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Dimensiones de la reconstrucción de la ciudadanía

En poco tiempo el término “ciudadanía” se ha convertido en uno de los referentes más abarcadores y comprensivos de la reflexión filosófico-política y de la politología.

En 1994, Kylimcka y Norman en el artículo El reto del ciudadano, señalaron que el tema de la ciudadanía había hecho acto de presencia en el campo de la discusión teórica. El interés por el tema del ciudadano se debe, entre otras cosas, a un pluralidad de hechos políticos y cambios sociales muy dispares: desde la pasividad y apatía de los potenciales votantes al resurgimiento de los movimientos nacionalistas; desde la crisis del Estado del bienestar al hecho del multiculturalismo o al fracaso de las política ambientalistas.

El tema “ciudadanía” parece inagotable. Sobre todo cuando se hace girar en torno a él la desestructuración radical de muchas sociedades, tanto de las propias naciones como en el tan continuamente nombrado “nuevo orden internacional”. Las propuestas contenidas en los bosquejos o en los proyectos de ciudadanía solo pueden ser asumidas, en el límite, como presuntos imperativos categóricos.

El carácter contrafáctico y/o academicista de muchos trabajos tiene su contrapunto en la continua instrumentalización que hacen los partidos políticos de las más novedosas acusaciones, como por ejemplo, el “patriotismo constitucional” que ha de acompañar al nuevo ciudadano, o la idea de “obligación” que la ciudadanía conlleva. De este modo, se margina y se posterga la realización del conjunto de los derechos sociales y de aquellos otros que constituyen las condiciones de posibilidad para el reconocimiento y el ejercicio de una ciudadanía responsable.

El horizonte de problemas viene determinado por lo que Horkheimer denominaba pensamiento dogmático. La reescritura de la ciudadanía, inserta en y revestida con el valor legitimatorio derivado de su pertenencia a alguna de las tradiciones ya conformadas históricamente, viene constituyendo uno de los modos de asumir las demandas reales surgidas en torno a la redefinición legal y material de la ciudadanía, así como en torno a la determinación de los sujetos de la misma. Pero los discursos sobre esta temática se cifran en la capacidad estipulativa de algunos autores para diseñar el modelo que cada cual estima más conveniente en función de la perspectiva adoptada. El tipo más representativo de esta última forma teórica de proceder se concreta en la “construcción” contrafáctico-normativa de lo que debe ser la ciudadanía, al tiempo que, en un segundo momento, se trataría del proceso de su inserción en la realidad.

Sobre la ciudadanía y algunos de sus críticos

Los problemas que han provocado la reescritura del tema de la ciudadanía son tan plurales como reales en un tiempo de cambio como este en el que estamos insertos. La demanda nunca satisfecha de igualdad en la ciudadanía defendida por el feminismo, los problemas de doble nacionalidad en función de los movimientos migratorios, etc., son cuestiones abiertas.

Estas cuestiones reclaman un reconstrucción de los elementos estructurales que puedan responder hoy a la aparición de las nuevas dimensiones y realidades de la vida socio-política. Ahora bien, nuestras objeciones no comportan la negación de la nueva problemática en torno al tema de la ciudadanía ni pretenden obviar la absoluta necesidad de establecer “críticamente” un orden de realidad conceptual y práctico que asuma las citadas demandas, sin duda, perentorias. Se trataría de la necesidad de una nueva instancia constituyente de sentido, problema de radical calado filosófico, que afecta tanto a una nueva modalidad epistemológica del saber como a la reestructuración del orden mismo de lo humano.

A propósito de la reelectura de la ciudadanía y atendiendo también al significado de la caída del muro de Berlín y de los movimientos sociales que aceleraron dicho proceso de cambio, cabe destacar algunas posturas críticas. Estas críticas se articulan, en gran medida, como negación de la enfática tematización de la ciudadanía y su primacía en el ámbito de la política. Conviene advertir que las tres corrientes de pensamiento que vamos a citar, neoliberalismo, neoconservadurismo y la interpretación liberal comunitarista de Walzer, confluyen en su crítica a la centralidad del tema de la ciudadanía, aunque sus orígenes y sus motivaciones responden a distintos momentos históricos. Ahora bien, el contexto de muchas de las actuales discusiones sobre la ciudadanía viene marcado por la elaboración que llevan a cabo los neoliberales sobre la sociedad civil o los neoconservadores en torno a las “estructuras mediadoras”.

Una vez incorporadas a la sociedad civil, ni la ciudadanía ni la producción pueden ser absorbentes. Tendrán sus partidarios, pero ya no serán modelos para el resto de nosotros. Existen buenas razones a favor del argumento neoconservador de que en el mundo moderno necesitamos recuperar la densidad de la vida asociativa y volver a aprender las actividades y conocimientos que la acompañan. Posiciones que vienen a ser refrendadas, esta vez desde opciones neo-liberales, centradas en una interesada crítica del Estado del bienestar, apostillando una supuesta incapacidad del Estado para generar sentimientos de solidaridad e identidad colectiva.

Se trata de una confluencia, de hondo calado político, entre neoconservadores, liberales y las claves argumentativas que sostienen la posición del Walzer comunitarista, cuyo modo de abordar la política está modulado por un cierto liberalismo socialista. La modernidad de que la vida social había de ser configurada, de modo privilegiado, por los principios de la vida política en orden a la construcción de una vida en común fundamentalmente justa. El sentido del interés general era lo que prestaba unidad a la pluralidad de los individuos: interés general que cobraba forma desde la concepción central del espacio público y que se sustentaba en la práctica activa de la ciudadanía. En las tres corrientes señaladas, sustentan sus posiciones doctrinales en el declive y en el abandono necesario de la centralidad de la categoría de la ciudadanía debida al propio fracaso del Estado, los partidos políticos, etc., cuya asfixiante burocratización ha propiciado la actitud pasiva que reflejan los bajos índices de participación en las elecciones referidas a tales instituciones.

Conservadurismo: sociedades intermedias frente a ciudadanía

Lo que hemos llamado el segundo imaginario político surgido en la Revolución Francesa y que tiene su expresión política más densa en la “creación de la ciudadanía”, ha venido sufriendo operaciones de desgaste tan profundas como el surgimiento de los totalitarismos del siglo XX.

