratorio. La construcción de los hechos científicos, que en su versión española de Eulalia Pérez Sedeño comienza con las siguientes palabras:

A menudo los científicos sienten aversión por lo que los no científicos dicen de la ciencia. Los que no son científicos no practican la crítica científica del mismo modo que quienes no son novelistas ni poetas hacen crítica literaria. Lo más cercano a la crítica científica es la de los periodistas que han recibido una educación científica, o los científicos que han escrito sobre sus propias experiencias. Los estudios sociales de la ciencia y la filosofía de la ciencia tienden a ser abstractos, a ocuparse de acontecimientos históricos bien conocidos, o ejemplos remotos que no tienen relación alguna con lo que sucede diariamente en un laboratorio ni con las interacciones que se producen entre los científicos cuando persiguen sus fines. Además, las explicaciones sociológicas o periodísticas a veces parecen tener el único propósito de probar simplemente que los científicos también son humanos.

Latour comenta que los científicos no suelen leer lo que los profanos tienen que decir sobre la ciencia, y prefieren las opiniones que los propios científicos tienen sobre sus esfuerzos. Manía que por otra parte es de lo más razonable, sobre todo en un  contexto como el actual donde todo el mundo sabe de todo y opina de todo. Ya sabemos que Internet es un arma de doble filo, diría más, de filo infinito. Serán tus propios colegas los que mejor entiendan y valoren tu trabajo, y esta pretensión es extrapolable a cualquier actividad especializada, no solo al mundo científico.

El libro de Latour y Woolgar es cuanto menos curioso, porque se basa en un estudio que durante dos años realizó un joven filósofo francés en el Instituto Salk de Estudios Biológicos, y que posteriormente escribió en colaboración de un sociólogo inglés. Original y diferente.

La estrategia elegida por Bruno Latour fue la de convertirse en parte del laboratorio, seguir estrechamente los procesos íntimos y diarios del trabajo científico, al tiempo que seguía siendo un observador externo que estaba dentro, una especie de indagación antropológica para estudiar a la tribu de los científicos y a su cultura científica.

En cierto sentido, trató de observar a los científicos con la misma visión fría e imperturbable con la que se estudiann las células, las hormonas o las reacciones químicas. Craso error. Los científicos son seres humanos, ni fríos ni imperturbables. Más bien lo contrario.

El objetivo que se plantearon al escribir este libro fue mostrar lo que denominaron la construcción social de la ciencia. Lo más curioso de todo este asunto es que Latour, sociólogo, comenzó un estudio sociológico de la biología, y con el tiempo llegó a ver la sociología biológicamente. Paradojas del destino, que no para de reirse a nuestra costa.

Está claro que no  puede existir el mundo social por un lado y el científico por otro, porque el ámbito de lo científico es simplemente el resultado final de muchas otras operaciones que están en el ámbito de la realidad. Los asuntos humanos no son diferentes de la producción científica.

Pero para llegar a una conclusión como esta, no es necesario tirarse dos años sumergido en un entorno al que se procede a analizar.

La etnografía puede ser una herramienta interesante para caracterizar alguna componente cultural. Pero cuando se trata de conocimiento en general y de ciencia en particular, realizada por no científicos, se puede observar, pero difícilmente se puede participar, que es la otra componente inherente al método, ya que se trata, por definición, de una observación participante.

Por otra parte, las coincidencias entre un laboratorio de microbiología y uno de física cuántica deben ser bastante escasas. Ni los métodos, ni las herramientas, ni la organización interna, ni los procedimientos…probablemente haya la misma similitud que un huevo a una castaña. Sí, ambos son laboratorios, y sí, en ambos se desarrollan actividades científicas. Pero basarse en el análisis y la experiencia interna a uno de ellos no es suficiente para establecer ninguna conclusión que pueda ser generalizada con algo de dignidad.

Por lo tanto se utiliza una herramienta a medias sobre un grupo de personas inapropiado y en un universo de muestreo escandalosamente insuficiente. Aún así, vamos a darle una oportunidad.

Algo que para nosotros es tan evidente, como leer y escribir, implican procesos profundamente sociales y psicológicos que conectan los pensamientos, las percepciones, las experiencias y los proyectos de la gente con colectividades más amplias de acción y creencias organizadas. En concreto, la escritura es un medio de comunicación entre las personas, que trasciende el tiempo y el espacio.

Jack Goody, antropólogo inglés del siglo pasado, realizó un trabajo pionero acerca de las consecuencias de la lectura y la escritura en la conformación del pensamiento. Goody tenía claro que las prácticas culturales afectan, no solo el desarrollo de los individuos y a sus modos de pensar, sino también la vida comunitaria. Por esta razón, estaba dispuesto a contribuir a la discusión de las consecuencias cognitivas del uso del lenguaje escrito, sin por ello olvidar las importantes consecuencias sociales y culturales de estas prácticas. Su descripción de cómo la alfabetización ha influenciado la organización de la sociedad provee el punto de partida para la comprensión tanto de la complejidad de la vida social moderna, como de la manera en que ésta se mantiene y evoluciona a través de las prácticas escriturales. Las palabras escritas mueven las mentes, las mentes mueven a las personas y las personas mueven el mundo, social y material.

Entrando en harina

La conciencia depende del conocimiento externo. El conocimiento externo depende de las acciones que el sujeto realiza y ensaya sobre su entorno. Piaget dixit. Ese conocimiento es mediado y organizado en parte por el lenguaje, conforme éste es adquirido, y por cualesquiera recursos que se empleen para la comunicación y la representación. Entre estos recursos destaca con autoridad la escritura. La posesión o no de la escritura es un factor determinante de las formas del pensamiento.

