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La Antropología da explicaciones funcionales

Durante el siglo pasado, en especial hasta los años sesenta, estuvo muy extendido el rechazo del concepto de causa en las ciencias sociales y de la exigencia de que las explicaciones propias de ellas fueran causales. Uno de los argumentos contra la idea de causa procedía de un clima de general de descrédito que esta noción tenía en la Ciencia, especialmente en la Física donde, según se decía, la indeterminación de algunas parejas de propiedades contradecía la posibilidad de encontrar explicaciones causales de la evolución de los sistemas físicos.

En las Ciencias Sociales se rechazaba también el tipo de explicaciones históricas de los rasgos de los sistemas sociales que ofrecían el difusionismo y el evolucionismo, complementadas las explicaciones evolucionistas por algunas leyes o patrones generales del cambio de las sociedades humanas. Las teorías llamadas “evolucionistas”, tales como la de Tylor, Frazer o Comte, no tienen mucho que ver con la teoría biológica que comúnmente llamamos “teoría de la evolución”, salvo una remota analogía. Las objeciones al evolucionismo y al difusionismo convenían con una doctrina de la explicación y también de la constitución de los grupos sociales que fue el Funcionalismo.

 Radcliffe Brown y Malinowski fueron los más afortunados practicantes y defensores del Funcionalismo. Sostenían que todo rasgo de un sistema social desempeña un papel en el mantenimiento del sistema, y que la explicación de su presencia consiste en mostrar cuál es ese papel. Esta posición, como era necesario, se ocupó de rechazar la idea de que en los sistemas sociales existen vestigios (o “survivals”, como los llamaban), bien de épocas pretéritas en la evolución de un sistema, bien de importaciones culturales.

 Pero a Hempel no le parecen las más acertadas

Hempel, filósofo de la ciencia que recogió el legado del positivismo lógico, y que desarrolló un modelo completo sobre la explicación que veremos en otra entrada, abordó una gran variedad de problemas acuciantes en la metodología de las ciencias sociales y trató de resolverlos analizando la estructura lógica de esos problemas y de la parte de las teorías y de los conceptos involucrados que consideró suficiente para aclararlos.

En el caso de la explicación evitó situar como central el problema de la causalidad y ofreció un modelo principal de explicación, el nomológico deductivo, por relación al cual se analizaban las peculiaridades de casi todos los tipos de explicación presentes en la ciencia. En este modelo un hecho queda explicado cuando puede derivarse de la aplicación de una ley.

Sobre las explicaciones funcionales llegó a la conclusión de que éstas son más débiles que las explicaciones nomológico-deductivas, porque explican la presencia de un rasgo en un sistema haciendo ver que ese rasgo es una condición suficiente de una condición necesaria para el mantenimiento del sistema en un contexto dado, en el caso de los sistemas sociales su entorno natural y los demás grupos sociales con los que interactúa.

Hempel consiguó de esta manera una reconstrucción bastante adecuada de la estructura de las explicaciones del Funcionalismo en Antropología.

Problemas del Funcionalismo

Aparte de la relativa debilidad de la explicación funcional, el Funcionalismo se enfrentó a varios problemas:

  • identificar cuáles son esas condiciones necesarias para el mantenimiento de un sistema social,
  • si esas condiciones se pueden especificar con independencia de las creencias de los propios miembros del sistema social,
  • si todos los rasgos de un sistema contribuyen a su mantenimiento, puesto que los sistemas sociales cambian y desaparecen.

El Estructuralismo en las Ciencias Sociales insistió en que la presencia de un rasgo en un sistema depende de la presencia de los demás rasgos, pero que esa dependencia no es causal ni funcional, sino lógica o formal, y que el catálogo de esos rasgos está limitado por motivos lógicos y mentales comunes a la especie humana.

Posteriormente, un movimiento llamado “Materialista” llamó la atención sobre el papel que desempeña el entorno en la limitación de las posibles características de un sistema social, y se mostró más decidido al especificar al menos una parte del repertorio de funciones que un sistema social tiene que llenar. Marvin Harris, creador del Materialismo Cultural, que explica las diferencias y similitudes socioculturales dando prioridad a las condiciones materiales de la existencia humana, declaró que el tipo de explicaciones que él ofrecía era causal, pero desde luego no lo eran. Los cambios en el entorno y los recursos tecnológicos limitan las maneras de llenar las condiciones necesarias para el mantenimiento del sistema, y limitan las modificaciones posibles de éste, pero eso no afecta al hecho de que hay diferentes maneras de llenar esas condiciones y Harris no consiguió que sus explicaciones dejaran de ser funcionales.

El modelo de explicación de Hempel nos sirve para ver que las explicaciones de Harris no son causales y aclara algunas dificultades del funcionalismo. Pero no nos ayuda de manera evidente con dos problemas ulteriores.

  • Por una parte, hay explicaciones que son funcionales porque emplean conceptos definidos funcionalmente.
  • Por otra parte, se atribuyen con frecuencia funciones a entidades tales como procesos u órganos y también se dice de ciertos procesos que son funciones.

¿Qué papel tienen esas atribuciones en la explicación y en la investigación de esas entidades?, ¿qué es una definición funcional de un concepto?, ¿para qué una atribución de funciones?, ¿qué quiere decir que un proceso es una función? En el caso de las explicaciones funcionales de la Antropología hay que explicar un rasgo o un conjunto de ellos cuya observación y descripción no son lo más problemático. Por ejemplo por qué en la India no se comen las vacas, o en una cultura dada por qué ciertos tipos de matrimonio no están permitidos.

Ciertamente hay diferentes escuelas de Antropología y es raro que haya habido pleno acuerdo sobre la suficiencia de cualquier explicación ofrecida, de manera que han hecho notar que una cosa son las prohibiciones y otra cumplirlas y han elaborado sistemáticamente la distinción entre los valores proclamados y las conductas efectivas; también se ha discutido la manera de individualizar instituciones en las descripciones de la conducta, y lo que parece al principio evidente y fácil de describir, como un culto religioso, acaso sea imbuido de conceptos peculiares de la cultura de quien hace la descripción. Estos son problemas importantes de la Antropología que involucran cuestiones metodológicas, pero sobre todo cuestiones conceptuales y empíricas propias.

El Funcionalismo en la Biología

En la Biología también se da este tipo de explicaciones funcionales. Los médicos se han preocupado desde la antigüedad de explicar por qué ocurren ciertos procesos biológicos. La respiración es un fenómeno cuyas propiedades más evidentes trataron de explicar los médicos desde hace unos cuantos siglos. Una de estas explicaciones consistió en que la inhalación de aire ayuda a refrigerar el organismo, que es calentado por los procesos de cocción de la digestión. Esa explicación es funcional porque indica una necesidad, la refrigeración de un sistema, un organismo que, supuesto que realiza otros procesos que amenazan su integridad, debe ser satisfecha de alguna manera.

En la actualidad se atribuye a la sudoración este papel y el proceso de la digestión no se considera una cocción, pero cierto nivel de explicación de por qué algunos animales sudan es funcional en el sentido de Hempel.

Un proceso que tiene una función es llamado también él “una función”. Aludir a algún proceso como una función es señalar que ese proceso ocupa un lugar, que quizá podría ser ocupado por otro proceso en la constitución de algo que es considerado como alguna clase de sistema que se puede individualizar y que tiene alguna permanencia. Esto es muy vago y no pretende dar doctrina ontológica sobre qué son sistemas o qué son organismos.

La necesidad que llena la función, esto es, el proceso descrito como una función, puede ser una necesidad definicional del tipo de entidad en la cual ocurre el proceso. En los textos elementales de biología se enumeran las funciones vitales. Un género de entidades que no pueda alimentarse ni reproducirse no es un género de entidades vivas, por definición. Este repertorio de funciones vitales elimina la necesidad de referir las explicaciones y caracterizaciones funcionales del resto de la biología a la genérica “condición necesaria para el mantenimiento del sistema” a la que alude Hempel.

En realidad muchos de los procesos que son llamados funciones pueden ser descritos sin aludir al papel que desempeñan para realizar las funciones vitales del organismo en el que tienen lugar. La fotosíntesis se puede describir en términos exclusivamente bioquímicos sin referirse a qué papel desempeña en las plantas. Pero se sigue llamando “función” a la fotosíntesis, y el estudio de las funciones biológicas es en su mayor parte bioquímica. Igual que otros procesos que no se suelen llamar funciones, como muchas enfermedades. Llamar “función” a algunos procesos recuerda que desempeñan un papel los organismos de cierto género.

El marco teórico e histórico general que ayuda a determinar qué procesos se pueden considerar funciones en biología es la teoría de la evolución, que atribuye a la mayoría de los procesos y órganos de los seres vivos un papel en el manteniento del individuo o de los genes o de las poblaciones.

Según Latour y Woolgar, cuando un observador antropológico entra en el campo, una de sus preconcepciones más fundamentales es que tarde o temprano será capaz de dar sentido a las observaciones y notas que registre. Después de todo, éste es uno de los principios básicos de la investigación científica.

La organización que hace el observador de las cuestiones, indicaciones y notas está constreñida inevitablemente por las afinidades culturales. La noción de recién llegado, al completo es irrealizable en la práctica. En el otro extremo, sería insatisfactorio que el observador confiara completamente en las versiones que dan los científicos de la vida en el laboratorio.

En la práctica, los observadores están a medio camino entre los dos papeles extremos del completo recién llegado, que sería el ideal alcanzable, y el del participante completo, que al convertirse en nativo es incapaz de comunicarse con éxito con su comunidad de colegas observadores.

En mi opinión, el pretender que un recién llegado sin ningún tipo de conocimiento sea el ideal de observador, es demasiado ambicioso, y sólo válido para analizar la experiencia social determinada bajo la influencia del laboratorio en cuestión, pero no la intelectual. Sin ningún tipo de conocimiento científico es imposible priorizar y analizar, con el fundamento necesario, las diferentes actuaciones que se realicen en los distintos grupos de trabajo. Analizar una actividad intelectual no puede equipararse a analizar un marco de referencia cultural. Los científicos que se encuentran bajo el mismo marco intelectual pueden tener referencias culturales diferentes, y eso afectar en aspectos secundarios al desarrollo de la actividad puramente científica.

La cultura del laboratorio

La mitología mediante la que una cultura se representa a sí misma no es fiable, por falta de objetividad,  pero tampoco es necesariamente falsa del todo. Sin embargo, la mitología de su desarrollo raras veces se menciona durante las actividades cotidianas de los miembros del laboratorio, al igual que no se suele hablar del lenguaje cuando se habla.

Entendiendo como mitología el conjunto de relatos que forman parte de una cultura, y entendiendo por cultura la comunidad científica del laboratorio, las creencias centrales de la mitología no son conflctivas y se dan por supuestas. Sólo se producen discusiones durante las breves visitas guiadas al laboratorio que hacen algunos legos, ya que esa mitología tiene que ser transmitida a personas ajenas al grupo cultural. En el laboratorio resulta difícil determinar si nunca se alude a la mitología simplemente porque es un vestigio sin importancia y remoto del pasado, o porque ahora es un aspecto bien conocido y generalmente aceptado del folclore. En mi opinión, de nuevo se trata de la falta de necesidad. Para hablar no se necesita hablar del lenguaje.

Según Latour y Woolgar, la literatura proporcionaba un principio organizador mediante el cual el observador podía dar sentido a sus observaciones sin confiar solamente en las explicaciones de los participantes. Literatura se refiere tanto a la importancia central adscrita a una serie de documentos como a la utilización del equipo para producir inscripciones que se considera versan sobre una sustancia y que se utilizan en la producción posterior de artículos y trabajos. Es decir, se trata de fuentes de conocimiento externas a la comunidad y compartida por comunidades similares que marcan, en cierto sentido las directrices de la actividad a desarrollar. Queda por lo tanto de manifiesto que la comunidad por sí sola no establece pautas totalmente únicas y diferenciadas del resto de comunidades equivalentes.

Aún teniendo en cuenta que las conclusiones específicas de este laboratorio podrían valer como referencia para analizar el marco intelectual de otros laboratorios similares, de nuevo nos encontramos ante la inconsistencia de extrapolar conclusiones hacia otros entornos científicos donde la literatura es completamente ajena e incluso indescifrable por miembros de esta comunidad.

Gaston Bachelard se centra en dos ideas capitales de la epistemología, mutuamente relacionadas: la ciencia es fenomenotécnica y la ciencia inventa sus conceptos La producción de fenómenos con arreglo a esos conceptos certifica su idoneidad. Bachelard concibe la ciencia fenomenotécnica como un proceso interactivo, albergado y alentado por la comunidad de los investigadores, algunos de los cuales inventan conceptos matemáticos que se usan para “modelar” fenómenos – esto es, representarlos simplificada e idealizadamente – mientras que otros trabajan en producir en sus laboratorios fenómenos que realicen los modelos construidos usando esos conceptos.

La realidad artificial, que los participantes describen en términos de una entidad objetiva, ha sido de hecho construida utilizando instrumentos de inscripción. Semejante realidad, que Bachelard denomina la fenomenotécnica, adquiere la apariencia de un fenómeno en virtud de su construcción mediante técnicas materiales.