El neo-conservadurismo ha construido un cuadro de campos semánticos y conceptuales que han propiciado el vaciamiento inferior de los contenidos sustanciales de la reflexión filosófica de la política y de la ciudadanía. Los neoconservadores, como Novak, centran todo el interés de la reflexión política en facultar para reconstruir los procesos constituyentes de sentido, “otros agentes sociales que no sean el Estado”. Ello significa que entre el liberalismo y el socialismo, entre el individualismo y el estatismo se impone la introducción de “estructuras intermedias o mediadoras” que recompongan una sociedad desarticulada y recreen un nuevo discurso legitimatorio, tales como las iglesias, las asociaciones de barrio, etc., que darían lugar a la confluencia de grupos que generarían un nuevo sentido de solidaridad o de pertenencia.

La operación de desplazamiento y sustitución de la política se consuma a través de los elementos de orden cultural con los que el neoconservadurismo intenta reescribir los procesos históricos e instituir la cohesión social. Las estructuras intermedias cumplen una doble misión: paliar y mitigar los efectos perversos del sistema económico-político. Actúan como verdaderas instituciones de disciplinamiento en orden a mantener los desajustes, las desigualdades y las jerarquías, que impone el sistema económico.

En definitiva, la ciudadanía, no solo pierde cualquier función central o legitimadora del sistema político sino que, absorbida por las prácticas “privadas”, ya no será un modelo para el resto de nosotros. El estatuto de la ciudadanía se ha vuelto superfluo en función de su propia exigencia de convertirse en referente del valor instituyente de sentido atribuido a la política, cuando esta parece haber llegado a su fin.

Neoliberalismo: frente a la ciudadanía: ¿retorno o disciplinamiento de la sociedad civil?

La paulatina marginación de la política como referente de la gramática profunda que articula los principios de la sociedad en cuanto a sus fines generales es ahora encarada desde la idea de una alternativa radical: el redescubrimiento, la recuperación de la sociedad civil, es decir, el retorno a la tradición clásica de la teorización de la sociedad civil y a las intuiciones de aquella segunda mitad del siglo XVIII.

A las demandas de una mayor democratización que venían siendo formuladas desde los comienzos de la crisis del Estado del bienestar, los neoliberales responden con la propuesta de una alternativa radical cifrada en la instauración de la sociedad civil como “un determinado tipo o carácter ideal de instituciones sociopolíticas”. Perez Díaz dice que la nueva reflexión sobre la sociedad civil no puede entenderse fuera del contexto de descubrimiento de las sociedades civiles reales que van emergiendo a lo largo de los siglos XVII y XVIII.

El interés estriba en el hecho de que su “vuelta” a los tiempo fundacionales acentúa una de las dimensiones de la propuesta de una alternativa socio-política institucional, es decir, la separación dibujada ya en Locke entre Estado y sociedad civil. La sociedad civil viene determinada por su continuidad normativa con el estado de naturaleza, situación previa que busca asegurar los derechos ya existentes a través de la conformación civil que conlleva al nacimiento del Estado. Este ha de velar para que tales derechos sean efectivos.

Los problemas crítico-epistemológicos, los políticos y los de carácter jurídico, que subtienden a la pretendida reconstrucción de la sociedad civil neoliberal en nuestros días, no han sido sometidos a una crítica pertinente porque los autores neoliberales siguen asumiendo ahistórica y acríticamente la metanarración que les sirve de fundamento para la artificiosa configuración del ciudadano que proponen.

El ciudadano es, propiamente, impolítico ya que el orden normativo que mantiene a los individuos en sociedad es el orden de aquel espacio y de aquella situación primera natural, externa y previa a la sociedad civil y al Estado. El pueblo no está relacionado propiamente con ninguna cultura y política. El pueblo existía previamente en una sociedad autónoma, independiente del Estado.

Desde la génesis del discurso liberal, aquello que ocupa un lugar distinto del Estado representa lo valioso normativamente, tanto desde el punto de vista ético como desde el político. Desde el punto de vista temporal aquello que precede a la conformación del Estado, realidad basada en la coerción, es asimismo el pueblo en su acepción identitaria más pregnante. Lo cierto es que la existencia de ámbitos de derechos per-políticos, referidos especialmente al “orden de la propiedad”, ha configurado, a lo largo de la historia, grupos de poderes privilegiados que han sustraído al interés general y a la transparencia del espacio público, la discusión y la determinación de tales derechos prepolíticos y ello porque en esa contraposición entre sociedad civil y Estado no se aducen los elementos de la racionalización política que permitiría establecer el equilibrio necesario entre lo particular y lo general.

Se ha hecho notar, por ejemplo, la tensión entre los derechos individuales, elaborados por Locke, y la idea de humanidad. Esta última categoría, en su indefinición política, puede ser utilizada tanto para avalar los derechos prepolíticos como para “poner en suspenso” los derechos, esta vez, no va de la humanidad, sino de todos los individuos. Perez Díaz no dejó de reconocer, en un momento, que los espacios abiertos por aquella ideal sociedad civil emergente han tenido sombras de enorme alcance, tales como la esclavitud, la explotación capitalista y la discriminación sexual.

En definitiva, en la sociedad civil del XVII y el XVIII, los procesos comunicativos que normativamente habían de determinar las relaciones en la sociedad se encontraban de hecho insertos en prácticas de exclusión y justificaciones de asimetrías en el orden de lo humano. Por las mismas razones, ni la reconstrucción analítica de tal sociedad civil, ni las experiencias determinantes de aquella forma de vida pueden contener las virtualidad necesarias para proponerse como una alternativa de instituciones socio-políticas a la altura de los tiempos presentes.

La insistencia en la reconstrucción de la sociedad civil desde los postulados ideológicos del neoliberalismo se presenta como una continuación de la reacción defensiva del neoconservadurismo frente a las exigencias de una radicalización democrática. La anunciada reconstrucción de la sociedad civil tiene componentes, más bien, de vuelta a los rasgos específicamente capitalistas del modo de producción: mercado y jerarquía social.