Goody rechaza que las construcciones intelectuales de las culturas llamadas “primitivas” tengan como único objeto orientar a los seres humanos en la satisfacción de sus necesidades materiales o pragmáticas. Dice que la distinción entre necesidades pragmáticas y espirituales es una distinción occidental y que en realidad curar un dolor de muelas es una tarea intelectual que en muchas culturas requiere ajustar tanto las relaciones del hombre con su entorno como con el universo moral y sobrenatural. Curioso.

Para Goody, no sólo hay que considerar los modos de comunicación, sino la manera como esos medios son explotados y dominados socialmente. Marx andaba por ahí cerca cual musa juguetona inspirándole, ya que el paralelismo con los medios de producción es evidente. Esto qué significa, un ejemplo muy claro, ¿has leido alguna vez un documento jurídico? L@s juristas no cuentan para responder a esta pregunta. Habrás comprobado que el lenguaje, escrito, utilizado es realmente farragoso y críptico. Con el uso de este tipo de lenguaje se establece una barrera para separar diferentes grupos sociales. Las condiciones sociales del uso de la escritura son muy variadas, y la diversidad de sistemas de escritura permitirían diferentes procesos cognitivos.

Goody trata de explicar diferentes características atribuidas al pensamiento concreto o prelógico recurriendo a diferencias en el modo de comunicación. Hablamos de características como la inferencia lógica, el razonamiento aritmético  y en cierto sentido, la clasificación.

Para Goody más que tradicional y moderno, los términos que deberían oponerse son oral y escrito. Recordad que cuando hablábamos de Horton, decía que el pensamiento tradicional carecía de alternativas intelectuales. Pero es un hecho evidente que la conciencia de las alternativas es más verosimil en culturas con escritura, donde se puede proporcionar un acceso individual al conocimiento, no sólo de tu cultura, sino de otras culturas y otras épocas. Esto es lo que hace a uno verdaderamente consciente de las diferencias y de las alternativas.

Bondades del lenguaje escrito

Cuando una expresión se pone por escrito, puede ser inspeccionada con mucho mayor detalle, tanto en sus partes como en conjunto, tanto fuera de su contexto como en su lugar. El lenguaje escrito puede ser escrutado y criticado de manera bastante diferente a cómo puede serlo el lenguaje verbal. La escritura hace al habla objetiva, al convertirla en un trozo de inspección tanto visual como auditiva.

Es aquí donde se encuentra, al menos de manera parcial, el origen de la lógica y de la filosofía. La lógica está estrechamente unida a la escritura en su sentido formal, ya que la formalización de proposiciones, abstraída desde el flujo del habla y dada en letras o números, nos conduce al silogismo. La lógica simbólica y el álgebra, dejando a parte el cálculo, son inconcebibles sin la existencia previa de la escritura. Las sociedades tradicionales no están marcadas tanto por la ausencia de pensamiento reflexivo como por la ausencia de herramientas propias de la meditación constructiva.

Las operaciones aritméticas se realizan de manera diferente en las culturas que poseen un sistema para la representación gráfica de las operaciones que en aquellas que carecen de él, y en particular la división es prácticamente imposible en culturas ágrafas. Las operaciones aritméticas en las culturas orales están especialmente ligadas a la naturaleza de los objetos sobre los que se busca el resultado aritmético. No se cuentan o suman igual conchas de cauri que vacas. De este modo se puede decir que la aritmética de estas culturas consta de ejercicios de pensamiento concreto.

Según Goody, la actitud mágica hacia las palabras es más fácil de encontrar en las culturas orales porque el lenguaje está más próximo a las ocasiones materiales de uso, mientras que en un texto escrito, en el cual la palabra está divorciada de la ocasión, es más fácil apreciar que carece de poder sobre la materia. Aunque en algunos “sistemas”  la palabra escrita tiene mayor poder sobre la materia que la palabra hablada. Volvemos al ámbito jurídico. Las multas, decretos, etc. parecen tener un gran poder sobre la materia y no tiene nada de particular que a partir de esto haya quien forme la creencia de que se puede extender ese poder a voluntad de ciertas personas, como así ocurre de hecho, aunque no de la manera como imaginan los clientes o usuarios del mago.

Lenguaje escrito y ciencia

El uso reflexivo de los conceptos que facilita la escritura, tiene un gran papel en la ciencia. Kuhn dice, entre otras cosas, que el lenguaje de la ciencia sí está conectado a las ocasiones de uso, y que éstas no se pueden descomponer, sino que poseen la estructura que alguna teoría permite describir, de manera que un vocabulario altamente teórico puede estar ligado a ocasiones y ejemplos muy concretos.

La importancia de la situación concreta en el uso de las palabras está ilustrada por la importancia que tienen los instrumentos y las representaciones gráficas en la ciencia. Cuando existe una teoría explicativa de un instrumento o de una situación experimental, ésta se puede representar mediante diagramas muy idealizados y simplificados. A este tipo de ocasiones se refiere Kuhn cuando habla de cómo se adquiere el compromiso con un paradigma durante la educación del científico. Pero cuando la situación experimental o el instrumento no están explicados por una teoría compartida, el realismo de las representaciones se acentúa, y la materialidad de los objetos cobra mayor importancia en quienes se comprometen con ellos, por ejemplo en su uso como instrumentos científicos.