El laboratorio está compuesto de muchas herramientas y materiales necesarios para llevar a cabo los experimentos. Pero está claro que hay elementos del equipo que son más cruciales para los procesos de investigación que otros. En este sentido, se refería Bachelard al aparato como teoría reificada. El instrumento de inscripción proporciona inscripciones que se pueden utilizar para escribir artículos o hacer afirmaciones en la literatura sobre la base de la transformación de argumentos establecidos en elementos del aparato. A la vez, esta transformación permite la generación de nuevas inscripciones, nuevos argumentos y potencialmente nuevos elementos del aparato.

Cada acto en el laboratorio se basa, pues, de algún modo en otros campos científicos. Yo más bien matizaría que se basa, además, y en ocasiones de manera determinante, en tecnologías que no siempre implican desarrollos científicos.

Puesto que el escenario material representa la reificación del conocimiento establecido en la literatura de otro campo, existe necesariamente un lapso entre la discusión de la teoría en un campo y la aparición de la técnica correspondiente en otro.

Sin embargo, la acumulación de prácticas y teorías materiales de otros campos depende de cierta capacidad de fabricación. Evidentemente la utilización de un equipo presupone su fabricación. Los instrumentos de inscripción se evalúan de acuerdo con la medida en que facilitan una transmisión rápida del trabajo artesanal a las ideas.

Mientras otras tribus creen en dioses o en mitolgías complicadas, los miembros de esta tribu insisten en que no hay que asociar su actividad con creencias, cultura o mitología. Afirman que sólo les interesan los hechos concretos. No todos estarían de acuerdo con esta apreciación.

Resumen crítico del Capítulo 2 de La vida en el laboratorio. La construcción de los hechos científicos. Bruno Latour y Steve Woolgar

Lo social y lo técnico

La distinción entre lo social y lo intelectual es frecuente entre los científicos. Lo que es más importante, esta distinción proporciona un recurso al que los científicos pueden recurrir para caracterizar sus propios esfuerzos o los de los otros.

Por eso resulta importante investigar la naturaleza de esta distinción y cómo la usan los científicos. La medida en que los observadores de la ciencia aceptan de manera acrítica la distinción entre lo social y lo intelectual puede tener consecuencias importantes en los informes que producen sobre la ciencia.

Un rasgo importante de la construcción de un hecho es el proceso mediante el que desaparecen los factores sociales, una vez se establece el hecho. Ya que los propios científicos retienen (o resucitan) de manera preferente la existencia de factores sociales allí donde se considera que las cosas científicas han ido mal, que un observador adopte el mismo punto de vista le conducirá necesariamente a analizar cómo los factores sociales afectan o pueden dar origen a creencias erróneas.

Hay una necesidad  muy real de enfocar simétricamente el análisis de las creencias. Los logros científicos que se consideran correctos deben ser tan susceptibles de análisis sociológico como los que se consideran equivocados.

El cuerpo de conocimiento establecido y las normas técnicas y cognitivas asociadas constituyen una restricción más real sobre el comportamiento de los científicos que las normas sociales. Además, hay que considerar que raras veces los observadores externos se interesan por la cultura técnica, y por lo general, son incompetentes en cuestiones técnicas, las explicaciones que les dan desde dentro deben ser tratadas con considerable cautela.

Los científicos trabajan con una distinción muy definida entre lo social y lo técnico. Esa misma distinción puede proporcionar un problema para los observadores en el sentido de que plantea la cuestión de si se ha logrado o no un equilibrio equitativo entre los dos lados de la dicotomía.

La distinción entre factores sociales e intelectuales es un recurso utilizado rutinariamente por los científicos activos. Latour y Woolgar intentan comprender cómo se presenta esta distinción en las actividades de los científicos, en lugar de demostrar que resulta más apropiado para entender la ciencia uno u otro lado de la dualidad.

Prestan atención a las cuestiones técnicas en el sentido en que la utilización que los científicos hacen de los términos técnicos e intelectual constituye una caracerística importante de su actividad. Pero consideran que el uso de tales conceptos es un fenómeno que hay que explicar.

La antropología de la ciencia

Muchos aspectos de la ciencia descritos por los sociólogos tienen que ver con las minucias de la actividad científica que ocurren rutinariamente. El término antropología pretende indicar la presentación preliminar de material empírico acumulado.

Aunque en la inmersión de Latour y Woolgar no se pretende dar una descripción exhaustiva de las actividades de todos los practicantes de igual parecer, sí que pretenden proporcionar una monografía de investigación etnográfica de un grupo específico de científicos. Dando una importancia especial a la colección y descripción de las observaciones de la actividad científica obtenidas en un escenario concreto.

El hecho de que los científicos a veces cambien la manera y el contenido de sus afirmaciones cuando hablan con observadores externos origina problemas tanto en la reconstrucción que dichos observadores externos hacen de los acontecimientos científicos, como en la apreciación de cómo se hace ciencia.

Despues de esta afirmación, ponen de claro manifiesto la distorsión que produce la actividad de observación. Distorsión bidireccional ya que implica tanto que los científicos no se comportan de manera habitual y los observadores no entienden de manera correcta.

Aún así, Latour y Woolgar insisten en que es necesario recuperar parte del carácter artesanal de la actividad científica mediante observaciones in situ de la práctica científica. Considerando especialmente instructivo captar como algo extraño esos aspectos de la actividad científica que fácilmente se dan por sentados.

Consideraron a los científicos del laboratorio donde estuvieron observando, como una tribu en la que se corre el peligro de malentender la manipulación y producción de objetos cotidianos. Por lo que intentaron que las actividades del laboratorio les parecieran  tan extrañas como sea posible para no dar demasiadas cosas por supuestas.

Es decir, se pone de manifiesto por un lado que el desconocimiento de la actividad y procesos científicos provoca ruido en las interpretaciones, y por otro lado, proponen, que al ser absolutos neófitos, no darán nada por supuesto. Me parece una metodología cuanto menos paradójica.

Aunque se ha hablado mucho acerca de si la ciencia social puede seguir los modelos de Popper o de Kuhn, no está claro que las descripciones de la ciencia que hacen esos autores se correspondan con las realidades de la práctica científica. Pero Latour y Woolgar evitan estas cuestiones generales y se centran en los problemas específicos que pueden tener en común el científico practicante y el observador de la actividad científica.

El interés por lo social no se limita a esas observaciones no técnicas a las que se les pueden aplicar conceptos sociológicos tales como normas o competencia. En cambio, consideran que el proceso de construcción del sentido que la aplicación de conceptos sociológicos implica es sumamente significativo para su propio enfoque. Les interesa la construcción social del conocimiento científico en la medida en que ésta presta atención a los procesos mediante los que los científicos dan sentido a sus observaciones.

Esta observación sí me parece de gran interés y de la que se podrían concluir algunos aspectos interesantes, ya que al fin y al cabo, se trata de descubrir la especificidad del conocimiento científico en cuanto a su construcción social. Siempre podemos encontrarnos con que esa especifidad no es tal.

Los hechos técnicos son mucho más que meras operaciones psicológicas; el mismo acto de percibir está constituido por fuerzas sociales predominantes. Sin embargo, Latour y Woolgar consideran que su interés se ha de centrar en los detalles del proceso de observación. Les interesa el uso de procedimientos socialmente disponibles para construir una descripción ordenada del aparente caos de las percepciones disponibles.

Pero la metodología utilizada puede conducir  a conclusiones erróneas. Dicho caos lo mismo sólo es caos desde el punto de vista del observador, no desde el punto de vista del científico.

La construcción del orden

A Latour y a Woolgar les interesa de qué manera se construye el orden científico a partir del caos.  Interés razonable y  más que justificado, si realmente se considera que el conocimiento científico parte del caos.

En primer lugar por el hecho de que siempre hay disponible una serie de rasgos sociológicos alternativos que se podrían invocar para explicar la ocurrencia de una determinada acción científica. En principio, se puede socavar o encontrar defectos en cualquier alternativa, puede ser preferible cambiar el centro de atención y examinar de qué modo se invocan los rasgos para que produzcan orden.

En segundo lugar, los observadores externos parecen estar en una posición esencialmente similar a la de los científicos, pues se enfrentan a la tarea de construir una explicación ordenada a partir de una disposición desordenada de observaciones.

El observador tiene que basar su análisis en razones cambiantes. Se enfrenta a la tarea de producir una versión ordenada de observaciones y afirmaciones cuando se puede presentar una alternativa a cada una de sus lecturas de las observaciones y afirmaciones.

Los observadores producen regularmente versiones ordenadas para que otros las consuman. Por ello deben producir orden con fines prácticos, proceden eludiendo o ignorando las dificultades de principio. Si esto es así, entonces es importante entender cómo los observadores ignoran rutinariamente el problema filosófico de la disponibilidad constante de lecturas y descripciones alternativas. Desde este punto de vista, el núcleo de la investigación es la producción de orden.

La creencia de que la ciencia está bien ordenada tiene un corolario, que el estudio de su práctica es simple y que el contenido de la ciencia está más allá del estudio sociológico. Sin embargo, Latour y Woolgar mantienen que tano los observadores como los científicos se enfrentan de un modo rutinario  a un montón hirviente de interpretaciones alternativas.

De nuevo la visión totalmente parcial y sesgada motivada por la extrapolación de conclusiones al mundo científico partiendo de un único ejemplo concreto, puede desmerecer las generalidades a las que llegan. Hay que distinguir la ciencia del método científico, y hay que hacerlo en dos vertientes, teoría y praxis. Las intersecciones no serán disjuntas, pero desde luego no se solapan de la manera tan evidente como Latour y Woolgar tratan de  concluir.

Resumen crítico del Capítulo 1 de La vida en el laboratorio. La construcción de los hechos científicos. Bruno Latour y Steve Woolgar

Dadme un laboratorio y moveré el mundo

En 1979 Bruno Latour, junto con Steve Woolgar escribieron un libro titulado La vida en el laboratorio. La construcción de los hechos científicos, que en su versión española de Eulalia Pérez Sedeño comienza con las siguientes palabras:

A menudo los científicos sienten aversión por lo que los no científicos dicen de la ciencia. Los que no son científicos no practican la crítica científica del mismo modo que quienes no son novelistas ni poetas hacen crítica literaria. Lo más cercano a la crítica científica es la de los periodistas que han recibido una educación científica, o los científicos que han escrito sobre sus propias experiencias. Los estudios sociales de la ciencia y la filosofía de la ciencia tienden a ser abstractos, a ocuparse de acontecimientos históricos bien conocidos, o ejemplos remotos que no tienen relación alguna con lo que sucede diariamente en un laboratorio ni con las interacciones que se producen entre los científicos cuando persiguen sus fines. Además, las explicaciones sociológicas o periodísticas a veces parecen tener el único propósito de probar simplemente que los científicos también son humanos.

Latour comenta que los científicos no suelen leer lo que los profanos tienen que decir sobre la ciencia, y prefieren las opiniones que los propios científicos tienen sobre sus esfuerzos. Manía que por otra parte es de lo más razonable, sobre todo en un  contexto como el actual donde todo el mundo sabe de todo y opina de todo. Ya sabemos que Internet es un arma de doble filo, diría más, de filo infinito. Serán tus propios colegas los que mejor entiendan y valoren tu trabajo, y esta pretensión es extrapolable a cualquier actividad especializada, no solo al mundo científico.

El libro de Latour y Woolgar es cuanto menos curioso, porque se basa en un estudio que durante dos años realizó un joven filósofo francés en el Instituto Salk de Estudios Biológicos, y que posteriormente escribió en colaboración de un sociólogo inglés. Original y diferente.

La estrategia elegida por Bruno Latour fue la de convertirse en parte del laboratorio, seguir estrechamente los procesos íntimos y diarios del trabajo científico, al tiempo que seguía siendo un observador externo que estaba dentro, una especie de indagación antropológica para estudiar a la tribu de los científicos y a su cultura científica.

En cierto sentido, trató de observar a los científicos con la misma visión fría e imperturbable con la que se estudiann las células, las hormonas o las reacciones químicas. Craso error. Los científicos son seres humanos, ni fríos ni imperturbables. Más bien lo contrario.

El objetivo que se plantearon al escribir este libro fue mostrar lo que denominaron la construcción social de la ciencia. Lo más curioso de todo este asunto es que Latour, sociólogo, comenzó un estudio sociológico de la biología, y con el tiempo llegó a ver la sociología biológicamente. Paradojas del destino, que no para de reirse a nuestra costa.

Está claro que no  puede existir el mundo social por un lado y el científico por otro, porque el ámbito de lo científico es simplemente el resultado final de muchas otras operaciones que están en el ámbito de la realidad. Los asuntos humanos no son diferentes de la producción científica.

Pero para llegar a una conclusión como esta, no es necesario tirarse dos años sumergido en un entorno al que se procede a analizar.

La etnografía puede ser una herramienta interesante para caracterizar alguna componente cultural. Pero cuando se trata de conocimiento en general y de ciencia en particular, realizada por no científicos, se puede observar, pero difícilmente se puede participar, que es la otra componente inherente al método, ya que se trata, por definición, de una observación participante.