Desde esta perspectiva, alejada de planteamientos normativos, puede interpretarse su argumentación en torno al criterio último que ha de servir para juzgar a la clase política, su contribución a lo que cabe resumir como la paz y prosperidad de un país, o reducir el infortunio de su desorden y escasez, concepción de gobierno que lo limita a lo que podríamos denominar como una “buena gestión”. Por el contrario, el retorno de la sociedad civil supone su disciplinamiento, la promesa incumplida, una vez más, de la autonomía de los sujetos.

La política queda relegada al mero estatus de referente ideológico que ayuda a la identificación simbólica de ciertos complejos de problemas y facilita así el autogobierno del sistema. La reescritura de la ciudadanía, en términos de institución de sentido político-social en el ámbito público, ha de ser negada puesto que las relaciones entre Estado y sociedad civil quedan planteados, en este “retorno de la sociedad civil”, en términos de obediencia y autoridad.

Mas allá de la ciudadanía: la reconstrucción social

Esta reconstrucción social se asocia tanto a la demanda de las “asociaciones intermedias” por parte del neoconservadurismo, cuanto a la reconstrucción de la sociedad civil de corte neoliberal; o bien, por último, a la posición representada por un Walzer para quienes somos seres sociales por naturaleza antes que seres políticos o económicos.

Según nuestro autor, el republicanismo, el marxismo, el capitalismo y el nacionalismo representan perspectivas parciales de lo que podría aceptarse como vida digna. La alternativa política a estas cuatro corrientes no viene dada por la vía de una “superación sintética” de tales posiciones, sino por un desplazamiento del orden de la realidad y de la actividad humanas por considerar.

El campo de la política no puede ser asumido en y desde la figura del ciudadano con la carga moral y de idealizad que tienden a atribuirse a los ciudadanos. Más bien, la actividad político-democrática, ejercida realmente de un modo indirecto por la mayoría de la población, ha de entenderse en busca de las formas de vida que le dan soporte y alientan su permanencia.

A medio camino entre el neoconservadurismo y el liberalismo se abre camino la idea de que la vida digna se vive realmente en el ámbito de la sociabilidad de hombres y mujeres. Es una nueva reconstrucción de la sociedad civil, correctivo de las otras cuatro valoraciones ideológicas y, en términos ideales, la sociedad civil es una base de bases; todas están incluidas, ninguna es preferible a otra.

Al mismo tiempo, desde las tomas de decisiones en las tramas asociativas se configuran de algún modo las más distantes determinaciones del Estado y la economía. La estructura fundamental de la tesis sostenida se enmarca dentro de un espíritu liberal que marca significativamente la ausencia de lo político en el orden social primero (estado de naturaleza). Este orden de lo social se constituye, en su apoliticismo, como matriz normativa del desarrollo posterior, tanto de la sociedad civil como del Estado.

Esta pretensión de una forma de vida social autoactivada y autosostenida aproxima la posición de Walzer a las tesis de los neoconservadores. El “asociacionismo crítico”, tal como denomina Walzer su alternativa al orden político en sentido fuerte, tiene el atractivo de experimentarse como un cierto alivio del tradicional compromiso político-democrático y la aparente facilidad de la alternativa propuesta. Ahora bien, una atención precisa a las tramas sociales obligaría a un análisis más ajustado a la naturaleza, a la pluralidad y a las diferencias características de las mismas.

Arato insiste en que una hermenéutica más ajustada, que se comprometiera conceptualmente con los diversos gradientes de las relaciones en el ámbito social, nos llevaría a distinguir tres ámbitos distintos:

  • Las redes sociales latentes, surgidas de la autonomía social.
  • La sociedad civil como movimiento, en cuanto conjunto de movimientos, de iniciativas, asociaciones y públicos autoorganizados.
  • La sociedad civil institucionalizada, tal y como la conocemos en Occidente.

La supuesta prioridad natural que se pretende otorgar a los tipos de relación social más alejados del orden político y del Estado ha producido, en nuestra época moderna, la legitimación de formas de subordinación y exclusión entre individuos y grupos. Los supuestos comportamientos consagrados por esa prioridad de que somos seres sociales por naturaleza antes que seres políticos o económicos, acaban invisibilizando las situaciones de subordinación, de exclusión y haciendo imposible construir formas de identidad que no sean las impuestas heterónomamente.

Las órdenes de ser y estar que se articulan en torno a las pequeñas sociedades de familia, los referidos a los roles y a los detentadores de poder en los ámbitos pre-políticos, la signación del “lugar” que han de ocupar los individuos en función del sexo o raza, sobredeterminan y resignifican, a su vez, el ámbito de lo público y sus agentes, legitimando jurídicamente, en última instancia, la exclusión y la subordinación. El orden social así instaurado, que subyace al político, no encuentra su posible superación con una afirmación como la que realiza Walzer: solo un Estado democrático puede crear una sociedad civil democrática, porque el propio régimen liberal democrático es el que ha consagrado las formas de exclusión, de cosificación política de lo privado frente a lo público, de lo personal frente a lo político, de lo afectivo frente a lo jurídico. En definitiva, si queremos atender a los problemas de las mujeres, de los negros, de los esclavos y de cuantos sufran menoscabo de sus derechos, habría que rechazar las formas de asociaciones locales que se cierran rápidamente en sus formas de solidaridad, manteniendo los intereses idénticos de los grupos.

La solución a dichos problemas no se encuentra en tales asociaciones, sino que las corporaciones, las familias, las religiones, son la causa de tales males. La necesaria redefinición de la propia democracia para hacerse cargo de las nuevas situaciones en que se encontrarían los individuos o grupos, una vez abandonados los lugares y las identidades determinadas heterónomamente, guarda una cierta similitud con los exiliados.

Una salida adecuada de la “sociabilidad naturalizada”, resignificada políticamente por las corrientes teóricas dominantes y legitimada por usos jurídicos concretos, implica que se han de reconfigurar los conceptos de poder, se han de proporcionar los contextos de libertad que permitan el afrontamiento autónomo en orden a la recreación de las identidades.

El problema no radica únicamente en las desigualdades existentes, sino en el hecho de que esas desigualdades son posibles porque, en el interior de las relaciones sociales, han sido configurados los referentes de sentido, los de las categorías políticas y los del ordenamiento jurídico que adscriben los diversos grupos a su lugar propio, ya sea en el orden privado o en el público.