Episodios de este tipo han ocurrido en la historia de la ciencia. Durante algún tiempo la óptica de Newton dependía según sus detractores de los prismas particulares que Newton usaba. No se podía pedir a un óptico que se comprometiera con una representación esquemática de un prisma óptico.

Por otro lado, en las culturas “frías”, como las llama Lévi-Strauss, no parece existir una especulación sobre las entidades que componen el mundo sobrenatural. Se trata de aquellas sociedades que organizan sistemas de clasificación y de concepción con los cuales se resisten al paso del tiempo, tratan de contener, de exorcizar el transcurrir del tiempo a partir de determinados conceptos y determinados rituales que están destinados a preservar la estructura y el orden que la comunidad se ha dado más allá de los cambios que el tiempo impone.

Goody no discute las relaciones de la teorización científica con la tecnología ni con el mundo empírico como un rasgo especial de la ciencia moderna, y por lo tanto tampoco se siente obligado a decir nada sobre las relaciones entre las entidades sobrenaturales y el mundo en el que viven quienes las invocan con ocasión de enfermedades o parentesco o lo que sea. Goody declara que no es relativista radical, pero relativista o no, no basta con decir que las entidades sobrenaturales simplemente forman parte de ese mundo, es necesario mostrar qué papel desempeñan en la curación de enfermedades, en el inicio de las guerras, en el castigo del crimen, en los ritos de paso, etc.

Aunque Goody reconoce que la escritura no es el único factor a tener en cuenta en el origen de la ciencia, ni las diferencias entre culturas con y sin escritura explican todas las diferencias, en la medida en que pretende excluir otras explicaciones dadas por antropólogos anteriores, a su trabajo le falta para ser convincente explorar el papel del mundo de lo invisible en las culturas orales.

Con Goody terminamos la primera parte de este recorrido a través de la Filosofía de la Ciencia. Si quieres ver el contenido completo de lo que se irá publicando, lo encontrarás en Epistemología

A finales de Octubre comenzaremos el segundo bloque, que tratará sobre la historia del pensamiento sobre el método. La inducción y deducción aristotélica, la deducción euclidiana, el método cartesiano, el inductivismo de Mill y el positivismo lógico.

Mientras tanto, puedes encontrar todas las entradas recopiladas en Internauta Sin Pauta

Saludos Prelógicos

Filotecnóloga

Os presento a Horton

En la década de los hippies, el señor Robin Horton, antropólogo inglés, se enfrentó a la corriente dominante por aquella época, el relativismo cognitivo. Propugnó que todos los criterios de racionalidad que constituyen la base de funcionamiento del sentido común se hallan predeterminados en la constitución biológica de la especie humana, por lo que deberían ser los mismos para todos los grupos y sociedades.

Por aquellas, esta idea parecía bastante especulativa, sobre todo por la masiva avalancha de datos sociológicos que operaban en su contra. Tres décadas más tarde, sin embargo, la situación estaba siendo invertida debido a los esfuerzos de la psicología y otras ciencias cognitivas para respaldar las tesis innatistas. Básicamente lo que Horton pretende es utilizar su concepción determinista del sentido común para erradicar el relativismo cultural de la escena antropológica. Se basó no en el pensamiento primitivo en general, sino en las tribus africanas en particular.

Horton sostiene la idea de que el valor cognitivo de las creencias mágico-religiosas tradicionales africanas, puede ser evaluado con absoluta neutralidad, utilizando los mismos criterios que rigen la elección de teorías en el ámbito de la ciencia occidental. Su idea fundamental es que el pensamiento mágico-religioso tradicional africano, viene a ser una manifestación de pensamiento teórico sustancialmente equivalente al pensamiento científico, cuyo cometido natural residiría en la explicación, predicción y control de aquellos fenómenos que el pensamiento ordinario no consigue dominar.

El mecanismo explicativo consistiría, en ambos casos, en postular la existencia de un puñado de entidades y procesos subyacentes a la experiencia con el que se intenta dotar de orden y regularidad a esos fenómenos. Pero el pensamiento teórico no cuenta, según su entender, con unos recursos cognitivos propios e independientes de los que ya tenía disponibles el pensamiento de sentido común, por lo que, para ser aceptadas, sus propuestas respectivas tienen que mostrar que son adecuadas a las exigencias lógicas y empíricas ordinarias, que, al ser universales, servirían para garantizar la neutralidad de su valoración.

La Filosofía de la Ciencia como Inspiración de la Teoría Antropológica

Como Ernst Mach, George Orwell, o los positivistas lógicos, Horton piensa que la ciencia se caracteriza por sus métodos y no por sus contenidos. Aunque la ciencia sea una institución que ofrece ciertos productos, entre ellos las teorías, que son socialmente valiosos porque intervienen en la obtención de adelantos tecnológicos, lo realmente esencial de la ciencia es su método crítico y experimental.

Cuando estudia el pensamiento tradicional africano, por lo tanto, busca las semejanzas y las diferencias con la ciencia, no en los contenidos sino en los aspectos metodológicos. Lo cual le lleva a buscar un marco conceptual fuera de la antropología,  y lo encuentra en la filosofía de la ciencia.

El papel principal de las cosmologías africanas es, según Horton, el mismo que el de la ciencia: explicar. Y explicar consiste en encontrar unidad, simplicidad, orden y regularidad bajo la diversidad, complejidad, desorden y anomalías aparentes de los fenómenos. La objeción evidente de que tales cosmologías contienen multitud de entidades personales caprichosas la responde señalando que esas multitudes suelen agruparse en muy pocas clases y que, lejos de ser caprichosos, los dioses, héroes, antepasados, etc., tienen funciones específicas que cumplen de manera más o menos predecible.