Por otra parte, las coincidencias entre un laboratorio de microbiología y uno de física cuántica deben ser bastante escasas. Ni los métodos, ni las herramientas, ni la organización interna, ni los procedimientos…probablemente haya la misma similitud que un huevo a una castaña. Sí, ambos son laboratorios, y sí, en ambos se desarrollan actividades científicas. Pero basarse en el análisis y la experiencia interna a uno de ellos no es suficiente para establecer ninguna conclusión que pueda ser generalizada con algo de dignidad.

Por lo tanto se utiliza una herramienta a medias sobre un grupo de personas inapropiado y en un universo de muestreo escandalosamente insuficiente. Aún así, vamos a darle una oportunidad.

Algo que para nosotros es tan evidente, como leer y escribir, implican procesos profundamente sociales y psicológicos que conectan los pensamientos, las percepciones, las experiencias y los proyectos de la gente con colectividades más amplias de acción y creencias organizadas. En concreto, la escritura es un medio de comunicación entre las personas, que trasciende el tiempo y el espacio.

Jack Goody, antropólogo inglés del siglo pasado, realizó un trabajo pionero acerca de las consecuencias de la lectura y la escritura en la conformación del pensamiento. Goody tenía claro que las prácticas culturales afectan, no solo el desarrollo de los individuos y a sus modos de pensar, sino también la vida comunitaria. Por esta razón, estaba dispuesto a contribuir a la discusión de las consecuencias cognitivas del uso del lenguaje escrito, sin por ello olvidar las importantes consecuencias sociales y culturales de estas prácticas. Su descripción de cómo la alfabetización ha influenciado la organización de la sociedad provee el punto de partida para la comprensión tanto de la complejidad de la vida social moderna, como de la manera en que ésta se mantiene y evoluciona a través de las prácticas escriturales. Las palabras escritas mueven las mentes, las mentes mueven a las personas y las personas mueven el mundo, social y material.

Entrando en harina

La conciencia depende del conocimiento externo. El conocimiento externo depende de las acciones que el sujeto realiza y ensaya sobre su entorno. Piaget dixit. Ese conocimiento es mediado y organizado en parte por el lenguaje, conforme éste es adquirido, y por cualesquiera recursos que se empleen para la comunicación y la representación. Entre estos recursos destaca con autoridad la escritura. La posesión o no de la escritura es un factor determinante de las formas del pensamiento.

Goody rechaza que las construcciones intelectuales de las culturas llamadas “primitivas” tengan como único objeto orientar a los seres humanos en la satisfacción de sus necesidades materiales o pragmáticas. Dice que la distinción entre necesidades pragmáticas y espirituales es una distinción occidental y que en realidad curar un dolor de muelas es una tarea intelectual que en muchas culturas requiere ajustar tanto las relaciones del hombre con su entorno como con el universo moral y sobrenatural. Curioso.

Para Goody, no sólo hay que considerar los modos de comunicación, sino la manera como esos medios son explotados y dominados socialmente. Marx andaba por ahí cerca cual musa juguetona inspirándole, ya que el paralelismo con los medios de producción es evidente. Esto qué significa, un ejemplo muy claro, ¿has leido alguna vez un documento jurídico? L@s juristas no cuentan para responder a esta pregunta. Habrás comprobado que el lenguaje, escrito, utilizado es realmente farragoso y críptico. Con el uso de este tipo de lenguaje se establece una barrera para separar diferentes grupos sociales. Las condiciones sociales del uso de la escritura son muy variadas, y la diversidad de sistemas de escritura permitirían diferentes procesos cognitivos.

Goody trata de explicar diferentes características atribuidas al pensamiento concreto o prelógico recurriendo a diferencias en el modo de comunicación. Hablamos de características como la inferencia lógica, el razonamiento aritmético  y en cierto sentido, la clasificación.

Para Goody más que tradicional y moderno, los términos que deberían oponerse son oral y escrito. Recordad que cuando hablábamos de Horton, decía que el pensamiento tradicional carecía de alternativas intelectuales. Pero es un hecho evidente que la conciencia de las alternativas es más verosimil en culturas con escritura, donde se puede proporcionar un acceso individual al conocimiento, no sólo de tu cultura, sino de otras culturas y otras épocas. Esto es lo que hace a uno verdaderamente consciente de las diferencias y de las alternativas.

Bondades del lenguaje escrito

Cuando una expresión se pone por escrito, puede ser inspeccionada con mucho mayor detalle, tanto en sus partes como en conjunto, tanto fuera de su contexto como en su lugar. El lenguaje escrito puede ser escrutado y criticado de manera bastante diferente a cómo puede serlo el lenguaje verbal. La escritura hace al habla objetiva, al convertirla en un trozo de inspección tanto visual como auditiva.

Es aquí donde se encuentra, al menos de manera parcial, el origen de la lógica y de la filosofía. La lógica está estrechamente unida a la escritura en su sentido formal, ya que la formalización de proposiciones, abstraída desde el flujo del habla y dada en letras o números, nos conduce al silogismo. La lógica simbólica y el álgebra, dejando a parte el cálculo, son inconcebibles sin la existencia previa de la escritura. Las sociedades tradicionales no están marcadas tanto por la ausencia de pensamiento reflexivo como por la ausencia de herramientas propias de la meditación constructiva.

Las operaciones aritméticas se realizan de manera diferente en las culturas que poseen un sistema para la representación gráfica de las operaciones que en aquellas que carecen de él, y en particular la división es prácticamente imposible en culturas ágrafas. Las operaciones aritméticas en las culturas orales están especialmente ligadas a la naturaleza de los objetos sobre los que se busca el resultado aritmético. No se cuentan o suman igual conchas de cauri que vacas. De este modo se puede decir que la aritmética de estas culturas consta de ejercicios de pensamiento concreto.

Según Goody, la actitud mágica hacia las palabras es más fácil de encontrar en las culturas orales porque el lenguaje está más próximo a las ocasiones materiales de uso, mientras que en un texto escrito, en el cual la palabra está divorciada de la ocasión, es más fácil apreciar que carece de poder sobre la materia. Aunque en algunos “sistemas”  la palabra escrita tiene mayor poder sobre la materia que la palabra hablada. Volvemos al ámbito jurídico. Las multas, decretos, etc. parecen tener un gran poder sobre la materia y no tiene nada de particular que a partir de esto haya quien forme la creencia de que se puede extender ese poder a voluntad de ciertas personas, como así ocurre de hecho, aunque no de la manera como imaginan los clientes o usuarios del mago.

Lenguaje escrito y ciencia

El uso reflexivo de los conceptos que facilita la escritura, tiene un gran papel en la ciencia. Kuhn dice, entre otras cosas, que el lenguaje de la ciencia sí está conectado a las ocasiones de uso, y que éstas no se pueden descomponer, sino que poseen la estructura que alguna teoría permite describir, de manera que un vocabulario altamente teórico puede estar ligado a ocasiones y ejemplos muy concretos.

La importancia de la situación concreta en el uso de las palabras está ilustrada por la importancia que tienen los instrumentos y las representaciones gráficas en la ciencia. Cuando existe una teoría explicativa de un instrumento o de una situación experimental, ésta se puede representar mediante diagramas muy idealizados y simplificados. A este tipo de ocasiones se refiere Kuhn cuando habla de cómo se adquiere el compromiso con un paradigma durante la educación del científico. Pero cuando la situación experimental o el instrumento no están explicados por una teoría compartida, el realismo de las representaciones se acentúa, y la materialidad de los objetos cobra mayor importancia en quienes se comprometen con ellos, por ejemplo en su uso como instrumentos científicos.

Episodios de este tipo han ocurrido en la historia de la ciencia. Durante algún tiempo la óptica de Newton dependía según sus detractores de los prismas particulares que Newton usaba. No se podía pedir a un óptico que se comprometiera con una representación esquemática de un prisma óptico.

Por otro lado, en las culturas “frías”, como las llama Lévi-Strauss, no parece existir una especulación sobre las entidades que componen el mundo sobrenatural. Se trata de aquellas sociedades que organizan sistemas de clasificación y de concepción con los cuales se resisten al paso del tiempo, tratan de contener, de exorcizar el transcurrir del tiempo a partir de determinados conceptos y determinados rituales que están destinados a preservar la estructura y el orden que la comunidad se ha dado más allá de los cambios que el tiempo impone.

Goody no discute las relaciones de la teorización científica con la tecnología ni con el mundo empírico como un rasgo especial de la ciencia moderna, y por lo tanto tampoco se siente obligado a decir nada sobre las relaciones entre las entidades sobrenaturales y el mundo en el que viven quienes las invocan con ocasión de enfermedades o parentesco o lo que sea. Goody declara que no es relativista radical, pero relativista o no, no basta con decir que las entidades sobrenaturales simplemente forman parte de ese mundo, es necesario mostrar qué papel desempeñan en la curación de enfermedades, en el inicio de las guerras, en el castigo del crimen, en los ritos de paso, etc.

Aunque Goody reconoce que la escritura no es el único factor a tener en cuenta en el origen de la ciencia, ni las diferencias entre culturas con y sin escritura explican todas las diferencias, en la medida en que pretende excluir otras explicaciones dadas por antropólogos anteriores, a su trabajo le falta para ser convincente explorar el papel del mundo de lo invisible en las culturas orales.

Con Goody terminamos la primera parte de este recorrido a través de la Filosofía de la Ciencia. Si quieres ver el contenido completo de lo que se irá publicando, lo encontrarás en Epistemología

A finales de Octubre comenzaremos el segundo bloque, que tratará sobre la historia del pensamiento sobre el método. La inducción y deducción aristotélica, la deducción euclidiana, el método cartesiano, el inductivismo de Mill y el positivismo lógico.

Mientras tanto, puedes encontrar todas las entradas recopiladas en Internauta Sin Pauta

Saludos Prelógicos

Filotecnóloga

Os presento a Horton

En la década de los hippies, el señor Robin Horton, antropólogo inglés, se enfrentó a la corriente dominante por aquella época, el relativismo cognitivo. Propugnó que todos los criterios de racionalidad que constituyen la base de funcionamiento del sentido común se hallan predeterminados en la constitución biológica de la especie humana, por lo que deberían ser los mismos para todos los grupos y sociedades.

Por aquellas, esta idea parecía bastante especulativa, sobre todo por la masiva avalancha de datos sociológicos que operaban en su contra. Tres décadas más tarde, sin embargo, la situación estaba siendo invertida debido a los esfuerzos de la psicología y otras ciencias cognitivas para respaldar las tesis innatistas. Básicamente lo que Horton pretende es utilizar su concepción determinista del sentido común para erradicar el relativismo cultural de la escena antropológica. Se basó no en el pensamiento primitivo en general, sino en las tribus africanas en particular.

Horton sostiene la idea de que el valor cognitivo de las creencias mágico-religiosas tradicionales africanas, puede ser evaluado con absoluta neutralidad, utilizando los mismos criterios que rigen la elección de teorías en el ámbito de la ciencia occidental. Su idea fundamental es que el pensamiento mágico-religioso tradicional africano, viene a ser una manifestación de pensamiento teórico sustancialmente equivalente al pensamiento científico, cuyo cometido natural residiría en la explicación, predicción y control de aquellos fenómenos que el pensamiento ordinario no consigue dominar.

El mecanismo explicativo consistiría, en ambos casos, en postular la existencia de un puñado de entidades y procesos subyacentes a la experiencia con el que se intenta dotar de orden y regularidad a esos fenómenos. Pero el pensamiento teórico no cuenta, según su entender, con unos recursos cognitivos propios e independientes de los que ya tenía disponibles el pensamiento de sentido común, por lo que, para ser aceptadas, sus propuestas respectivas tienen que mostrar que son adecuadas a las exigencias lógicas y empíricas ordinarias, que, al ser universales, servirían para garantizar la neutralidad de su valoración.

La Filosofía de la Ciencia como Inspiración de la Teoría Antropológica

Como Ernst Mach, George Orwell, o los positivistas lógicos, Horton piensa que la ciencia se caracteriza por sus métodos y no por sus contenidos. Aunque la ciencia sea una institución que ofrece ciertos productos, entre ellos las teorías, que son socialmente valiosos porque intervienen en la obtención de adelantos tecnológicos, lo realmente esencial de la ciencia es su método crítico y experimental.

Cuando estudia el pensamiento tradicional africano, por lo tanto, busca las semejanzas y las diferencias con la ciencia, no en los contenidos sino en los aspectos metodológicos. Lo cual le lleva a buscar un marco conceptual fuera de la antropología,  y lo encuentra en la filosofía de la ciencia.

El papel principal de las cosmologías africanas es, según Horton, el mismo que el de la ciencia: explicar. Y explicar consiste en encontrar unidad, simplicidad, orden y regularidad bajo la diversidad, complejidad, desorden y anomalías aparentes de los fenómenos. La objeción evidente de que tales cosmologías contienen multitud de entidades personales caprichosas la responde señalando que esas multitudes suelen agruparse en muy pocas clases y que, lejos de ser caprichosos, los dioses, héroes, antepasados, etc., tienen funciones específicas que cumplen de manera más o menos predecible.