La paradoja de la sociedad civil es que su propia posibilidad de existencia y de implantación exige algún control o una determinada utilización del aparato Estado. La ciudadanía es uno de los muchos papeles que sus miembros representan, pero el propio Estado no se parece al resto de las asociaciones. Enmarca a la sociedad civil y la vez ocupa un espacio en su seno.

Basado en La actualidad de la ciudadanía, de Fernando Quesada.

Capítulo 10 de Ciudad y Ciudadanía. Senderos contemporáneos de la Filosofía Política. Ed. de Fernando Quesada

Las reflexiones y debates actuales sobre la ciudadanía conceden especial importancia a la cuestión de qué ciudadanos necesitan las sociedades democráticas actuales para afrontar los problemas de integración cívica y estabilidad a los que se enfrentan; problemas que no pueden resolverse solo con instituciones y leyes.

En general, podemos decir que un buen ciudadano se caracteriza por ciertas actitudes y disposiciones, es decir, por sus virtudes cívicas. Sin embargo, no todas las tradiciones teóricas interpretan el sentido y valor de la ciudadanía del mismo modo. Podemos destacar dos modelos, el liberal y el republicano.

Ciudadanía liberal.

Para el liberal, la sociedad es un conjunto de individuos y las instituciones y objetivos sociales se explican a partir de los fines y preferencias individuales, que tienen prioridad. De modo que el individuo liberal se ve a sí mismo como hombre antes que como ciudadano.

Dado que se supone que los hombre son individualistas en competencia, el proceso democrático es concebido como búsqueda de un compromiso estratégico de intereses, y la actividad política tiene el sentido de hacerlos valer en las instituciones de gobierno. Y como las preferencias e intereses están dados de antemano en la interacción política prima la negociación sobre la deliberación.

El liberalismo tiene expectativas limitadas respecto a la figura del ciudadano. Sus deberes cívicos son ante todo respetar los derechos ajenos y obedecer a la ley que los preservas. No todos los liberales tienen la misma concepción de la ciudadanía. Mientras para los “libertarios” como Nozick, que entienden el Estado como una agencia de protección de los derechos de propiedad, apenas hay lugar para la ciudadanía, otros liberales, como Rawls, sostienen que también hay lugar para la virtud cívica y el interés por lo público en el liberalismo.

El modelo republicano de ciudadanía.

El republicanismo tiene como base la concepción del hombre como ciudadano, alguien que se comprende en relación con la comunidad política, porque considera que la garantía de su libertad estriba en el compromiso con las instituciones republicanas y en el cumplimiento de sus deberes para con la comunidad.

El ciudadano republicano atribuye igualmente un valor máximo a la libertad, pero no la entiende como ausencia de interferencia ajena, sino como autonomía frente a la dominación arbitraria de cualquiera. Esa autonomía no se basa en la existencia de barreras protectoras, sino en los recursos de poder que proporcionan las instituciones políticas que fundan el autogobierno de los ciudadanos iguales.

En la concepción republicana de la ciudadanía, los derechos no son títulos anteriores a su reconocimiento por las instituciones políticas, sino derechos cívicos, creados por el proceso político de formación de voluntad. Puesto que la libertad está ligada positivamente a la ciudadanía, para el republicanismo tiene la mayor importancia la virtud cívica, que puede ser definida como compromiso y disposición al ejercicio activo de la ciudadanía en favor de la comunidad política y del interés público y se ejerce a través de la participación del ciudadano en la vida pública.

Al republicanismo le basta para justificar la participación la tesis de que es requisito indispensable de la libertad. Esta apelación a la virtud cívica exige presupuestos antropológicos diferentes a los del liberalismo. Supone que los ciudadanos no actúan únicamente por motivos egoístas, que es posible el desarrollo de disposiciones cívicas en un marco institucional y normativo adecuado.

El patriotismo republicano no consiste en la vinculación a un pueblo en tanto que entidad étnica y cultural, sino a la república como instituciones y su cultura política la libertad común. Y la virtud cívica que requiere es una virtud política y sus valores son simplemente los que requiere la convivencia libre entre iguales.

La participación en la república democrática debe reunir la triple condición de ser reflexiva, crítica y deliberativa. El ciudadano republicano ha de atender a la vida pública cuidando de informarse, mantener distancia crítica frente a los poderes y establecer los acuerdos que hacen posible la república justa y estable a través de una deliberación abierta en condiciones de libertad y equidad.

Por ello, el ideal republicano conecta bien con las actuales propuestas de democracia deliberativa. En la senda de esta tradición pueden situarse las actuales propuestas de reconstrucción de una ciudadanía activa, cuyos pilares serían una sociedad civil realmente cívica, inserta en lo público, y el desarrollo de una cultura política de deliberación, la crítica y la participación propiciada por medio de la educación cívica.

Basado en La actualidad de la ciudadanía, de Fernando Quesada.

Capítulo 10 de Ciudad y Ciudadanía. Senderos contemporáneos de la Filosofía Política. Ed. de Fernando Quesada

Históricamente, la condición de ciudadano ha venido siendo concebida como relativa a la pertenencia a un cuerpo colectivo en un territorio dado. Las fronteras de la ciudadanía pueden ser internas y excluir a residentes en el territorio de la sociedad política. Pero, en las sociedades actuales, la ciudadanía es (casi) universalmente inclusiva y sus fronteras son sobre todo externas.

Las relaciones de comunicación e intercambio entre individuos, sociedades y organizaciones públicas y privadas han creado una red mundial de interdependencia que pone en cuestión el marco de entidades soberanas e independientes (con ciudadanías exclusivas) que ha caracterizado al mundo desde la paz de Westfalia (1648). Las fronteras se hacen permeables y la ciudadanía parece abocada a abrirse en una dirección cosmopolita.

Ciudadanía e identidad nacional.

En su sentido moderno, la ciudadanía es un estatus jurídico y político que remite al Estado, a la asociación política de ciudadanos en un territorio. Lo cierto es que el acuerdo de asociación que funda idealmente el cuerpo político presupone un grupo previo, una comunidad de pertenencia preexistente, que es la que permite a sus integrantes reconocerse como conciudadanos de una entidad política común, delimitada frente al exterior.