Una vez que a esas entidades se les reconoce su papel explicativo, se pueden disipar algunas de las perplejidades que venía a intentar solucionar la ley de participación de Lévy-Bruhl, que recordemos que venía a decir que en las representaciones colectivas de la mentalidad primitiva, los objetos, los seres, o los fenómenos pueden ser, de una manera incomprensible para nosotros, a la vez ellos mismos y otra cosa que ellos mismos. En el hombre moderno, la participación no tiene un papel tan decisivo como en el hombre primitivo, porque el hombre moderno distingue más adecuadamente los planos de referencia a través de los cuales se mueve edificando así su mundo propio, que es primero pensado, definido y calculado, para posteriormente ser proyectado y plasmado en la realidad.

¿Cómo es posible que algo sea a la vez un espíritu y un objeto natural? Horton considera el papel de las entidades teóricas en las explicaciones científicas y encuentra que, respecto de ellas se puede plantear, como de hecho se ha planteado, la misma perplejidad: ¿Cómo es posible que una mesa sea a la vez un conglomerado de inobservables? Algunos filósofos empiristas se han pronunciado por la realidad de los observables, asignando el papel de ficciones útiles o de convenciones o de meros compendios a las entidades teóricas, mientras que otros han sostenido la realidad de las entidades teóricas, o de las cualidades primarias, y han declarado “aparente” el mundo de lo que empíricamente aparece. Horton, acude a la que en su época considera la resolución más actual del problema: las reglas de correspondencia entre términos teóricos y observacionales ideadas por el positivismo lógico.

Recordemos que los positivistas lógicos, o empiristas,  quieren basar la producción del conocimiento en observación. La investigación científica siempre tiene que comenzar con la observación parcial o experiencia personal. La observación en general, así como los propios objetivos y experimentos de dicha observación, han de ser seleccionados en base a elecciones subjetivas, es decir, intervienen  juicios de valor. Una vez establecida la base de la observación han de ser registradas y descritas sistemáticamente en forma cualitativa y cuantitativa, en base a esquemas de clasificación, representaciones gráficas y algebraicas para que, a través de métodos generalizados primordialmente inductivos, llegar a generalizaciones adecuadas. A continuación, se podrían realizar los análisis y las deducciones pertinentes. Una vez finalizada esta fase, se pasaría a la interpretación y construcción del modelo, donde se establece la total coordinación entre los factores teóricos y experimentales mediante reglas de correspondencia o el establecimiento de hipótesis.  Los empiristas basan por tanto su doctrina sobre la estructura lógica del conocimiento científico.

El sentido común y la teoría científica

La explicación científica proporciona conexiones causales que no son evidentes desde el punto de vista del sentido común. Y lo mismo que la teoría científica proporciona explicaciones causales que la limitación a los conceptos del sentido común no permitiría. El pensamiento religioso tradicional africano sitúa los acontecimientos en una red causal más amplia que el sentido común. Horton defiende esto y defiende la eficacia de este tipo de teorización religiosa, sobre todo en el terreno de la explicación de la enfermedad, que es el asunto donde es más común la búsqueda de causas místicas. Estas causas relacionan la enfermedad con perturbaciones sociales del entorno del paciente, y Horton da cuenta del éxito de los diagnósticos y de los tratamientos logrados por los curanderos tradicionales como un resultado de factores tales como la componente psicosomática de las enfermedades.

Una vez adoptada una cosmología llena de entidades y fuerzas personales, su lenguaje se impone en la descripción y explicación y, de este modo, las causas de las enfermedades son vistas como el producto de las intenciones de agentes que retribuyen a quienes han afectado el orden social. El salto a las explicaciones místicas se producen cuando el sentido común no puede hacerse cargo de la situación, igual, dice Horton, que en el mundo occidental el recurso a la ciencia se ofrece cuando se necesita situar los acontecimientos en un contexto causal más amplio, que proporciona la teoría, pero no el sentido común.

Las diferencias entre el pensamiento tradicional africano y la ciencia las considera Horton en dos partes: de un lado las que tienen que ver con la falta de alternativas intelectuales y de otro las que tienen que ver con la ansiedad.

Cuando no hay alternativas intelectuales, renunciar a un matiz del sistema significa renunciar al sistema entero, ya que cuando no existen alternativas, el holismo suele ser una característica intrínseca del único sistema existente. Además, si no hay alternativas, no tiene sentido preguntar a un sujeto perteneciente a una de estas culturas cuáles son sus ideas “en general”, porque las ideas están conectadas a las ocasiones en que se emplean.

Cuando las prácticas y creencias religiosas son únicas, se produce una sacralización de las mismas, y su cuestionamiento produce una gran ansiedad. Sería mucho más llevadero si ese ataque se produce en un contexto donde existen alternativas. Los pensadores tradicionales muestran una clara tendencia a buscar explicaciones ad hoc de los fallos de la teoría: un tratamiento médico puede fallar por intervención contraria de un hechicero, o por incompetencia del curandero, pero nunca porque el sistema intelectual sea erróneo. No se registran los fracasos, y, aunque en la ciencia también se practiquen los remiendos ad hoc de las teorías o de las circunstancias que concurren en la contrastación de una teoría, el científico tiene conciencia de que las teorías son productos históricos que muchas veces acaban por ser abandonados y las teorías vigentes tienen alternativas concebibles. Esto evita ver el abandono de una teoría como un temido “salto en el caos”. El pensamiento tradicional no busca repetir las circunstancias en que se originó un acontecimiento y ver qué modificaciones afectan o no al resultado, etc. Sobre todo, el pensamiento tradicional no declara nunca su impotencia o su ignorancia ante ningún suceso. Para este pensamiento no existe el azar ni la falta de completitud, y esto cae también bajo el encabezamiento de las diferencias debidas a la ansiedad que provocaría el fracaso del sistema de creencias.