Una vez que a esas entidades se les reconoce su papel explicativo, se pueden disipar algunas de las perplejidades que venía a intentar solucionar la ley de participación de Lévy-Bruhl, que recordemos que venía a decir que en las representaciones colectivas de la mentalidad primitiva, los objetos, los seres, o los fenómenos pueden ser, de una manera incomprensible para nosotros, a la vez ellos mismos y otra cosa que ellos mismos. En el hombre moderno, la participación no tiene un papel tan decisivo como en el hombre primitivo, porque el hombre moderno distingue más adecuadamente los planos de referencia a través de los cuales se mueve edificando así su mundo propio, que es primero pensado, definido y calculado, para posteriormente ser proyectado y plasmado en la realidad.

¿Cómo es posible que algo sea a la vez un espíritu y un objeto natural? Horton considera el papel de las entidades teóricas en las explicaciones científicas y encuentra que, respecto de ellas se puede plantear, como de hecho se ha planteado, la misma perplejidad: ¿Cómo es posible que una mesa sea a la vez un conglomerado de inobservables? Algunos filósofos empiristas se han pronunciado por la realidad de los observables, asignando el papel de ficciones útiles o de convenciones o de meros compendios a las entidades teóricas, mientras que otros han sostenido la realidad de las entidades teóricas, o de las cualidades primarias, y han declarado “aparente” el mundo de lo que empíricamente aparece. Horton, acude a la que en su época considera la resolución más actual del problema: las reglas de correspondencia entre términos teóricos y observacionales ideadas por el positivismo lógico.

Recordemos que los positivistas lógicos, o empiristas,  quieren basar la producción del conocimiento en observación. La investigación científica siempre tiene que comenzar con la observación parcial o experiencia personal. La observación en general, así como los propios objetivos y experimentos de dicha observación, han de ser seleccionados en base a elecciones subjetivas, es decir, intervienen  juicios de valor. Una vez establecida la base de la observación han de ser registradas y descritas sistemáticamente en forma cualitativa y cuantitativa, en base a esquemas de clasificación, representaciones gráficas y algebraicas para que, a través de métodos generalizados primordialmente inductivos, llegar a generalizaciones adecuadas. A continuación, se podrían realizar los análisis y las deducciones pertinentes. Una vez finalizada esta fase, se pasaría a la interpretación y construcción del modelo, donde se establece la total coordinación entre los factores teóricos y experimentales mediante reglas de correspondencia o el establecimiento de hipótesis.  Los empiristas basan por tanto su doctrina sobre la estructura lógica del conocimiento científico.

El sentido común y la teoría científica

La explicación científica proporciona conexiones causales que no son evidentes desde el punto de vista del sentido común. Y lo mismo que la teoría científica proporciona explicaciones causales que la limitación a los conceptos del sentido común no permitiría. El pensamiento religioso tradicional africano sitúa los acontecimientos en una red causal más amplia que el sentido común. Horton defiende esto y defiende la eficacia de este tipo de teorización religiosa, sobre todo en el terreno de la explicación de la enfermedad, que es el asunto donde es más común la búsqueda de causas místicas. Estas causas relacionan la enfermedad con perturbaciones sociales del entorno del paciente, y Horton da cuenta del éxito de los diagnósticos y de los tratamientos logrados por los curanderos tradicionales como un resultado de factores tales como la componente psicosomática de las enfermedades.

Una vez adoptada una cosmología llena de entidades y fuerzas personales, su lenguaje se impone en la descripción y explicación y, de este modo, las causas de las enfermedades son vistas como el producto de las intenciones de agentes que retribuyen a quienes han afectado el orden social. El salto a las explicaciones místicas se producen cuando el sentido común no puede hacerse cargo de la situación, igual, dice Horton, que en el mundo occidental el recurso a la ciencia se ofrece cuando se necesita situar los acontecimientos en un contexto causal más amplio, que proporciona la teoría, pero no el sentido común.

Las diferencias entre el pensamiento tradicional africano y la ciencia las considera Horton en dos partes: de un lado las que tienen que ver con la falta de alternativas intelectuales y de otro las que tienen que ver con la ansiedad.

Cuando no hay alternativas intelectuales, renunciar a un matiz del sistema significa renunciar al sistema entero, ya que cuando no existen alternativas, el holismo suele ser una característica intrínseca del único sistema existente. Además, si no hay alternativas, no tiene sentido preguntar a un sujeto perteneciente a una de estas culturas cuáles son sus ideas “en general”, porque las ideas están conectadas a las ocasiones en que se emplean.

Cuando las prácticas y creencias religiosas son únicas, se produce una sacralización de las mismas, y su cuestionamiento produce una gran ansiedad. Sería mucho más llevadero si ese ataque se produce en un contexto donde existen alternativas. Los pensadores tradicionales muestran una clara tendencia a buscar explicaciones ad hoc de los fallos de la teoría: un tratamiento médico puede fallar por intervención contraria de un hechicero, o por incompetencia del curandero, pero nunca porque el sistema intelectual sea erróneo. No se registran los fracasos, y, aunque en la ciencia también se practiquen los remiendos ad hoc de las teorías o de las circunstancias que concurren en la contrastación de una teoría, el científico tiene conciencia de que las teorías son productos históricos que muchas veces acaban por ser abandonados y las teorías vigentes tienen alternativas concebibles. Esto evita ver el abandono de una teoría como un temido “salto en el caos”. El pensamiento tradicional no busca repetir las circunstancias en que se originó un acontecimiento y ver qué modificaciones afectan o no al resultado, etc. Sobre todo, el pensamiento tradicional no declara nunca su impotencia o su ignorancia ante ningún suceso. Para este pensamiento no existe el azar ni la falta de completitud, y esto cae también bajo el encabezamiento de las diferencias debidas a la ansiedad que provocaría el fracaso del sistema de creencias.

Concluyendo que es gerundio

Horton realizó una formulación completa y sistemática de su tesis de la equivalencia entre el pensamiento mágico-religioso tradicional y el pensamiento científico, bajo el supuesto de la presencia universal de dos niveles de pensamiento y discurso, uno básico y primario, al que denominaba sentido común, y otro especulativo y secundario, al que denominaba teoría. El primer nivel de pensamiento constituiría el verdadero núcleo duro de racionalidad, ampliamente compartido por todos los seres humanos, y que serviría para situar las cosas en un contexto causal adecuado para su explicación, predicción y control. Sin embargo, según Horton, hay circunstancias  en las que el sentido común no consigue dar cuenta de ciertos fenómenos enigmáticos, y por tanto no es de esperar que pueden ser predecidos ni controlados. En estos casos es cuando se produce el salto al pensamiento del segundo nivel, con el que se busca trascender las limitaciones del pensamiento causal ordinario mediante la formulación de teorías explicativas que ayuden a situar las cosas  en un contexto causal  más amplio que el facilitado por el sentido común.

Las teorías se formulan mediante analogías que parecen adecuadas para conseguir los fines explicativos, por lo que sus componentes se extraen de la experiencia de acontecimientos regulados y ordenados; este contexto en los pueblos africanos lo constituye la esfera social, mientras que la experiencia relacionada con los objetos inanimados se percibe como bastante impredecible. En occidente en cambio, la esfera social es considerada inestable e impredecible, mientras que el mundo inanimado nos parece mucho más regular. Y esto, según Horton, provoca que los patrones de regularidad elegidos para la formación analógica de los modelos teóricos procedan de la esfera social en los contextos tradicionales y de la esfera de lo inanimado en occidente.

Aún cuando el sentido común y el pensamiento teórico desempeñen funciones complementarias, la base de todos nuestros procesos cognitivos y el fundamento de todos nuestros criterios de racionalidad se encuentran, según Horton, profunda y universalmente enraizados en el primero de ellos. Y ya que el pensamiento teórico no cuenta con recursos propios e independientes, no existe ninguna posibilidad de que las teorías explicativas puedan ser aceptadas si no se ajustan a los criterios de la racionalidad ordinaria, que al ser universales garantizarían la neutralidad evaluativa  de cualquiera de sus manifestaciones.

Horton admite que existen diferencias entre ambos tipos de teorías, pero siempre las ha considerado de grado. En la medida en que mantenía la idea de la existencia de dos niveles de apreciación de la realidad, de los cuales uno se relaciona directamente con la experiencia ordinaria y constituye un núcleo de racionalidad ampliamente compartido, no estaba sino defendiendo una postura que ya se había hecho tradicional dentro de la antropología más ortodoxa de la época, el relativismo; pero en tanto que consideraba que las creencias mágico-religiosas persiguen la explicación, predicción y control de los fenómenos de una manera semejante a la de la ciencia occidental, Horton estaba rompiendo con el relativismo para volver a las tesis del intelectualismo victoriano, que por aquellas se creían superadas.

¿Qué es lo que nos hace seres humanos? ¿Qué es lo que hace que nos reconozcamos como tales, a pesar de las diferencias culturales e individuales? ¿Cómo podemos establecer algún tipo de orden entre estas diferencias, para así entenderlas mejor?. Respuestas múltiples pueden obtenerse. Desde el origen divino: dios nos creó, hasta el origen único: todos venimos de los primates, la evolución nos creó. Si tratamos de buscar la respuesta desde un horizonte de análisis científico, y no puramente especulativo, desde luego las posturas de Claude Lévi Strauss son un buen comienzo.

Claude Lévi Strauss y el Estructuralismo

Las respuestas que Lévi Strauss nos ofrece a las preguntas anteriores, son realmente interesantes:

  • Su análisis parte de la diversidad cultural para llegar a lo universal, y no al revés, que sería tratar de abarcar la diversidad desde una idea metafísica, y ya sabeis lo que me mola la metafísica…pero vale para lo que vale.
  • Sus posturas tienen como base la etnografía, en lugar de ideas preconcebidas, es decir, que toma como fundamento realidades, que aunque sean puntuales, no son conceptos.
  • Utiliza la diferencia como forma de conocer lo humano, no como un problema.

Lévi Strauss fue el fundador de la antropología estructural, que se basa en establecer una analogía entre los sistemas sociales y los sistemas simbólicos. Más que de una corriente, se trata de un enfoque metodológico para las ciencias humanas, con importantes implicaciones filosóficas. Lévi Strauss definió las condiciones que implican el concepto de estructura:

  • Implican el carácter de SISTEMA. Ya sabeis, esto de que el todo es más que cada una de las partes y que los integrantes están interrelacionados, de manera que la modificación de cualquiera de ellos implica una modificación de todos los demás. Si quieres saber más sobre el enfoque sistémico, pincha
  • Como todo modelo, pertenece a un grupo de TRANSFORMACIONES, cada una de éstas se corresponde con un modelo de la misma familia, de manera que el conjunto de estas transformaciones, constituye un grupo de modelos.
  • Las propiedades enunciadas previamente permiten PREDECIR, de qué manera reaccionará el modelo en el caso en que alguno de sus elementos se modifique.
  • El modelo debe ser construido de tal manera que su FUNCIONAMIENTO pueda dar cuenta de todos los hechos observados.

Una estructura no es una realidad empírica observable, sino un modelo explicativo teórico, construido no como inducción, sino como hipótesis. Se diferencia así “estructura” de “acontecimiento”. En la estructura no se considera a los términos en sí mismos sino a sus relaciones, es por lo tanto, un sistema de relaciones y transformaciones, regulado por una cohesión interna que se revela en el estudio de sus transformaciones.

¿Qué es la ciencia para Lévi Strauss?

La ciencia para Lévi Strauss no tiene que ver con la búsqueda de la verdad, con la independencia del pensamiento humano, con la especialización profesional o con la secularización de la vida, sino que hace referencia a operaciones estructurales (mentales e inconscientes), con las cuales el hombre se aproxima y recibe a la naturaleza. Se trata de una actividad universal que se encuentra en la base de las acciones y pensamientos humanos.

Las clasificaciones que hacen los diferentes grupos indígenas de colores, animales, plantas…son realmente complejas. Estas clasificaciones no solían ser consideradas lógicas, basándose en que el pensamiento primitivo conoce las cosas porque le son útiles.  Según Durkheim, la estructura social es la que se plasma en las representaciones cognitivas sociales. Lévi Strauss comprueba que no, que se las declara útiles porque primero se las conoce. Es decir, el medio natural antes de ser bueno para comer es bueno para pensar. No hay, por tanto, ninguna prioridad de la estructura social. La necesidad de orden de la mente humana es más básica que la necesidad de ordenar las relaciones sociales o las especies biológicas. Por lo tanto existe algo que precede al hecho de conocer: un ordenador lógico que posibilita tal acción. Este instrumento, que no es otro que la mente humana,  sirve para oponer, clasificar, separar, jerarquizar y unir los elementos del mundo, para poder conocerlos y hacer patentes sus relaciones, ya sean reales o míticas; operaciones en las que la ciencia moderna también tiene su fundamento.

Este planteamiento es básico, ya que las operaciones antes nombradas, están en la base de todo pensamiento, por lo que estamos hablando de una ciencia primera más que primitiva, esto es, que la ciencia no deviene de un proceso evolutivo de sustitución de un pensamiento por otro, sino que es la forma misma de operar del pensamiento. Esta ciencia primera, a la que Lévi Strauss llama “ciencia de lo concreto”, responde a necesidades intelectuales, y actúa, en términos de operaciones mentales, de la misma forma que la ciencia moderna.