Es preciso determinar quienes son los constituyentes del demos. Pero esto es algo que no puede decidirse a su vez mediante un pacto que determine quienes pactarán. Se funda en otras bases. Este demos ha sido concebido durante los dos últimos siglos como una Nación, una comunidad forjada por vínculos étnicos, históricos y culturales, que la dotan de una entidad colectiva propia y distinta de la mera agregación de individuos. La importancia de la identidad nacional ha sido sostenida tanto sobre argumentos ontológicos, que sostienen que la identidad personal y colectiva se forjan y desarrollan necesariamente en un espacio comunitario de tradiciones y valores como el nacional, sobre argumentos funcionales. La identidad nacional compartida es un prerrequisito de la solidaridad, así como de la democracia.

En cambio, la interpretación cívico-republicana considera que la ciudadanía es esencialmente una condición política establecida por la decisión conjunta de los ciudadanos sobre la forma y condiciones de su asociación para obtener objetivos comunes y constituir derechos. Son los ciudadanos, tomados de uno en uno, quienes deciden sobre la forma, la continuidad y los cambios de su asociación, su estructura económica e institucional y los criterios de pertenencia y admisión a la comunidad política.

La identidad política es una identidad construida y, por tanto, contingente y flexible. Esta concepción de la identidad colectiva parece más adecuada a la complejidad de las sociedades modernas. La integración política no necesita basarse en una homogeneidad cultural previa, que ya no es posible a no ser mediante la coacción en las actuales sociedades, complejas y plurales, sino en la participación en los procesos políticos de formación de opinión y de voluntad común que estructuran el autogobierno democrático y los derechos ciudadanos de quienes conviven y cooperan en una sociedad.

La identidad cívica parecería más adecuada a los principios universalistas de la conciencia contemporánea (los derechos humanos), y tener mayor capacidad de inclusión, al desvincular la ciudadanía de rasgos étnicos y culturales que no se pueden adquirir a voluntad. Ha de enfrentarse, sin embargo, a las críticas de abstracción (los ciudadanos reales viven en marcos propios y específicos de tradición y cultura) y de incapacidad de proporcionar un criterio de identificación de las entidades políticas.

Ciudadanos, extranjeros e inmigrantes.

Hay una tensión constitutiva en el concepto moderno de ciudadanía. Por una parte, la ciudadanía es una condición particular, relativa a la comunidad. Por otra, los presupuestos axiológicos de la figura misma de la ciudadanía, de los derechos y las instituciones políticas, son universalistas: prescriben igual consideración y respeto para los humanos en cuanto tales.

Las grandes migraciones transnacionales de nuestra época son un fenómeno crucial para comprender y abordar esa tensión. Ponen a prueba la posibilidad de conjugar las formas de vida e intereses de los ciudadanos de las sociedades de acogida y sus convicciones universalistas con las demandas de acceso de los inmigrantes. Desde una perspectiva normativa se ha sostenido que la única posición moralmente coherente es la de las fronteras abiertas. Una sociedad democrática liberal no puede rechazar justificadamente las demandas de admisión y ciudadanía de los venidos de fuera, puesto que reconoce el igual valor moral de los individuos y la prioridad moral de los individuos y sus derechos, así como la contingencia de las fronteras.

Los defensores de la justicia global sostienen que, en la medida en que los estados no satisfacen su obligación moral de garantizar los derechos humanos a la seguridad y la subsistencia por medio de políticas redistributivas, tienen obligación moral de admitir a quienes desean entrar. La pobreza de los países del Sur no se debe solo a factores endógenos, sino que está ligada a un orden político y económico global que produce una distribución injusta de recursos y poder. De manera que regular la inmigración para preservar la integridad de la comunidad política es una meta legítima solo si los deberes de justicia distributiva internacional están satisfechos.

Pero también se aducen argumentos para defender la necesidad y el valor de una ciudadanía particular, con relaciones preferentes entre sus miembros y al menos no ilimitadamente abierta, ya que no cerrada. La ciudadanía se levanta sobre rasgos de pertenencia que implican necesariamente criterios de restricción, porque no pueden ser compartidos por cualquiera. Por eso, una comunidad independiente ha de tener una cierta capacidad de autodeterminación respecto a la pertenencia.

Además, dar derechos de ciudadanía a todos los llegados es arriesgarse a minar las condiciones de confianza y seguridad mutua que hacen posible la ciudadanía responsable. Las migraciones están creando de nuevo, en las opulentas sociedades desarrolladas, una estratificación de la pertenencia en función del tiempo y condiciones de residencia de los inmigrantes, sometidos a políticas de admisión y permanencia dictadas por criterios de oportunidad cambiantes y los que se les conceden algunos derechos civiles y sociales reconocidos, pero no la plena ciudadanía.

Benhabib piensa que hay que conciliar el derecho de los estados a definir políticas de inmigración e incorporación con las exigencias normativas de una membresía justa. Esto implica fronteras porosas, normas restrictivas de la desnacionalización y la pérdida de los derechos de ciudadanía, exclusión de la extranjería permanente y prácticas no discriminatorias.

Hoy se plantea con fuerza renovada la demanda de repensarla desde una perspectiva cosmopolita. A favor de esto se aducen dos argumentos:

  • A) Las exigencias de la realidad. Un conjunto de fenómenos que suelen designase con el término “globalización”. La relación e interdependencia efectiva de las actividades sociales a escala mundial torna irreal una visión de la política y de la ciudadanía encerrada en el Estado. La autodeterminación real de los ciudadanos exige crear instituciones transnacionales de ciudadanía.
  • B) Razones normativas. Si aceptamos que tenemos deberes y derechos respecto a aquellos que nos afectan y son afectados por nuestras acciones, hoy más que nunca formamos parte de un solo mundo, puesto que la interacciones directas e indirectas entre los humanos son constantes y generalizadas. En consecuencia, las demandas sobre los bienes y las cargas de la justicia se dirigen a todos los humanos como responsables y se refieren también a todos ellos como destinatarios.