Concluyendo que es gerundio

Horton realizó una formulación completa y sistemática de su tesis de la equivalencia entre el pensamiento mágico-religioso tradicional y el pensamiento científico, bajo el supuesto de la presencia universal de dos niveles de pensamiento y discurso, uno básico y primario, al que denominaba sentido común, y otro especulativo y secundario, al que denominaba teoría. El primer nivel de pensamiento constituiría el verdadero núcleo duro de racionalidad, ampliamente compartido por todos los seres humanos, y que serviría para situar las cosas en un contexto causal adecuado para su explicación, predicción y control. Sin embargo, según Horton, hay circunstancias  en las que el sentido común no consigue dar cuenta de ciertos fenómenos enigmáticos, y por tanto no es de esperar que pueden ser predecidos ni controlados. En estos casos es cuando se produce el salto al pensamiento del segundo nivel, con el que se busca trascender las limitaciones del pensamiento causal ordinario mediante la formulación de teorías explicativas que ayuden a situar las cosas  en un contexto causal  más amplio que el facilitado por el sentido común.

Las teorías se formulan mediante analogías que parecen adecuadas para conseguir los fines explicativos, por lo que sus componentes se extraen de la experiencia de acontecimientos regulados y ordenados; este contexto en los pueblos africanos lo constituye la esfera social, mientras que la experiencia relacionada con los objetos inanimados se percibe como bastante impredecible. En occidente en cambio, la esfera social es considerada inestable e impredecible, mientras que el mundo inanimado nos parece mucho más regular. Y esto, según Horton, provoca que los patrones de regularidad elegidos para la formación analógica de los modelos teóricos procedan de la esfera social en los contextos tradicionales y de la esfera de lo inanimado en occidente.

Aún cuando el sentido común y el pensamiento teórico desempeñen funciones complementarias, la base de todos nuestros procesos cognitivos y el fundamento de todos nuestros criterios de racionalidad se encuentran, según Horton, profunda y universalmente enraizados en el primero de ellos. Y ya que el pensamiento teórico no cuenta con recursos propios e independientes, no existe ninguna posibilidad de que las teorías explicativas puedan ser aceptadas si no se ajustan a los criterios de la racionalidad ordinaria, que al ser universales garantizarían la neutralidad evaluativa  de cualquiera de sus manifestaciones.

Horton admite que existen diferencias entre ambos tipos de teorías, pero siempre las ha considerado de grado. En la medida en que mantenía la idea de la existencia de dos niveles de apreciación de la realidad, de los cuales uno se relaciona directamente con la experiencia ordinaria y constituye un núcleo de racionalidad ampliamente compartido, no estaba sino defendiendo una postura que ya se había hecho tradicional dentro de la antropología más ortodoxa de la época, el relativismo; pero en tanto que consideraba que las creencias mágico-religiosas persiguen la explicación, predicción y control de los fenómenos de una manera semejante a la de la ciencia occidental, Horton estaba rompiendo con el relativismo para volver a las tesis del intelectualismo victoriano, que por aquellas se creían superadas.

¿Qué es lo que nos hace seres humanos? ¿Qué es lo que hace que nos reconozcamos como tales, a pesar de las diferencias culturales e individuales? ¿Cómo podemos establecer algún tipo de orden entre estas diferencias, para así entenderlas mejor?. Respuestas múltiples pueden obtenerse. Desde el origen divino: dios nos creó, hasta el origen único: todos venimos de los primates, la evolución nos creó. Si tratamos de buscar la respuesta desde un horizonte de análisis científico, y no puramente especulativo, desde luego las posturas de Claude Lévi Strauss son un buen comienzo.

Claude Lévi Strauss y el Estructuralismo

Las respuestas que Lévi Strauss nos ofrece a las preguntas anteriores, son realmente interesantes:

  • Su análisis parte de la diversidad cultural para llegar a lo universal, y no al revés, que sería tratar de abarcar la diversidad desde una idea metafísica, y ya sabeis lo que me mola la metafísica…pero vale para lo que vale.
  • Sus posturas tienen como base la etnografía, en lugar de ideas preconcebidas, es decir, que toma como fundamento realidades, que aunque sean puntuales, no son conceptos.
  • Utiliza la diferencia como forma de conocer lo humano, no como un problema.

Lévi Strauss fue el fundador de la antropología estructural, que se basa en establecer una analogía entre los sistemas sociales y los sistemas simbólicos. Más que de una corriente, se trata de un enfoque metodológico para las ciencias humanas, con importantes implicaciones filosóficas. Lévi Strauss definió las condiciones que implican el concepto de estructura:

  • Implican el carácter de SISTEMA. Ya sabeis, esto de que el todo es más que cada una de las partes y que los integrantes están interrelacionados, de manera que la modificación de cualquiera de ellos implica una modificación de todos los demás. Si quieres saber más sobre el enfoque sistémico, pincha
  • Como todo modelo, pertenece a un grupo de TRANSFORMACIONES, cada una de éstas se corresponde con un modelo de la misma familia, de manera que el conjunto de estas transformaciones, constituye un grupo de modelos.
  • Las propiedades enunciadas previamente permiten PREDECIR, de qué manera reaccionará el modelo en el caso en que alguno de sus elementos se modifique.
  • El modelo debe ser construido de tal manera que su FUNCIONAMIENTO pueda dar cuenta de todos los hechos observados.