El problema no es discutir un juicio de verdad, sino descubrir los cimientos de todo pensamiento, incluyendo a la ciencia moderna. Además, resaltando el hecho, de que en la base de la actividad de pensar, se encuentra la necesidad de orden, lo cual hace posible que puedan darse combinaciones, que de otro modo, podrían parecer irracionales. Esta ciencia es la que permite que el mundo pueda ser ordenado de muchas maneras, ya que según Lévi Strauss, la mente humana opera como un reductor que condensa el mundo en el cerebro, y que a su vez, con las operaciones antes enumeradas, abre el camino para que puedan ir juntos hechos y elementos que, en la realidad objetiva, no lo están.

Esta ciencia, además de las satisfacciones intelectuales que genera, tiene también resultados concretos, en tanto que toma los elementos de sus clasificaciones de las propiedades sensibles de las cosas y de las transformaciones que de ésta se generan, lo cual, por ejemplo, permite asociar olores y texturas con plantas, colores o enfermedades.

Esta ciencia de lo concreto es extremadamente eficiente en sus objetivos, ya que ha posibilitado la supervivencia del ser humano, proporcionándole un sustrato de conocimiento básico para no partir de cero cada vez, sino tener un repositorio de experiencias que pueden usarse para cuando sea necesario. La ciencia en Lévi Strauss tiene más que ver con operaciones lógicas universales, que con la búsqueda actual de conocimiento.

Resumiendo, la ciencia para Lévi Strauss es una cualidad del cerebro humano, universal, que posibilita actuar en el mundo, porque une, separa, jerarquiza y clasifica sus elementos. Los prejuicios que indican diferencias entre la mentalidad primitiva y la moderna, oponen a la ciencia con la ciencia de lo concreto, como si se trataran de actividades muy distanciadas, y no se reconoce, por lo tanto, la unidad de la acción y del espíritu humano (el cerebro). A diferencia de otros aspectos, la ciencia es fundamentalmente un ejercicio de orden intelectual, lo que deja de lado cualquier interpretación utilitarista, en el sentido de que la ciencia pueda entenderse como una satisfacción de necesidades. Así, las diferencias entre la ciencia y la ciencia de lo concreto tienen que ver más con el interés que con las operaciones, lo que hace posible que puedan ir juntas. Podríamos definir a la ciencia como un conjunto de operaciones mentales universales que oponen, clasifican, separan, jerarquizan y unen, los elementos del mundo para poder conocerlos y hacer patente sus relaciones, ya sean reales o míticas, lo cual iguala la actividad de la taxología moderna con las clasificaciones indígenas de plantas o animales.

Desmontando a Lévy-Bruhl

Para Lévi Strauss, es la mente humana la que da unidad a la especie, y la que, al mismo tiempo, provoca su diversidad, es decir, lo que tenemos tod@s en común y lo que nos diferencia. La convicción central de Lévi-Strauss en El Pensamiento Salvaje, libro que por cierto estamos destripando, es que no hay nada inferior, ni siquiera distintivo, en los recursos cognitivos básicos de quienes construyen narraciones míticas, si los comparamos con el pensamiento racional que muestran las empresas intelectuales de la ciencia. El pensamiento primitivo se ocupa generalmente de asuntos distintos de los de la ciencia, pero, según Lévi Strauss, “supone acciones intelectuales y medios de observación comparables”. En una breve alusión a Lévy-Bruhl, sostiene que el “salvaje” posee conocimientos complejos y es capaz de hacer análisis y demostraciones. Sin embargo, según la doctrina general de Lévi Strauss, esto no tiene en principio por qué ser así. El advierte que, cada cultura cree de sí misma, que en ella se manifiestan todo el sentido y dignidad que pueda poseer la humanidad, pero por su parte afirma, que el hombre no consiste en lo que está contenido en una cultura o en un momento histórico particulares, sino que se expresa en la variedad de ellos. De modo que podría ocurrir, que los conocimientos complejos, el análisis y la demostración fueran atributos de alguna cultura y algún momento histórico. Lévi-Strauss no abre esa puerta de indagación, quizá porque piensa que en el fondo,  hay una esencia humana que incluye esas habilidades.

Procede a desmontar las características que Lévy-Bruhl había hallado definitorias de la mentalidad prelógica. La primera, la carencia de abstractos. Lévi Strauss argumenta, que es imposible que una mentalidad sea incapaz de hacer abstracciones, puesto que cualquier nombre común es una abstracción. Pero lo que Lévy-Bruhl dice no es que en el  pensamiento prelógico no haya abstractos, sino que los conceptos no aparecen como separados de las síntesis en las que figuran.

Por otro lado, Lévi Strauss parece pensar que, mediante perífrasis y construcciones que autorizan la sintaxis de una lengua, se puede expresar lo que explícitamente no figura en su vocabulario. De este modo, no solo refuta a Lévy-Bruhl, sino que las mentes, las lenguas y los sistemas de pensamiento de las culturas más discordantes son comparables, a pesar de que, las extensiones e intensiones de los conceptos o, como dice Lévi-Strauss, la división conceptual, varíen de una lengua a otra. Y si esas diferencias están determinadas por los intereses de las culturas que construyen semejantes sistemas, eso no conlleva que, en el caso de las culturas “primitivas”, tales intereses sean exclusivamente los concernientes a la subsistencia material, sino que son también de naturaleza intelectual.

El argumento que emplea es una especie de dilema implícito junto con una inferencia de la mejor explicación.  Primero hace acopio de autoridades, en especial Conklin, el gran estudioso de las taxonomías folk, que hacen ver que los sistemas de clasificación de muchas culturas poseen cantidades enormes (cientos o miles) de taxones, agrupados en jerarquías de varios niveles, y distinguidos y descritos mediante extensos acervos de caracteres. Este conocimiento es además, en ocasiones, objeto de la discusión de los expertos de la comunidad y tema privilegiado de sus conversaciones.

Luego, pone al lector ante la apreciación que hacen algunas de esas autoridades, de que tan ingente cantidad de conocimiento, no puede obedecer a intereses materiales, económicos o prácticos de la sociedad de que se trate, y sugiere al lector que comparta esa apreciación, sobre la base de que el interés ha de ser intelectual o práctico. Y ésta es la base implícita del dilema: el interés es intelectual o es práctico. Este es un punto muy importante de la argumentación, pero, sobre todo, del pensamiento de Lévi-Strauss.

Por un lado, tenemos la sensación de que la riqueza de los conocimientos excede lo que podrían requerir las “necesidades prácticas”. Parecen asociadas en esta argumentación las necesidades de subsistencia, las necesidades prácticas y la garantía que pudiera dar la ciencia, a las creencias en la forma de corroboración empírica, y por eso el primer cuerno del dilema, el aspecto práctico, es poco convincente.  Las necesidades de subsistencia son, se supone, las condiciones necesarias de la subsistencia de un grupo, porque si fueran de un solo individuo, esa estirpe de conocimientos dejaría de transmitirse. Un grupo de individuos de una especie social necesita conocer cosas de su entorno para subsistir, y quizá sea necesario que en él haya secciones o individuos que tengan conocimientos acerca del propio grupo. Las necesidades prácticas son más extensas, se supone, que las necesidades de subsistencia, pero es difícil decir cuánto más extensas. En todo caso, si las recetas mágicas fueran realmente eficaces, no habría más que hablar: por ejemplo, la asociación que realizan los Yakutos entre el pico del pájaro carpintero y los dientes, serviría realmente para curar las enfermedades dentales mediante el contacto del pico y el diente enfermo. Como tal bendición no ocurre en realidad, y a pesar de todo, se mantiene el interés por los pájaros carpinteros y la creencia en una relación entre el pájaro y los dientes, hay que buscar una explicación alternativa.

Aparece por tanto el otro cuerno del dilema: el interés por el pájaro no es práctico sino intelectual, y ese interés procede de una exigencia de orden en el cosmos, que la cultura de los Yakutos encuentra irresistible.

En realidad, toda mente humana necesita el orden. De hecho, la exigencia de orden es más poderosa en las culturas salvajes que en la cultura científica, puesto que ésta deja lugares al azar y al desconocimiento.

Ciencia y Magia

Además de los ordenamientos, es característico que las culturas salvajes establezcan relaciones entre entidades que corresponden a diferentes ámbitos de la realidad. Así, la magia y la brujería relacionan entidades de órdenes diferentes, sociales, biológicos, tecnológicos, geográficos, etc. Pero Lévi-Strauss declara que estas relaciones, correctas o no desde un punto de vista científico, no son el producto de “un frenesí asociativo” de los practicantes de la magia o de la brujería. Lévi Strauss habla de ambas en el curso de su discusión, sin considerarlas diferentes en los aspectos cognitivos. Un sentido que podría tener el ordenamiento mágico es para empezar, que un orden sea el que sea, es mejor que ninguno, porque contar con una manera de clasificar las cosas del mundo sirve, al menos, como inventario y ayuda de la memoria.

Lo que diferencia a la ciencia de la magia no es el tipo de operaciones mentales que emplean, sino el tipo de fenómenos de los que se ocupan. La magia se ocupa del mundo sensible, mientras que la ciencia se ocupa de abstracciones matematizadas. Según Lévi-Strauss, el pensamiento científico es un pensamiento que trata, más bien, con abstracciones, que a la larga pueden explicar el mundo sensible, como hace la química, pero que en su origen considera el mundo de lo sensible o de las cualidades secundarias como algo irreal. El modo de pensamiento que produce la magia es también, según Lévi-Strauss, el que produce el conocimiento empírico característico de la revolución neolítica. De modo que una diferencia central entre la magia y la ciencia es que ésta habla de entidades teóricas y sus explicaciones están expresadas en términos de ellas, mientras la magia, la brujería y el pensamiento neolítico, aunque involucren alusiones a entidades no perceptibles, tienen como su objeto el mundo sensible. Que Lévi-Strauss haga esta diferenciación tajante entre mundo sensible y mundo de las abstracciones matemáticas, puede ser entendido si situamos a Lévi-Strauss en su época, en la cual seguía siendo un dogma de la filosofía de la ciencia la distinción entre conceptos teóricos y empíricos, como lo había sido, durante la revolución científica, la distinción entre cualidades primarias y cualidades secundarias, a la que se refiere Lévi-Strauss.

El ingeniero y el mañoso: la ciencia del bricolage

Tenemos por lo tanto la ciencia de lo concreto, pero además también hay una forma de actividad científica que no se limita a lo dado, y a ésta Lévi Strauss le llama la ciencia del bricolage. La ciencia del bricolage no nos la enseña nadie, nos remite a acciones pasadas para dar respuesta a situaciones actuales, pero se trata de acciones que no tienen que estar necesariamente relacionadas entre ellas.

Lévi-Strauss trata de explicar, por qué las culturas que piensan en estilo mágico, tienen unas limitaciones intelectuales distintas de las de la ciencia. La respuesta que da es ingeniosa y muy influyente en el pensamiento antropológico posterior. El pensamiento salvaje hace en el nivel cognitivo, lo que el mañoso hace en el terreno de las obras y las reparaciones. A saber: arreglarse con lo que hay, para ejecutar un proyecto que en parte está determinado por sus deseos y en parte por lo que tiene a mano.

Lévi-Strauss distingue entre el mañoso y el ingeniero, que en mayor grado puede organizar, disponer y transformar los materiales para que se ajusten al proyecto. Las diferencias siguen en el plano de los conocimientos, atendiendo a factores cognitivos y factores sociales. Los conocimientos del ingeniero están basados, en parte, en teorías generales y que aluden a entidades abstractas o a condiciones ideales, además dichos conocimientos proceden de escuelas en las que se enseñan resultados de las ciencias, que sistemáticamente ofrecen abstracciones que pueden ser instanciadas por una variedad de recursos materiales, mientras que el chapuzas obtiene su conocimiento, como sus materiales, de donde le cae o donde lo atrapa. El ingeniero y el mañoso se diferencian, por último, por la familiaridad con el ámbito empírico de su actividad. El ingeniero está en ventaja cuando el proyecto tiene que ver con algo de lo que nadie tiene experiencia, como construir una nave espacial, y claramente queda detrás allí donde el conocimiento tradicional ha tenido éxito: no les enseñes a plantar patatas a los bolivianos.

Despedida y Cierre

Lo que Lévi-Strauss lleva a cabo es una regimentación del pensamiento analógico: no toda analogía puede ser generada, sino sólo las analogías estructurales. Esta es una conclusión muy fuerte que puede ser cuestionada desde muchos puntos de vista, pero también, si es acertada en cuanto descripción de los modos de conceptualizar de algunas culturas, puede abrir amplios campos de investigación sobre la historia de las ideas, de las tecnologías y de las organizaciones sociales.

Para Lévi Strauss el pensamiento, las ciencias humanas, no deben constituir una idea fija de hombre. Ni siquiera su horizonte debe ser el del hombre: “El fin último de las ciencias humanas no es constituir al hombre, sino disolverlo”.

Con esta sencilla afirmación, que abrirá una vía seguida por gran número de autores (Althusser, Lacan, Foucault, Deleuze), Lévi Strauss se desmarca de la finalidad humanística de la antropología y de las ciencias humanas al completo. Las ciencias humanas no deben girar en torno a la obsesión humanista, sino que deben disolver las pretensiones totalizadoras de esa idea de hombre y atender, comprender, analizar y comparar sus diferencias, sin reducirlas a epifenómenos empobrecidos.