Así pues, las condiciones del mundo actual y la conciencia moral contemporánea impulsan una ciudadanía cosmopolita. Parece razonable pensar que el ámbito de poder y jurisdicción de las instituciones políticas ha de estar en correspondencia con el ámbito de los problemas y de las interacciones sociales, para que sea posible su control político. La solución de los problemas de la justicia y de los derechos, o el control democrático de la vida social y económica no pueden plantearse ya como una suma de respuestas estatales o locales a los problemas.

Incluso los problemas y demandas locales han de entenderse y abordarse también en un marco global: no se puede pensar el problema de la construcción de un orden social interno justo sin un sistema de justicia cosmopolita. No obstante, se suele descartar la hipótesis de una Estado (federal) mundial, que sería peligroso por establecer un poder sin límite, e ineficaz por la extensión y complejidad de su ámbito de acción.

Hay un acuerdo generalizado en sostener que el espacio político actual es y debe seguir siendo plural, y que la política cosmopolita ha de desarrollarse en diversos niveles, que van de lo estrictamente local a lo global, con diversos modos y ámbitos de acción y responsabilidad. Y en que esta pluralidad de espacios políticos ha de corresponderle lógicamente una transformación de la noción y la realidad de la ciudadanía que ahora habrá de hacerse múltiple y plural.

Sobre como puede articularse este espacio político global y plural. Suele apelarse a un criterio de subsidiariedad, pero subsiste el problema de la delimitación de competencias en caso de conflicto. La propuesta de una ciudadanía cosmopolita suscita, sin embargo, fuertes objeciones. Podemos hablar de una objeción estatal-comunitarista, que sostiene que la ciudadanía robusta solo es posible en el nivel nacional. Y la política es “vernácula”, requiere un medio lingüístico y cultural que haga posible la comunicación.

Puesto que no existe una comunidad cultural de la Humanidad, ni instituciones mundiales responsables y sostenidas por los ciudadanos, la ciudadanía mundial es utópica o metafórica. Por otra parte, se objeta que la ciudadanía mundial sería un estatus universal de derechos cuya dimensión democrática se desvanecería. Frente a estas objeciones los cosmopolitas apelan a la realidad del desarrollo de redes de agentes transnacionales, organizadas en torno a intereses compartidos, así como la existencia de instituciones de integración supranacional y transnacional. La dificultad de la propuesta cosmopolita se hace patente al comprobar los obstáculos con que topan los más pequeños pasos en la apertura de fronteras y en la integración entre estados o lo difícil que resulta la convivencia intercultural.

Basado en La actualidad de la ciudadanía, de Fernando Quesada.

Capítulo 10 de Ciudad y Ciudadanía. Senderos contemporáneos de la Filosofía Política. Ed. de Fernando Quesada

El concepto de ciudadanía está en el centro de la filosofía política. La estabilidad e integración de las sociedades democráticas depende no solo de sus instituciones, sino de las disposiciones y actitudes de sus miembros respecto a lo público y de la convivencia y cooperación entre ellos.

Antes que nada hay que preguntar que es un ciudadano. Podemos fijar la aparición del concepto moderno de ciudadanía en el período de la Revolución Francesa. Es entonces cuando el significado de ciudadano deja de ser el de un súbdito libre de un soberano, situado bajo su obediencia y protección, y adquiere un nuevo sentido que en lo esencial es el actual. Podemos distinguir tres aspectos en esta nueva ciudadanía:

  • Los ciudadanos son sujetos considerados iguales legalmente, y ya no diferenciados por privilegios derivados del lugar, corporación o estamento en el que se ubican.
  • La ciudadanía tiene una dimensión política: el ciudadano es un sujeto político que participa, siquiera sea a través de sus representantes, en la creación de normas y el gobierno de asuntos públicos.
  • Es una condición nacional-estatal. El ciudadano forma parte de una entidad colectiva, la Nación o el Estado, que comprende al conjunto de los ciudadanos y tiene una identidad propia.

Muchos estudiosos distinguen tres dimensiones de la ciudadanía actual:

  1. La de los derechos. Es un estatus legal. Ser ciudadano es ser titular de ciertos derechos con los deberes correspondientes.
  2. La de la participación. Es una condición política. Lo que define al ciudadano es su capacidad de intervenir en los procesos políticos y formar parte de las instituciones públicas de gobierno de la sociedad.
  3. La de la identidad o pertenencia. La ciudadanía se entiende como pertenencia a una comunidad singular, ordinariamente identificada por una historia y unos rasgos étnicos o culturales propios.

Estos tres aspectos solo son separables analíticamente, hay relaciones complejas entre ellos. Por ejemplo, la atribución de los derechos puede ser determinada por la definición que se adopte de la identidad nacional y el tipo y la extensión de los derechos atribuidos al ciudadano configuran el significado y alcance político de la ciudadanía.

Entre las cuestiones que se plantean hoy respecto de la ciudadanía podemos destacar tres: Las relacionadas con la complejidad, estratificación y pluralidad de la ciudadanía. Es problemática la apertura de la ciudadanía tanto hacia adentro (admisión y exclusión del espacio cívico) como hacia afuera (ampliación en una dirección cosmopolita). Importa la calidad de la ciudadanía como condición de la estabilidad y el bienestar de las sociedades democráticas.

Ciudadanía, igualdad e identidad plural

El modelo unitario y universalista de ciudadanía nacido de las revoluciones del siglo XVIII define a ésta como un estatus de igualdad. El principio básico de la ciudadanía contemporánea es que en el ámbito de la comunidad política todos los sujetos que tienen la condición de ciudadanos son iguales ante la ley, con independencia de su estatus y circunstancias en otros ámbitos y niveles no políticos, como el sexo, linaje, domicilio, etc.. Y esa abstracción respecto a las condiciones que diferencia a los individuos en la vida social garantiza la igualdad en el plano jurídico y político.

Por eso la ciudadanía moderna es homogénea: nada diferencia entre sí a los ciudadanos en cuanto tales. Sin embargo, no sólo han sido excluidos históricamente de la ciudadanía muchos de los residentes en cada sociedad, sino que dentro del espacio cívico formalmente igual y homogéneo hay desigualdades de estatus. Hay una estratificación social real que convive con la igualdad formal de la ciudadanía y una diversidad que no es atendida por la concepción homogénea de la ciudadanía.