Una estructura no es una realidad empírica observable, sino un modelo explicativo teórico, construido no como inducción, sino como hipótesis. Se diferencia así “estructura” de “acontecimiento”. En la estructura no se considera a los términos en sí mismos sino a sus relaciones, es por lo tanto, un sistema de relaciones y transformaciones, regulado por una cohesión interna que se revela en el estudio de sus transformaciones.

¿Qué es la ciencia para Lévi Strauss?

La ciencia para Lévi Strauss no tiene que ver con la búsqueda de la verdad, con la independencia del pensamiento humano, con la especialización profesional o con la secularización de la vida, sino que hace referencia a operaciones estructurales (mentales e inconscientes), con las cuales el hombre se aproxima y recibe a la naturaleza. Se trata de una actividad universal que se encuentra en la base de las acciones y pensamientos humanos.

Las clasificaciones que hacen los diferentes grupos indígenas de colores, animales, plantas…son realmente complejas. Estas clasificaciones no solían ser consideradas lógicas, basándose en que el pensamiento primitivo conoce las cosas porque le son útiles.  Según Durkheim, la estructura social es la que se plasma en las representaciones cognitivas sociales. Lévi Strauss comprueba que no, que se las declara útiles porque primero se las conoce. Es decir, el medio natural antes de ser bueno para comer es bueno para pensar. No hay, por tanto, ninguna prioridad de la estructura social. La necesidad de orden de la mente humana es más básica que la necesidad de ordenar las relaciones sociales o las especies biológicas. Por lo tanto existe algo que precede al hecho de conocer: un ordenador lógico que posibilita tal acción. Este instrumento, que no es otro que la mente humana,  sirve para oponer, clasificar, separar, jerarquizar y unir los elementos del mundo, para poder conocerlos y hacer patentes sus relaciones, ya sean reales o míticas; operaciones en las que la ciencia moderna también tiene su fundamento.

Este planteamiento es básico, ya que las operaciones antes nombradas, están en la base de todo pensamiento, por lo que estamos hablando de una ciencia primera más que primitiva, esto es, que la ciencia no deviene de un proceso evolutivo de sustitución de un pensamiento por otro, sino que es la forma misma de operar del pensamiento. Esta ciencia primera, a la que Lévi Strauss llama “ciencia de lo concreto”, responde a necesidades intelectuales, y actúa, en términos de operaciones mentales, de la misma forma que la ciencia moderna.

El problema no es discutir un juicio de verdad, sino descubrir los cimientos de todo pensamiento, incluyendo a la ciencia moderna. Además, resaltando el hecho, de que en la base de la actividad de pensar, se encuentra la necesidad de orden, lo cual hace posible que puedan darse combinaciones, que de otro modo, podrían parecer irracionales. Esta ciencia es la que permite que el mundo pueda ser ordenado de muchas maneras, ya que según Lévi Strauss, la mente humana opera como un reductor que condensa el mundo en el cerebro, y que a su vez, con las operaciones antes enumeradas, abre el camino para que puedan ir juntos hechos y elementos que, en la realidad objetiva, no lo están.

Esta ciencia, además de las satisfacciones intelectuales que genera, tiene también resultados concretos, en tanto que toma los elementos de sus clasificaciones de las propiedades sensibles de las cosas y de las transformaciones que de ésta se generan, lo cual, por ejemplo, permite asociar olores y texturas con plantas, colores o enfermedades.

Esta ciencia de lo concreto es extremadamente eficiente en sus objetivos, ya que ha posibilitado la supervivencia del ser humano, proporcionándole un sustrato de conocimiento básico para no partir de cero cada vez, sino tener un repositorio de experiencias que pueden usarse para cuando sea necesario. La ciencia en Lévi Strauss tiene más que ver con operaciones lógicas universales, que con la búsqueda actual de conocimiento.

Resumiendo, la ciencia para Lévi Strauss es una cualidad del cerebro humano, universal, que posibilita actuar en el mundo, porque une, separa, jerarquiza y clasifica sus elementos. Los prejuicios que indican diferencias entre la mentalidad primitiva y la moderna, oponen a la ciencia con la ciencia de lo concreto, como si se trataran de actividades muy distanciadas, y no se reconoce, por lo tanto, la unidad de la acción y del espíritu humano (el cerebro). A diferencia de otros aspectos, la ciencia es fundamentalmente un ejercicio de orden intelectual, lo que deja de lado cualquier interpretación utilitarista, en el sentido de que la ciencia pueda entenderse como una satisfacción de necesidades. Así, las diferencias entre la ciencia y la ciencia de lo concreto tienen que ver más con el interés que con las operaciones, lo que hace posible que puedan ir juntas. Podríamos definir a la ciencia como un conjunto de operaciones mentales universales que oponen, clasifican, separan, jerarquizan y unen, los elementos del mundo para poder conocerlos y hacer patente sus relaciones, ya sean reales o míticas, lo cual iguala la actividad de la taxología moderna con las clasificaciones indígenas de plantas o animales.