Aplicando la lógica unos cuantos conocimientos básicos podemos deducir lo que significa, grosso modo, evolucionismo cognitivo. Es una teoría que sostiene que las capacidades mentales son un conjunto de mecanismos, que el ser humano va adquiriendo y/o modificando asociado a su propia evolución. Es decir, mediante mecanismos de adaptación evolutiva, el ser humano va dotándose de herramientas intelectuales que le permiten la interacción y el conocimiento o interpretación de todo lo que le rodea . Estas capacidades pueden ir modificándose paulatinamente según los contextos, hasta el  punto de convertirse en inútiles y acabar desapareciendo,  y pueden generarse como nuevas capacidades ante contextos específicos.

Hallpike es un antropólogo de Oxford bastante políticamente incorrecto y por lo tanto levantador de pasiones…o le odias o le amas. Además aborrece la oscura verborrea filosófica, y predicando con el ejemplo, sus escritos son extremadamente claros. Alumno de Evans-Pritchard y seguidor a muerte de Piaget. Podeis visitar su página Web, aunque sea por curiosidad morbosa  (http://hallpike.com).

Sus primeros años estuvieron dominados por el trabajo de campo, y eso le valió para combatir alguna de las teorías dominantes de su época, particularmente el estructuralismo funcional y el materialismo cultural.

Hallpike realizó un análisis detallado de la obra de Piaget, y ello le condujo a la publicación en 1979 de su libro más famoso: Los fundamentos del pensamiento primitivo.  Se basa en los estudios de Piaget acerca del desarrollo del pensamiento de los niños, y pudo ver que había muchas ideas en común con las sociedades primitivas. Estableció un paralelismo entre estas culturas y el nivel pre-operacional del desarrollo cognitivo de los niños. Este libro provocó una furiosa reacción de algunos antropólogos que se vieron ofendidos por esta falta de sentimientos de igualdad. En cambio otros antropólogos vieron en sus escritos una nueva luz en los problemas tradicionales del pensamiento primitivo.

El principio más general de la psicología cognitiva de Piaget, es que la organización del pensamiento de un sujeto, a lo largo de su desarrollo, es un proceso de acomodación de sus estructuras cognitivas al entorno y de asimilación del entorno a las estructuras cognitivas que posee. El segundo principio es, que en este proceso, la manipulación de los objetos tiene un papel clave. Pero también la comunicación, la colaboración en tareas y la escritura. El desarrollo cognitivo del niño tiene varias fases sucesivas, caracterizada cada una de ellas por la creación de estructuras cognitivas nuevas, que comprenden y transforman las anteriores, pero cualitativamente distintas. Estas fases son: sensoriomotora, preoperativa, de las operaciones concretas y de las operaciones formales. La fase Preoperacional se sitúa entre los 2 y los 6 años aproximadamente. El niño utiliza el pensamiento simbólico, incluyendo el lenguaje, para entender el mundo. Se desarrolla la imaginación y el lenguaje es un medio importante de autoexpresión y de influencia de los otros, pero todavía no son capaces de realizar las operaciones mentales reversibles. Una operación mental requiere pensamiento lógico, y en esta etapa, los niños aún no tienen la capacidad para pensar de manera lógica. En lugar de ello los niños desarrollan la capacidad para manejar el mundo de manera simbólica o por medio de representaciones. Es decir, desarrollan la  capacidad para imaginar que hacen algo en lugar de hacerlo realmente.

Una de las consecuencias principales de este punto de vista es que, aunque reconoce el lugar del lenguaje en las diferentes fases de organización del pensamiento, no tiene el papel central. El pensamiento y el lenguaje no son idénticos, ni van en paralelo. Si el lenguaje predominara sobre el pensamiento, el pensamiento sobre el tiempo, la causalidad o la cantidad habría sido compartido por todas las culturas de ascendencia indoeuropea, lo que no es el caso, según Hallpike.

El número de las fases de Piaget se ha cuestionado, y también se ha propuesto subdividir alguna de ellas. También se han puesto reparos a la metodología de Piaget, que tomaba como sujetos niños europeos escolarizados, lo cual no va a favor de la generalidad de sus resultados, mientras que el método clínico que empleaba no es el que mejor se presta al control experimental. Piaget no distinguía entre competencia y desempeño: el fallar en una prueba no implica que no se disponga de los requisitos cognitivos necesarios para ello; otros aspectos tales como la motivación o la familiaridad de la tarea tienen que ser considerados. Tampoco tuvo muy en cuenta las influencias  sociales y culturales. Mientras Vygotsky hizo un gran hincapié en la influencia social en el desarrollo cognitivo, Piaget consideró al niño  un organismo biológico que se desarrolla de modo descontextualizado. Una ameba con cerebro.

Aún así, Hallpike examina con esta plantilla de fases y capacidades correspondientes a cada una de ellas, los logros intelectuales de las sociedades primitivas. El proyecto de Hallpike es muy extenso,ya que no se limita, como Horton o Lévi-Strauss, a descubrir las características esenciales del pensamiento primitivo, sino que explora varias áreas centrales del mismo: simbolización, clasificación, medida, aritmética, conceptos espaciales y temporales, causalidad, conceptos físicos, etc. Su punto de partida es la psicología evolutiva, y por tanto el pensamiento primitivo no es comparado con la ciencia, sino con el pensamiento de la gente común de las sociedades industriales alfabetizadas.

En cada uno de estos apartados que analiza encuentra que en algunas sociedades no se sobrepasa nunca la fase de las operaciones concretas. Las representaciones de la realidad que se alcanzan no llegan nunca a tener las características de las operaciones formales, porque los entornos en que se sitúan no son apropiados para que la gente adquiera estas capacidades. Hallpike se apresura a aclarar que eso no significa en absoluto que las mentes de las personas que forman esas sociedades sean infantiles. Los conocimientos que tiene que poseer un cazador o un agricultor son incomparablemente mayores que los que pueda poseer un niño, y las estrategias, habilidades, discriminaciones, etc. son de una gran complejidad y riqueza, como lo es el grado de sistematización de ese conocimiento, pero las relaciones lógicas que sus acciones y pensamientos tienen que explotar simplemente no alcanzan esa fase de las operaciones formales.

En este sentido, en el prólogo de Los fundamentos del pensamiento primitivo, Hallpike explica su uso de “primitivo” y justifica llamar “primitivas” a algunas sociedades. Concede la apreciación, ya expresada por Lévy-Bruhl, de que las sociedades contemporáneas que son llamadas “primitivas” tienen necesariamente una historia tan larga como cualquier otra, y declara que no hay que esperar que esas sociedades tengan alguna tendencia a transformarse en sociedades industriales modernas. Pero no concede la conclusión que recomienda rechazar el calificativo. Mantiene que es perfectamente evidente que la caza y la recolección precedieron a la agricultura, el trabajo animal a las máquinas, las aldeas a las ciudades, la cultura oral a la escritura, etc. Y que, por lo tanto, unos elementos sociales deben ser considerados primitivos con respecto a los otros.

La teoría del conocimiento de Hallpike puede llamarse “evolucionista” o “evolutiva”, además, porque se basa en gran parte, sin renunciar a otras aportaciones de la psicología, en la obra de Piaget, que construyó una teoría empírica y evolutiva de la adquisición por parte del individuo de las estructuras básicas del pensamiento. Y Hallpike coloca a Piaget en la tradición psicológica a la que también pertenecen Luria, Vygotsky, Werner y Bruner. Hallpike defiende esta elección, en primer lugar, porque cree que para hablar de pensamiento primitivo, se necesita una teoría empírica del pensamiento, e incluso, si la teoría de Piaget fuera rechazada, aun haría falta una teoría empírica que la sustituyera, e incidentalmente, la notoria carencia de tal teoría en Lévi-Strauss le hace objeto de sarcasmo: ha convertido un tema extremadamente difícil en un tema imposible. En segundo lugar,Hallpike comparte por completo la idea de esta escuela psicológica de que el pensamiento se desarrolla en relación con la experiencia a través de la acción del sujeto.

En Los Principios de la Evolución Social (1986) rechazó la  creencia de que las instituciones sobreviven y se expanden debido a sus ventajas adaptativas. De hecho, especialmente en las sociedades pequeñas con tecnologías simples, una amplia variedad de formas de vida pueden ser perfectamente viables. De manera que las prácticas mas comunes no necesitan ser superiores adaptativamente, sino las más simples y fáciles de manejar o pensar,o el resultado de las tendencias humanas universales. Desgraciadamente, lo que observamos es que, más que la supervivencia del más apto, usualmente nos encontramos con la supervivencia de lo mediocre, y estas formas pueden sobrevivir gracias a la falta de competición efectiva en un entorno social poco exigente. Su significado evolutivo real está en sus propiedades estructurales latentes, que pueden aparecer cuando las circunstancias son las adecuadas. Esto es particularmente cierto en las instituciones religiosas y militares y en las estructuras de parentesco; cuando ambas se combinan de la manera adecuada, emergen nuevas formas significantes como el Estado.  Se argumentó igualmente que había un número limitado de principios sociales y cosmológicos, principios fundamentales, que guían la evolución de cada sociedad, y se compararon en detalle las sociedades Indo-Europeas y China a tal efecto. Con la finalización de este libro, Hallpike retrocedió a la psicología del desarrollo, en este caso de las ideas morales. Esto le dio la oportunidad para una demolición completa del relativismo cultural. Demuestra que las ideas morales se derivan de las demandas de la vida social, pero pueden todavía encontrarse en diferentes niveles cognitivos. Examina en detalle el desarrollo de las ideas morales y la psicología transcultural, y el resto del libro muestra como este esquema de desarrollo puede ser soportado por la etnografía de cazadores-recolectores,  agricultores tribales, los primeros Estados,  y las religiones del mundo.

En la antropología social el evolucionismo cognitivo es una tesis constitutiva de la disciplina en la que los fenómenos sociales requieren un nivel autónomo de explicación y de conceptualización. Esta tesis se remonta hasta Durkheim, quien tuvo una gran influencia en el programa de antropología del conocimiento de Lévy-Bruhl. Otra tesis, no constitutiva, pero ampliamente extendida en la disciplina, es que el evolucionismo cultural es un grave error. Frazer y Tylor fueron defensores del evolucionismo y acusados de introducir consideraciones psicológicas en sus explicaciones de los fenómenos culturales. Hallpike volvió a incurrir un siglo después, en 1979, en herejías semejantes.

Dentro de la antropología social, se considera que los procesos cognitivos individuales no tienen ningún lugar, sólo las representaciones colectivas. Hallpike piensa que esta restricción encaja muy bien con una teoría del conocimiento de tipo empirista, que ve la mente como una tabla rasa y pasiva donde una cultura puede poner cualquier contenido. Por lo tanto, procede a precisar los límites de la tesis de la autonomía de la teorización sociológica y a exponer con bastante extensión la teoría del desarrollo cognitivo de Piaget.
Lévy-Bruhl, objetando a Durkheim, nos indicaba que los individuos de sociedades primitivas no parecen mostrar un pensamiento prelógico, sino perfectamente lógico, sobre todo cuando se ocupan de asuntos prácticos, como recuperar una pieza cazada o protegerse de la lluvia. Todas esas acciones exigen una concepción del tiempo y del espacio que es muy semejante en las diferentes sociedades, aunque tengan instituciones sociales muy diferentes. Uno de los apoyos con los que cuenta la teoría social de las representaciones colectivas es que  la religión primitiva no consiste en un conjunto de creencias, sino de prácticas y rituales. Estos son sociales sin duda alguna y, por más que intentáramos, quizás con éxito, relacionar las creencias con estados mentales de los individuos, las representaciones colectivas que encarnan los rituales no están en la cabeza de nadie, sino en la práctica social. Hallpike intenta refutar esta cuestión aludiendo a que el pensamiento individual no es necesariamente verbalizable, sino que hay un pensamiento basado en las imágenes y las acciones. Y va tan lejos como para afirmar que la vida social no habría llegado a tener lugar si los hombres no hubieran tenido representaciones del espacio y del tiempo y la capacidad de clasificar.

Ahí te quedas, pensándolo un rato…

La mente humana ha experimentado una evolución a lo largo de la existencia de la humanidad. Los mecanismos mentales que capacitaban la actividad mental debían ser fruto de la evolución, de la adaptación al medio, al igual que el resto de órganos de nuestro cuerpo. Pero cuando se habla de evolución mental, probablemente la componente cultural tenga mucho más peso, por lo que podemos suponer que la conciencia, tal y como la conocemos no surgió con las mismas características en nuestros antepasados
El investigador Alexander Romanovich Luria realizó unas famosas expediciones psicológicas a principios de los 30 para investigar las hipótesis de Vigotsky, según las cuales, el desarrollo de funciones mentales superiores está ligado al desarrollo del medio social y cultural. Investigaciones posteriores han confirmado lo que Luria se encontró por el camino. Los individuos pertenecientes a “sociedades tradicionales” (por diferenciarlas de las “sociedades modernas”) no responden utilizando modos silogísticos de razonamiento.
Recordemos que un silogismo es una forma de razonamiento deductivo que consta de dos proposiciones que actúan como premisas, y una tercera que actúa como conclusión. Por ejemplo:

  • PREMISA 1: La lluvia es agua
  • PREMISA 2: El agua moja
  • CONCLUSIÓN: Si llueve, te mojas.