Fraser ha denominado demandas de redistribución a las que reclaman una igualdad social que haga real la igualdad formal de la ciudadanía. Estas demandas han movido las luchas políticas y sociales de los dos pasados siglos, y fruto de ellas es el desarrollo de la ciudadanía social. Pero aunque hoy los problemas de la justicia social han pasado a segundo plano en los debates de la ciudadanía, han pasado en cambio a tener el protagonismo en la teoría política actual las demandas de reconocimiento de la diversidad de identidades de colectivos y grupos sociales, y en particular de las identidades culturales.

Se reclama una rectificación del concepto de ciudadanía que se haga cargo de la diversidad sustancial de condiciones que se engloban bajo la figura unitaria del ciudadano. Las demandas de justicia social se orientan en la dirección de hacer real la igualdad de los ciudadanos, mientras que las demandas de reconocimiento requieren disolver la homogeneidad de la ciudadanía y abrir paso a la diferencia.

Ciudadanía social

La idea de una ciudadanía social tiene como presupuesto la tensión entre la igualdad y reciprocidad que entraña la ciudadanía en el plano legal y político, y la desigualdad material existente entre los ciudadanos. Es el ensayo Ciudadanía y clase social del sociólogo británico Marshall el que desarrolla el concepto de ciudadanía social. Pretende explicar como es posible que conviva la ciudadanía, que es un estatus de igualdad, con el capitalismo, que se rige por la lógica desigualitaria del mercado. Para ello representa el desarrollo histórico de la ciudadanía moderna como un progreso en el reconocimiento de los derechos inherentes al estatus de ciudadano.

Así, la ciudadanía civil comprende los derechos necesarios para la libertad individual, como la libertad personal y de movimiento, de pensamiento, etc., y la social abarca todo el espectro, desde el derecho de seguridad y a un mínimo bienestar económico al de compartir plenamente la herencia social y vivir la vida de un ser civilizado conforme a los estándares predominantes en la sociedad.

La ciudadanía social se realiza en el siglo XX, con el Estado del bienestar, desarrollado en Europa después de la Segunda Guerra Mundial. Las políticas sociales del Estado del bienestar mostraron que es necesario actuar sobre la estructura social para garantizar eficazmente la autonomía individual frente a los límites del contexto social. Es verdad que la ciudadanía social no garantiza la igualdad material, pero, según Marshall, proporciona una igualación de estatus, en tanto que universaliza ciertas condiciones de “vida civilizada” por la vía de los derechos.

Desde la derecha se ha criticado la ciudadanía social porque los costosos derechos sociales requieren recursos fiscales que se detraen de otras posibles inversiones privadas y sobrecargan al Estado. Como alternativa, neoconservadores y neoliberales proponen la deprivatización de la asistencia social, así como la promoción de la iniciativa espontánea de la sociedad civil y de la responsabilidad y competitividad de los individuos. En cualquier caso, la ciudadanía social del Estado del bienestar no puede se considerada en nuestros días como un logro ya definitivo, más bien un espejismo.

La corriente dominante neoliberal, afianzada por los procesos de globalización económica la pone en riesgo. La solidaridad queda confiada a las organizaciones de la sociedad civil y los servicios asistenciales retornan a la iniciativa privada; en consecuencia, la ciudadanía social es vinculada al humanitarismo, cuando no al mercado. Además, los derechos sociales no han llegado a ser genuinamente incondicionales, como los demás derechos fundamentales. Para ser auténticos derechos inherentes a la ciudadanía, deberían ser universalmente garantizados, con independencia de la coyuntura económica. Su realización es problemática, ya que esta garantía requiere interferir en el libre funcionamiento del mercado.Y ya sabemos cómo se las gasta.

Por otra parte, la ciudadanía social ha estado ligada a la participación del mercado de trabajo. El Estado del bienestar se convirtió en canalizador de la distribución de la renta a través del pleno empleo y la regulación de los mercados de trabajo, y la redistribución de los recursos gracias al sistema de transferencias fiscales y a la emancipación relativa de los ingresos mercantiles en sanidad, educación, etc.. Hoy se abre camino la idea postproductivista de una ciudadanía no ligada al contrato y a la producción, sino a actividades guiadas por la solidaridad y la reciprocidad. En esta dirección se mueve la idea de una renta básica de la ciudadanía, basada en la reivindicación del “derecho a la existencia”. La renta mínima de ciudadanía podría reforzar los principios de la ciudadanía social, la universalidad de la ciudadanía y, sobre todo, desvincular la renta del trabajo retribuido.

Ciudadanía y diversidad cultural.

Del mismo modo que la desigualdad material desmiente la igualdad formal de la ciudadanía es hoy puesta en cuestión la concepción unitaria, homogénea de la ciudadanía, porque pasa por alto las diferencias de género, étnicas y culturales que subyacen a la esfera política. La demanda de reconocimiento de las identidades diferenciadas y, en particular, de la pluralidad cultural, ocupa hoy el primer plano: la perspectiva de la identidad cultural domina no solo en la teoría política, sino incluso en el diseño de las políticas públicas.

Ciudadanía y género

La situación de las mujeres en el espacio público muestra con especial claridad la insuficiencia del modelo universal abstracto de ciudadanía, y la necesidad de tener en cuenta la realidad particular y situada de los ciudadanos. La igualdad formal de la ciudadanía de las democracias liberales no ha impedido que las mujeres continúen siendo en la práctica ciudadanas de segunda, que votan, pero que ocupan un lugar secundario en la vida política.

Aunque el acceso a la ciudadanía sitúa a las mujeres en un plano de igualdad, esta será puramente nominal si no cambia su situación en la esfera doméstica o laboral: su presencia en el mundo público seguirá marcada por su situación subordinada en el privado.

La crítica apunta también a la homogeneidad del concepto de ciudadanía. En la comunidad democrática liberal caben las diferencias de opinión, pero no las diferencias culturales o de género, que son relegadas al ámbito privado. Esto tiene como consecuencia que los grupos excluidos o escasamente representados en la arena pública no pueden manifestar sus intereses y aspiraciones desde su propia perspectiva.