Desmontando a Lévy-Bruhl

Para Lévi Strauss, es la mente humana la que da unidad a la especie, y la que, al mismo tiempo, provoca su diversidad, es decir, lo que tenemos tod@s en común y lo que nos diferencia. La convicción central de Lévi-Strauss en El Pensamiento Salvaje, libro que por cierto estamos destripando, es que no hay nada inferior, ni siquiera distintivo, en los recursos cognitivos básicos de quienes construyen narraciones míticas, si los comparamos con el pensamiento racional que muestran las empresas intelectuales de la ciencia. El pensamiento primitivo se ocupa generalmente de asuntos distintos de los de la ciencia, pero, según Lévi Strauss, “supone acciones intelectuales y medios de observación comparables”. En una breve alusión a Lévy-Bruhl, sostiene que el “salvaje” posee conocimientos complejos y es capaz de hacer análisis y demostraciones. Sin embargo, según la doctrina general de Lévi Strauss, esto no tiene en principio por qué ser así. El advierte que, cada cultura cree de sí misma, que en ella se manifiestan todo el sentido y dignidad que pueda poseer la humanidad, pero por su parte afirma, que el hombre no consiste en lo que está contenido en una cultura o en un momento histórico particulares, sino que se expresa en la variedad de ellos. De modo que podría ocurrir, que los conocimientos complejos, el análisis y la demostración fueran atributos de alguna cultura y algún momento histórico. Lévi-Strauss no abre esa puerta de indagación, quizá porque piensa que en el fondo,  hay una esencia humana que incluye esas habilidades.

Procede a desmontar las características que Lévy-Bruhl había hallado definitorias de la mentalidad prelógica. La primera, la carencia de abstractos. Lévi Strauss argumenta, que es imposible que una mentalidad sea incapaz de hacer abstracciones, puesto que cualquier nombre común es una abstracción. Pero lo que Lévy-Bruhl dice no es que en el  pensamiento prelógico no haya abstractos, sino que los conceptos no aparecen como separados de las síntesis en las que figuran.

Por otro lado, Lévi Strauss parece pensar que, mediante perífrasis y construcciones que autorizan la sintaxis de una lengua, se puede expresar lo que explícitamente no figura en su vocabulario. De este modo, no solo refuta a Lévy-Bruhl, sino que las mentes, las lenguas y los sistemas de pensamiento de las culturas más discordantes son comparables, a pesar de que, las extensiones e intensiones de los conceptos o, como dice Lévi-Strauss, la división conceptual, varíen de una lengua a otra. Y si esas diferencias están determinadas por los intereses de las culturas que construyen semejantes sistemas, eso no conlleva que, en el caso de las culturas “primitivas”, tales intereses sean exclusivamente los concernientes a la subsistencia material, sino que son también de naturaleza intelectual.

El argumento que emplea es una especie de dilema implícito junto con una inferencia de la mejor explicación.  Primero hace acopio de autoridades, en especial Conklin, el gran estudioso de las taxonomías folk, que hacen ver que los sistemas de clasificación de muchas culturas poseen cantidades enormes (cientos o miles) de taxones, agrupados en jerarquías de varios niveles, y distinguidos y descritos mediante extensos acervos de caracteres. Este conocimiento es además, en ocasiones, objeto de la discusión de los expertos de la comunidad y tema privilegiado de sus conversaciones.

Luego, pone al lector ante la apreciación que hacen algunas de esas autoridades, de que tan ingente cantidad de conocimiento, no puede obedecer a intereses materiales, económicos o prácticos de la sociedad de que se trate, y sugiere al lector que comparta esa apreciación, sobre la base de que el interés ha de ser intelectual o práctico. Y ésta es la base implícita del dilema: el interés es intelectual o es práctico. Este es un punto muy importante de la argumentación, pero, sobre todo, del pensamiento de Lévi-Strauss.

Por un lado, tenemos la sensación de que la riqueza de los conocimientos excede lo que podrían requerir las “necesidades prácticas”. Parecen asociadas en esta argumentación las necesidades de subsistencia, las necesidades prácticas y la garantía que pudiera dar la ciencia, a las creencias en la forma de corroboración empírica, y por eso el primer cuerno del dilema, el aspecto práctico, es poco convincente.  Las necesidades de subsistencia son, se supone, las condiciones necesarias de la subsistencia de un grupo, porque si fueran de un solo individuo, esa estirpe de conocimientos dejaría de transmitirse. Un grupo de individuos de una especie social necesita conocer cosas de su entorno para subsistir, y quizá sea necesario que en él haya secciones o individuos que tengan conocimientos acerca del propio grupo. Las necesidades prácticas son más extensas, se supone, que las necesidades de subsistencia, pero es difícil decir cuánto más extensas. En todo caso, si las recetas mágicas fueran realmente eficaces, no habría más que hablar: por ejemplo, la asociación que realizan los Yakutos entre el pico del pájaro carpintero y los dientes, serviría realmente para curar las enfermedades dentales mediante el contacto del pico y el diente enfermo. Como tal bendición no ocurre en realidad, y a pesar de todo, se mantiene el interés por los pájaros carpinteros y la creencia en una relación entre el pájaro y los dientes, hay que buscar una explicación alternativa.

Aparece por tanto el otro cuerno del dilema: el interés por el pájaro no es práctico sino intelectual, y ese interés procede de una exigencia de orden en el cosmos, que la cultura de los Yakutos encuentra irresistible.

En realidad, toda mente humana necesita el orden. De hecho, la exigencia de orden es más poderosa en las culturas salvajes que en la cultura científica, puesto que ésta deja lugares al azar y al desconocimiento.