Uno de los silogismos simples que existen es el denominado Modus Ponens, que se simboliza mediante

  •  Si A, entonces B
  • A
  • Por lo tanto, B

Un ejemplo del cual sería:

  •  Si llueve, entonces te mojas.
  • Llueve,
  • Por lo tanto te mojas,

Parece evidente, ¿cierto?. Pues Luria encontró que los individuos de las sociedades tradicionales tratan este tipo de silogismos Modus Ponens de manera muy diferente a la que supone la lógica formal, es decir, a lo que nosotros nos parece evidente. Las respuestas quedan generalmente enmarcadas en una lógica que no funciona en términos de las relaciones causales incluyentes, más bien al contrario, los individuos tienden a responder  en términos de su experiencia cotidiana. Estos sujetos no perciben los silogismos como un sistema lógico unificado, no les atribuyen un carácter lógico de afirmación universal, sino que convierten cada parte del silogismo en algo parcial que no puede tener relación  lógica con la otra frase y de la cual se puedan extraer las correspondientes  conclusiones. Sin embargo, por concreta que sea, la experiencia cotidiana no se basta a ella sola. En general, dicha experiencia es organizada a través de categorías conceptuales en las que se mueve el razonamiento del individuo y le permiten organizar el mundo.

Lucien Lévy-Bruhl había observado ya ciertas características  que diferencian la forma del pensamiento “civilizado” de aquellas encontradas en lo que en esa época se daban en llamar, sin ningún tipo de pudor, “sociedades inferiores”. Una de esas diferencias era el despreocupamiento intelectual ante la contradicción lógica.

Las operaciones mentales, a las que denomina Lévy-Bruhl operaciones lógicas, son las que organizan  en buena parte nuestras representaciones. Pero las representaciones tienen que ser colectivas porque la mentalidad es social. Las representaciones colectivas de los individuos civilizados suelen obedecer una serie de leyes generales, como por ejemplo la ley de la identidad, la de la contradicción, la generalización, la abstracción y la clasificación. También utiliza la ley de la causalidad para organizar sus representaciones y para explicar lo que ocurre en el mundo. Estas leyes toman parte en la formación de conceptos y tienen un papel en la inferencia, es decir, en los procesos mediante los que obtenemos conclusiones basándonos en información conocida. Por lo tanto, podemos considerar estas leyes como las operaciones más generales del individuo civilizado.

¿Cuáles serían las operaciones más generales de la mentalidad primitiva? Hay que considerar que las  representaciones no son exclusivamente cognitivas, sino que están muy mediadas, en el caso de las culturas primitivas, por factores emocionales y motores. Ello se debe a las circunstancias en las que muchas de esas representaciones son adquiridas por los individuos en situaciones especiales, social y psicológicamente críticas, como, por ejemplo, las ceremonias de iniciación.

Uno de los puntos que llamó la atención de Lévy-Bruhl fue que el pensamiento de los individuos primitivos parecía tener, por lo menos en ciertas tribus, un recurso constante a la memoria, mucho mayor del que se encuentra en el pensamiento civilizado, y que vendría a convertirse en soporte vital del pensamiento primitivo. Mientras que el individuo civilizado confía en parte al ordenamiento lógico de los conceptos el papel de herramienta para recuperar información, el sujeto primitivo registra en un cierto orden en su memoria las representaciones, y ese orden memorizado sirve eventualmente, no sólo para recuperar una representación en particular, sino para inferir a partir de una representación la siguiente.

Atribuye a la mentalidad primitiva una carencia para las operaciones lógicas en sentido estricto, u “operaciones discursivas del pensamiento”. La conclusión a la que llega es que el conjunto de hábitos mentales que excluyen el pensamiento abstracto y el razonamiento propiamente dicho parecen encontrarse en un gran número  de sociedades inferiores y constituir un rasgo característico y esencial  de la mentalidad de los primitivos. Los principios de contradicción y de identidad son operaciones discursivas características del pensamiento del individuo civilizado, y son, desde luego, principios lógicos. Estos no están presentes en el pensamiento primitivo, sino que en lugar de ellos está una “ley de la participación”, que es una forma de mediar entre la identidad y la contradicción. Una mentalidad gobernada por la ley de la participación es lo que llama Lévy-Bruhl “una mentalidad prelógica”. No antilógica, ni alógica, puesto que no se complace en explotar las contradicciones, ni carece de cualquier lógica. Al caracterizar de esta manera la mentalidad primitiva, se refiere Lévi-Bruhl a las representaciones colectivas, pero no a las operaciones mentales de los individuos, que en muchos terrenos prácticos son perfectamente lógicas.

Otro tema que pone Lévy-Bruhl de relevancia en la mentalidad primitiva es la supuesta falta de atención y de interés por las causas que no sean inmediatamente evidentes. Cuando una causa no es evidente, el individuo pre-lógico no se preocupa de buscarla activamente, sino que explica el suceso en cuestión aludiendo a poderes místicos. Estos agentes causales son fuerzas ocultas, para las que no cuentan, ni las restricciones lógicas, ni las de tipo temporal o espacial, que son las que soportan las representaciones del individuo civilizado. En este sentido, dice Lévy-Bruhl, la mentalidad primitiva es mística, se explican mediante estas intervenciones la enfermedad, los accidentes, la muerte, la sequía, la mala cosecha, que en muchos casos y culturas se atribuyen por ejemplo a brujería o dioses enfadados. Según Lévy-Bruhl, en la mente primitiva los objetos perceptibles y las fuerzas invisibles confluyen. Las entidades místicas y la percepción no están separadas en los actos cognitivos, de modo que no se puede decir que esas entidades místicas no sean perceptibles, porque para el perceptor lo son. La distinción entre “lo dado” y lo percibido es inapreciable para el sujeto.

Según Lévy-Bruhl, en el pensamiento lógico, los juicios operan con conceptos previamente definidos. Las relaciones entre conceptos que se establecen en los juicios o síntesis, son posteriores a la constitución de los conceptos, y deben respetar las especificaciones de éstos. Mientras que la mentalidad pre-lógica constituye los “conceptos” a la vez que procede a relacionarlos en síntesis. Por esto dice Lévy-Bruhl que el pensamiento primitivo es sintético: no separa las dos fases de análisis y síntesis como lo hace el pensamiento lógico.

Es, sin embargo, esta, una caracterización muy cuestionada del pensamiento ordinario del individuo civilizado. La distinción entre analítico y sintético no parece fácil de trazar, según Quine; y otros autores han mostrado que no se pueden separar las significaciones de las palabras de, al menos, algunos de los juicios que formamos con ellas. Lo que añade Lévy-Bruhl es que estas representaciones y las relaciones que hay entre ellas no están sometidas a la lógica porque están sometidas a un imperativo social. Esto explica que no se libren a cualesquiera arbitrariedades permitidas por el desprecio de la contradicción y que las “síntesis” estén dadas junto con los conceptos. Si se dice de un sujeto es un hombre pájaro, entonces los conceptos de hombre y el de pájaro tienen que cargar con esa síntesis y tienen que participar el uno del otro. Es en este sentido en el que Lévy-Bruhl afirma que el pensamiento primitivo carece de la facultad de abstraer, esto es, carece de la facultad de crear conceptos con una extensión a la cual una cosa dada pertenece o no pertenece y constituidos con independencia de las síntesis en que figuren.

La diferencia fundamental entre el pensamiento pre-lógico de la mentalidad primitiva y el pensamiento lógico occidental reside, según Lévy-Bruhl, en el enraizamiento del primero en la esfera de las emociones  y los sentimientos que sirven de ejes mayores a las representaciones colectivas, esto es, a las ideas que los miembros de un grupo social comparten y que son impuestas desde el exterior. Sin embargo, y contrario a la corriente evolucionista, Lévy-Bruhl no consideraba el razonamiento pre-lógico  como un defecto o como producto de la estupidez o como forma rudimentaria de la nuestra, como un razonamiento inferior, comparable al de los niños del mundo civilizado, como hizo Tylor de alguna manera en Primitive Culture, al considerar la cultura como una sucesión de estadios desde lo salvaje a lo civilizado. Según Lévy-Bruhl, si vemos la mentalidad primitiva tal como ella se manifiesta en sus propias instituciones, dicha mentalidad aparecerá como normal en las condiciones  que ésta se ejerce, como compleja y desarrollada a su manera. Hacia el final de su carrera, escribió, en una carta a Evans Pritchard, que el hecho de que los hábitos mentales de los individuos primitivos sean diferentes del de los individuos civilizados, no significa que ambos razonen de manera diferente, su pensamiento no es ni más ni menos lógico y reconoce que quizás el término pre-lógico había sido desafortunado, ya que definía claramente al pensamiento primitivo como coherente.

La heterogeneidad total que Lucien Lévy-Bruhl encuentra entre lo que él denomina el pensamiento “prelógico” y el pensamiento occidental, excluye toda posibilidad de relacionarlos en algún sentido. En virtud de que se rigen por reglas diferentes, el pensamiento occidental se enfrenta a la imposibilidad  de comprender la “mentalidad primitiva”, ya que ésta se encuentra regida por la “ley de participación”. Esta ley, que se refiere a la propiedad del pensamiento primitivo de penetrar en la naturaleza a través de una “experiencia mística”, no tiene correlato en la “explicación” de tipo científico que domina la mentalidad occidental.  Para el evolucionismo la distancia entre magia, religión y ciencia es mera cuestión de tiempo: los primitivos tendrán que superar algún día sus estadios fetichistas, politeístas o de falsa conciencia y lo lograrán gracias a la uniformidad de fondo del género humano: la unidad de su espíritu. El esquema heterogéneo levanta un muro infranqueable entre el primitivo y el occidental, y si ambos pensamientos coexisten, lo mismo da, puesto que no podrán establecer comunicación.

Lévy-Bruhl ha sido acusado de inventar una extraña mentalidad prelógica para atribuirla al pensamiento primitivo, pero la impresión que se tiene al leerlo es que es más inadecuada la idea que se hace de la mentalidad racional o científica. Cuando describe ésta depende de las idealizaciones que los viejos tratados de lógica habían construido sobre el pensamiento racional. Él mismo advierte que la racionalidad del individuo civilizado a la que se refiere es la que se encuentra definida en los libros de lógica, de filosofía y de psicología, y tiene en cuenta la posibilidad que el posterior estudio sociológico de las comunidades donde estos libros se escribieron muestre un panorama distinto. Cuando interpreta el pensamiento primitivo encuentra en él cosas que no estaban en los libros de lógica, estamos hablando de la primera mitad del siglo XX. Pero muchas de estas cosas parecen estar también en el pensamiento científico. Su concepción del pensamiento racional deforma, aunque él intenta evitar esta perturbación, la manera como cuenta las características del pensamiento primitivo, porque no puede escapar de esta idealización poco fiel.

La obra de Lévy-Bruhl hace una valiosa propuesta para indagar el pensamiento socialmente compartido, que consiste en inferirlo de las instituciones sociales. En el curso de su interpretación del pensamiento de otras culturas advierte muy agudamente rasgos que lo diferencian del pensamiento racional descrito por los lógicos, psicólogos y filósofos de la Europa del siglo XIX. Pero de lo que realmente no se ocupa es de cómo las instituciones sociales son materializaciones de esas representaciones colectivas.

La cuestión del sentido tiene su primer planteamiento en relación con la propia vida individual. La pregunta por el origen y el fin de la vida, su significado, su justificación, es una cuestión no sólo teórica sino práctica, que afecta a todos los seres humanos. Curiosamente, esta pregunta  sólo se convierte en obsesiva en épocas o situaciones en las que la propia vida se ve como problemática, vacía de contenido y carente de sentido, como comenta Kolakowski . Cuando la vida es satisfactoria y no plantea problemas, su sentido es manifiesto y no se cuestiona. La vida se presenta como carente de contenido en los momentos de cambio histórico donde se produce la sustitución de una cosmovisión por otra, o en aquellas situaciones en que se enfrentan diversas culturas produciéndose una confusión entre las diversas tablas de valores.

La vida cotidiana se rige por una serie de valores como el pragmatismo, la imitación, la analogía, la hipergeneralización, etc., que dan lugar a un entorno seguro en el que el sentido de nuestra actuación es claro. Los valores del grupo al que pertenecemos los aprendemos por imitación, los aplicamos mediante analogía y los ampliamos mediante hipergeneralización a los casos nuevos e imprevistos dentro de un marco general presidido por el pragmatismo. Heidegger en El Ser y El Tiempo analiza el mundo de la vida cotidiana como el mundo de lo impersonal, del uno, en el que permanece el Dasein en tanto que ser en el mundo y ser con. El Dasein se da necesariamente en un espacio y un tiempo determinado, en una situación y además en relación con los demás. Estos otros con los que me encuentro en la vida cotidiana son cualquiera. La cotidianeidad tiene los caracteres de distanciación, término medio, aplanamiento. El ser ahí en tanto que abierto, en tanto que ser en el mundo público, se relaciona con los demás a través de las habladurías (la cháchara), la avidez de novedades y la ambigüedad. Esta última característica es básica en la cotidianeidad y hace que aquello que parece claro y comprendido, no lo esté realmente. Para Heidegger la vida cotidiana es la vida inauténtica, la vida sin sentido, abierta a la angustia.

Este sentido de la vida cotidiana será explotado por el existencialismo francés, como se puede ver en La Náusea de Sartre o El Mito de Sísifo de Camus. La nausea es el estado en el que el ser (el cuerpo) se hace presente e imposible de superar a la nada (la conciencia). Igualmente para Camus, el sin sentido, el absurdo surge de la conciencia del divorcio que existe entre el hombre y su vida, entre el actor y su decorado, el absurdo es el espesor y la extrañeza del mundo, así como la conciencia de la inhumanidad del propio hombre. La escisión radical entre hombre y mundo es la clave del absurdo y del sin sentido, según el existencialismo, pero esa escisión sólo es intuida en la vida cotidiana que nos mantiene adormecidos en tanto que no pongamos en duda sus valores.

Tenemos por un lado que la vida cotidiana es inauténtica y por tanto no puede ofrecer un sentido real a la vida, pero,  a la vez, el mantenimiento en el interior de dicha vida cotidiana hace que no se plantee el problema del sentido de la vida y parece otorgar así un sentido a la vida, aunque no sea auténtico ni real. La inmersión en la comunidad impide que se plantee la cuestión del para qué de la vida, ya que precisamente la vida cotidiana respondiendo a todas las preguntas concretas impide que se plantee la fundamental. Tenemos aquí otra vez la ambigüedad esencial de la vida cotidiana; parece dar sentido e impide que uno se pregunte por el sentido en sí. Esta pregunta se plantea sólo en los momentos en que las metas propias de la vida cotidiana no se consiguen, y entonces se abre un espacio en el que puede surgir la cuestión de la finalidad de la existencia en sí.

Lukács y sus discípulos de la Escuela de Budapest, especialmente Heller, consideran que la vida cotidiana no está condenada irremisiblemente a la inautenticidad. Es posible llevar una vida cotidiana con sentido si se es capaz de conectarla con las objetivaciones fundamentales de la vida humana: la ciencia, el arte y la filosofía, así como con la esfera de la vida política. La vida cotidiana deja de ser particular para hacerse universal y de esta manera llega a convertirse en auténtica.

El sentido de la vida consiste desde este punto de vista, en conectar con las objetivaciones genéricas humanas y salir del ámbito de la particularidad para llegar a lo universal, tanto en el conocimiento como en la acción. Aún en un entorno social, cultural y político alienante es posible llevar a cabo una vida con sentido, al intentar negar la situación mediante la revuelta subjetiva frente a ella. Es posible convertir la vida cotidiana en una vida propia, en una vida para nosotros, que nos proporcione la felicidad y que sea una vida sensata, en el sentido de una apertura constante a lo nuevo, obtenido mediante la transformación del mundo y de nosotros mismos, en dirección a un perfeccionamiento continuo de nuestra personalidad.

 La pregunta por el sentido de la vida admite otras respuestas de las ya analizadas, que son:

  • Inmersión despreocupada en la vida cotidiana de la comunidad en que vivimos
  • Desesperación y angustia a la que no le basta esta vida cotidiana pero no es capaz de encontrar salida (existencialismo)
  • Apertura a las objetivaciones genéricas y desarrollo de una vida para sí (Lukács y discípulos). El ser humano al constatar la finitud y caducidad de las metas humanas ha situado el fin de su vida más allá de las estrellas

Al dividir la realidad en lo sagrado y lo profano se produce la primera gran partición orientadora de la vida humana. Lo profano, el ámbito de lo cotidiano, tiene un sentido porque es la repetición, el producto de lo sagrado. Las actividades humanas adquieren un sentido, ya que al preguntar por qué son de una manera determinada, los mitos responden que son así porque así eran en el origen. Lo profano debe reproducir un ámbito originario, otorgador del sentido, lo sagrado. A través de los símbolos la realidad se interpreta como una hierofanía, y así recibe el sentido propio de dicho sagrado. El espacio, en principio homogéneo, es jerarquizado y convertido en un cosmos ordenado, en torno a algunos puntos centrales tomados como centros del mundo en los que se produce la comunicación de la tierra con el cielo y con el infierno. El Tiempo profano, homogéneo y lineal , queda ordenado a través del tiempo de las fiestas, que son lapsos de tiempo sagrado en que se conmemora el tiempo mítico inicial de los orígenes en el que los dioses crearon el mundo o enseñaron la cultura a los hombres. Si los lugares sagrados ordenan el espacio, lo mismo hacen las fiestas con el tiempo. El tiempo profano cotidiano, extrae su sentido último de la repetición cíclica del tiempo originario, sagrado, a través de las fiestas.

Los símbolos tienen una multiplicidad de significados y por ellos pueden relacionar diversos ámbitos de lo real. Desde el punto de vista de la experiencia humana los símbolos ponen en contacto dicha experiencia con lo sagrado y así son fuentes de sentido al santificar la vida humana. Los símbolos dan lugar a una red de correspondencias entre el macrocosmos y el microcosmos humano. La santificación de la vida humana tiene lugar principalmente a través de los denominados ritos de tránsito, que dotan de sentido a los momentos más importantes de la existencia: nacimiento, pubertad, matrimonio, alumbramiento, muerte. Los ritos marcan el paso de un estatuto ontológico y social a otro. Estos cambios no son accidentales sino esenciales, ontológicos y hacen cambiar el sentido de la vida y del hombre. Es el rito el que otorga su sentido al cambio que sólo tiene lugar realmente gracias a dicho rito y no a los cambios fisiológicos o naturales que hayan sucedido. Los tránsitos de un estado a otro son acontecimientos ontológicos, sociales y religiosos, y no meramente naturales.

La donación de sentido desarrollada ya por las religiones primitivas, adquiere su auténtico sentido en las religiones más desarrolladas como el judaísmo, el cristianismo o el islamismo, en las que un Dios personal aparece como garante del sentido de la vida humana, hecha por el Dios a imagen y semejanza suya. El sentido no proviene ya de deidades impersonales, o a lo más antropomorfas, sino de una persona divina que se hace hombre y vive y muere entre nosotros. El sentido de la vida individual aparece ahora como originado por la imitación de Dios, por la repetición en nuestra vida de su vida y muerte. La forma en la que la vida adquiere un sentido es mediante la afirmación de la inmortalidad personal o al menos de la resurrección final. La vida tiene sentido porque es eterna y además la redención divina permite postular el pago de la deuda que el pecado nos ha hecho contraer.

La religión no sólo dota de sentido a la vida santificándola, sino que permite borrar el mal mediante la aplicación de los frutos de la redención. La reconciliación total de la creación, anulado el mal y el sinsentido, es la promesa última de las religiones superiores. La existencia de Dios viene exigida por la necesidad esencial y radical de otorgar un sentido último a la vida a través de la eternidad. Dios viene a resolver nuestro íntimo problema vital: el hambre de inmortalidad.

Desde el punto de vista no creyente se puede recuperar la religión desde el ámbito de la donación de sentido. Así lo hacen Horkheimer y Bloch.

Horkheimer en su Crítica de la razón instrumental, afirma que la noción de verdad no se puede separar sin más del teísmo, si no se quiere caer en el positivismo. Junto con el concepto de Dios, muere también la idea de una verdad absoluta, cosa que ya había descubierto Nietzsche al denominar muerte de Dios a la pérdida de vigencia de todos los valores absolutos, epistemológicos y morales.

Dios es el último garante de la verdad, la bondad y la belleza, al morir quedamos huérfanos en un mundo en el que ya no hay jerarquías valorativas absolutas, pero por lo mismo, sólo ahora somos realmente libres para crear nuestros propios valores que no tienen por qué ser calcados de tablas previas, sino que cada uno debe crear sus propias tablas. A la muerte de Dios ha sucedido el pluralismo de los demonios en lucha continua entre sí, como decía Weber, y cada uno debe elegir su propio demonio, que no será compatible con los de los demás. La modernidad es ese mundo escindido irremediablemente en el que la muerte de Dios ha supuesto el hundimiento de los valores supremos.

Horkheimer frente a esta pérdida expresa una añoranza, una nostalgia por una justicia plena que ya no puede existir en este mundo sin Dios. La moral y el sentido sólo pueden basarse en algo trascendente, que sin embargo no se puede analizar, que es sólo un anhelo, una esperanza.

La finitud no es lo último, ni lo definitivo, si el mundo debe tener un sentido, éste, para Horkheimer, no está en el mundo, sino en el anhelo, en la esperanza de que el mal pueda redimirse, de que el mal no sea la última palabra. Decía Benjamin que sólo la Redención podrá eliminar el mal acumulado y recuperar a los humillados y ofendidos. Frente a la visión socialdemócrata y estalinista, que ve a la clase obrera como la liberadora de las generaciones futuras, Benjamin ve el motor revolucionario del proletariado más en el recuerdo de los antecesores esclavizados que en el ideal de los descendientes liberados. Tanto Horkheimer como Benjamin mantienen el anhelo de esta revolución-redención aunque son conscientes de su imposibilidad ontológica, de ahí la nostalgia y la melancolía que acompaña en ellos a una esperanza que sólo se da a los desesperanzados, porque hay esperanza, pero no es para nosotros.

El sentido total por tanto sólo es posible basándolo en una noción de Dios que es proyección de nuestras añoranzas y no de nuestras certezas.

Por otro lado tendríamos la respuesta ético-política al problema del sentido de la vida. Esta respuesta tiene dos modalidades: heroico-aristocrática y democrático-comunitaria.

La heroico-aristocrática es una estilización de la areté griega, bañada de estoicismo y epicureismo, cuyos modelos principales han sido el hombre del Renacimiento, Goethe, el joven Lukács, Ortega…La clave de esta ética es la construcción por parte del individuo de una personalidad que desarrolla al máximo sus posibilidades físicas, intelectuales y anímicas. Una moral aristocrática de autoexigencia y autocontrol. Una ética que consistía en una problemática moral de los placeres, que controlara su uso en los aspectos dietéticos, económicos y eróticos, de manera que permitiera una cultura del yo, un cuidado de sí, en relación consigo mismo y con los demás. Esta ética ha dado lugar a un auténtico arte de vivir que conjuga como técnicas del yo a la Dietética, la Economía y la Erótica. Permite al individuo constituirse como sujeto de una conducta moral. Estas prácticas del yo estaban unidas a unos saberes encaminados al autoconocimiento y al control de las pasiones dando lugar a una hermenéutica purificadora del deseo, que aseguraba a los adultos varones de las clases dominantes el mantenimiento de su predominio social y político. Esta ética heroica y de renuncia ascética asume del estoicismo y del epicureísmo, la máxima de vivir según la naturaleza y de no temer a los dioses ni a la muerte. Es una ética de la excelencia que va más allá del deber y que sólo se despliega completamente en el seno de una comunidad de personalidades libres e iguales.

Nietzsche defendió y practicó en ciertos momentos de su vida una moral de este tipo. Nietzsche destruye el sujeto romántico elaborado filosóficamente por Hegel, y en su lugar intenta restaurar un sujeto precario e imperfectivo cuyas características son la conciencia esfingea frente al interrogante de la muerte, el deseo como apertura catastrófica hacia lo oscuro y la soledad vagabunda como contrapunto del alma bella desgraciada hegeliana.

También Nietzsche sería un defensor de la versión aristocrática de moral, con la salvedad de que el sujeto de dicha moral no sería el sujeto pleno de la Ilustración y el Romanticismo, sino el sujeto difuso y fisurado que sólo se ha hecho común en nuestra época, pero que fue avistado de forma clarividente por él. Esta ética que históricamente sólo ha sido posible en pequeñas comunidades y para los miembros de las clases dominantes, si aspira a generalizarse e incluye entre sus valores fundamentales la lucha por su extensión a todos los hombres, entonces se convierte en la ética democrático-comunitaria.

Dicha ética ha sido el ideal de Espinosa, que concibe la gloria como la construcción de una comunidad de hombres sabios, libres e iguales, unidos entre sí y con la naturaleza mediante el amor intellectualis Dei, o amor a la totalidad del universo. Ha sido el sueño de Goethe, del joven Marx y de Lukács y es la única posibilidad realista de buscar un sentido a la vida que no lo tiene por sí misma, sino que debe ser dotada de sentido por la actuación libre de los seres humanos en su lucha conjunta por la liberación y la felicidad.

La ética establece una armonía de la interioridad y de la actuación en el mundo que conlleve el despliegue de la propia personalidad. Esta ética vive cada episodio catastrófico como un mero episodio que quizás sea el último de la barbarie y la apertura a la libertad y considera su deber supremo el acceder a una personalidad moral y construir la propia vida como si ya existiesen la comunidad de hombres libres. Esta es la respuesta a la pregunta por el sentido de la vida de una ética que, sin fundamentación teológica no renuncia a la idea de una justicia plena y lucha por conseguirla, sin miedo y sin esperanza.