Ciencia y Magia

Además de los ordenamientos, es característico que las culturas salvajes establezcan relaciones entre entidades que corresponden a diferentes ámbitos de la realidad. Así, la magia y la brujería relacionan entidades de órdenes diferentes, sociales, biológicos, tecnológicos, geográficos, etc. Pero Lévi-Strauss declara que estas relaciones, correctas o no desde un punto de vista científico, no son el producto de “un frenesí asociativo” de los practicantes de la magia o de la brujería. Lévi Strauss habla de ambas en el curso de su discusión, sin considerarlas diferentes en los aspectos cognitivos. Un sentido que podría tener el ordenamiento mágico es para empezar, que un orden sea el que sea, es mejor que ninguno, porque contar con una manera de clasificar las cosas del mundo sirve, al menos, como inventario y ayuda de la memoria.

Lo que diferencia a la ciencia de la magia no es el tipo de operaciones mentales que emplean, sino el tipo de fenómenos de los que se ocupan. La magia se ocupa del mundo sensible, mientras que la ciencia se ocupa de abstracciones matematizadas. Según Lévi-Strauss, el pensamiento científico es un pensamiento que trata, más bien, con abstracciones, que a la larga pueden explicar el mundo sensible, como hace la química, pero que en su origen considera el mundo de lo sensible o de las cualidades secundarias como algo irreal. El modo de pensamiento que produce la magia es también, según Lévi-Strauss, el que produce el conocimiento empírico característico de la revolución neolítica. De modo que una diferencia central entre la magia y la ciencia es que ésta habla de entidades teóricas y sus explicaciones están expresadas en términos de ellas, mientras la magia, la brujería y el pensamiento neolítico, aunque involucren alusiones a entidades no perceptibles, tienen como su objeto el mundo sensible. Que Lévi-Strauss haga esta diferenciación tajante entre mundo sensible y mundo de las abstracciones matemáticas, puede ser entendido si situamos a Lévi-Strauss en su época, en la cual seguía siendo un dogma de la filosofía de la ciencia la distinción entre conceptos teóricos y empíricos, como lo había sido, durante la revolución científica, la distinción entre cualidades primarias y cualidades secundarias, a la que se refiere Lévi-Strauss.

El ingeniero y el mañoso: la ciencia del bricolage

Tenemos por lo tanto la ciencia de lo concreto, pero además también hay una forma de actividad científica que no se limita a lo dado, y a ésta Lévi Strauss le llama la ciencia del bricolage. La ciencia del bricolage no nos la enseña nadie, nos remite a acciones pasadas para dar respuesta a situaciones actuales, pero se trata de acciones que no tienen que estar necesariamente relacionadas entre ellas.

Lévi-Strauss trata de explicar, por qué las culturas que piensan en estilo mágico, tienen unas limitaciones intelectuales distintas de las de la ciencia. La respuesta que da es ingeniosa y muy influyente en el pensamiento antropológico posterior. El pensamiento salvaje hace en el nivel cognitivo, lo que el mañoso hace en el terreno de las obras y las reparaciones. A saber: arreglarse con lo que hay, para ejecutar un proyecto que en parte está determinado por sus deseos y en parte por lo que tiene a mano.

Lévi-Strauss distingue entre el mañoso y el ingeniero, que en mayor grado puede organizar, disponer y transformar los materiales para que se ajusten al proyecto. Las diferencias siguen en el plano de los conocimientos, atendiendo a factores cognitivos y factores sociales. Los conocimientos del ingeniero están basados, en parte, en teorías generales y que aluden a entidades abstractas o a condiciones ideales, además dichos conocimientos proceden de escuelas en las que se enseñan resultados de las ciencias, que sistemáticamente ofrecen abstracciones que pueden ser instanciadas por una variedad de recursos materiales, mientras que el chapuzas obtiene su conocimiento, como sus materiales, de donde le cae o donde lo atrapa. El ingeniero y el mañoso se diferencian, por último, por la familiaridad con el ámbito empírico de su actividad. El ingeniero está en ventaja cuando el proyecto tiene que ver con algo de lo que nadie tiene experiencia, como construir una nave espacial, y claramente queda detrás allí donde el conocimiento tradicional ha tenido éxito: no les enseñes a plantar patatas a los bolivianos.

Despedida y Cierre

Lo que Lévi-Strauss lleva a cabo es una regimentación del pensamiento analógico: no toda analogía puede ser generada, sino sólo las analogías estructurales. Esta es una conclusión muy fuerte que puede ser cuestionada desde muchos puntos de vista, pero también, si es acertada en cuanto descripción de los modos de conceptualizar de algunas culturas, puede abrir amplios campos de investigación sobre la historia de las ideas, de las tecnologías y de las organizaciones sociales.

Para Lévi Strauss el pensamiento, las ciencias humanas, no deben constituir una idea fija de hombre. Ni siquiera su horizonte debe ser el del hombre: “El fin último de las ciencias humanas no es constituir al hombre, sino disolverlo”.

Con esta sencilla afirmación, que abrirá una vía seguida por gran número de autores (Althusser, Lacan, Foucault, Deleuze), Lévi Strauss se desmarca de la finalidad humanística de la antropología y de las ciencias humanas al completo. Las ciencias humanas no deben girar en torno a la obsesión humanista, sino que deben disolver las pretensiones totalizadoras de esa idea de hombre y atender, comprender, analizar y comparar sus diferencias, sin reducirlas a epifenómenos empobrecidos.