Por último, la esfera pública está construida sobre categorías específicamente masculinas, y definida en oposición (y a la vez sobre) la esfera doméstica en la que se confina a las mujeres. El mundo público está basado en la igualdad y el doméstico en la subordinación. El ciudadano es concebido prescindiendo de sus relaciones familiares y particulares, considerándose políticamente irrelevante en la vida doméstica. La supuesta ciudadanía universal es en realidad una ciudadanía masculina, que impone sus rasgos particulares como universales; y la dominación política y económica sobre las mujeres tiene sus raíces en este hecho.

Estas críticas apuntan a la necesidad de redefinir la ciudadanía en el sentido del reconocimiento y equiparación de los géneros. Pero se suelen distinguir dos propuestas al respecto:

  • Subraya la diferencia de características, capacidades e intereses de las mujeres, que se traduciría, en las propuestas más radicales, en la búsqueda de una manera específicamente femenina de situarse y actuar en la esfera pública.
  • Se propone alcanzar una situación de igualdad entre varones y mujeres que haga realmente irrelevante la diferencia sexual. La perspectiva de la igualdad propone remover los obstáculos que se oponen a la plena inclusión e igualdad que implica el concepto moderno de ciudadanía, hacer efectivas sus promesas incumplidas y lograr una auténtica ciudadanía común, haciendo irrelevantes las diferencias en las que se ha apoyado en el pasado la subordinación y exclusión de las mujeres.

Se ha esforzado por alcanzar la participación en igualdad de condiciones de hombres y mujeres tanto en el ámbito político como en el laboral, así como en el espacio doméstico. El enfoque de la igualdad dejó claro que no se puede avanzar en la equidad de género sin un objetivo de participación y distribución de recursos más justa y, para ello, como se defiende desde la diferencia, se requiere transformar los valores culturales que rigen el androcentrismo.

Basado en La actualidad de la ciudadanía, de Fernando Quesada.

Capítulo 10 de Ciudad y Ciudadanía. Senderos contemporáneos de la Filosofía Política. Ed. de Fernando Quesada

LAS DIFÍCILES RELACIONES ENTRE EL ESTADO Y LA NACIÓN

En un país como España, es evidente que la agenda política está polarizada en torno a los temas de la Nación, de ahí que el debate predominante verse acerca de si España es una Nación, si el Estado español es un Estado plurinacional que alberga distintas naciones en su seno, o si la Nación española se define como una Nación compleja y plural que alberga en su interior distintas naciones hasta constituir una Nación de naciones.

La Nación no remite únicamente al pasado, sino a la voluntad de seguir conviviendo juntos en el futuro. Los habitantes de un territorio comparten los recuerdos, las hazañas y las heridas, pero tienen que realizar un plebiscito cotidiano favorable a seguir viviendo juntos. Cuando este problema está resuelto podemos decir que la identidad nacional está garantizada, aunque se pueda ver amenazada por la irrupción de nuevas minorías.

Conviene diferenciar algunos modelos de la relación entre Estado y Nación:

  1. Estado-Nación. La unidad del Estado está garantizada y los problemas se vinculan a la cohesión social y la identidad cultural. La gran conquista de la laicidad francesa que se basaba en sacar los litigios religiosos de la plaza pública se ve cuestionada por una nueva generación de inmigrantes que, ante la imposibilidad de integrarse en el sistema, ante la realidad palpable de que el ascensor social ha quedado bloqueado, descubren que en la mezquita reafirman su identidad y encuentran un sentido a su vida. Cuando el Estado no puede hacerse cargo de las demandas sociales, algunos políticos recurren a los símbolos nacionales y lo hacen con tal eficacia que arrastran a sus competidores a hacerse cargo de ese problema.
  2. El modelo multicultural. Al modelo republicano-laico se le ponía en cuestión por no ser capaz de integrar las diferencias, por empeñarse en superar toda particularidad cultural, desde una universalidad que era puesta en cuestión por la nueva generación de inmigrantes. El modelo británico siempre había operado permitiendo la expresión pública de todas las diferencias religiosas y culturales, pero corría el peligro de abandonar a su suerte a las distintas minorías culturales sin crear un vínculo moral que superara las diferencias.
  3. El Estado Español. Además de tener que hacerse cargo del problema de la inmigración tiene que articular una pluralidad de sentimientos nacionales. En el caso español tenemos desde personas que se consideran y viven como españolas a otras que se definen exclusivamente como vascas, pasando por aquellas que compatibilizan su identidad española con su identidad vasca, catalana o gallega. La incorporación de España a Europa plantea también el problema de la compatibilidad entre estas tres identidades: la estatal, la europea y la regional.

En cualquiera de los tres modelos descritos nos encontramos con el problema actual del Estado, ¿como asegurar la aquiescencia de los habitantes del territorio que domina el Estado? Los individuos se sienten parte de una comunidad, miembros de una Nación, cuando sus derechos están garantizados y cuando sus sentimientos de pertenencia están reconocidos y salvaguardados. Es decir cuando se sienten ciudadanos y no súbditos.

DEL ESTADO LIBERAL AL ESTADO SOCIAL

No se puede establecer una evolución lineal desde el Estado liberal al Estado social sin tener en cuenta lo ocurrido durante los años veinte y treinta del pasado siglo XX.

Ante la amenaza de la revolución comunista, las fuerzas conservadoras europeas optaron, en unos casos por permitir y, en otros, por alentar los procesos que permitieron la interrupción de las instituciones liberales, el desmantelamiento de la democracia representativa y la supresión de los partidos políticos. Todo este proceso se realizó de una forma violenta con la idea de enaltecer valores que, para los teóricos del fascismo, estaban por encima del pluralismo político, del pluralismo social e ideológico y del pluralismo territorial.

En el caso de España, la derrota de la República democrática posibilitó la consolidación de una dictadura. Durante todos esos años no estuvieron permitidos los partidos políticos ni los sindicatos libres, ni hubo elecciones, ni tuvimos Parlamento. Tampoco había un Estado de derecho. La gran diferencia con los países europeos occidentales es que ellos sí recuperaron las instituciones democráticas a partir del final de la Segunda Guerra Mundial.

En ese momento se produce la gran transformación del Estado. No solo porque se consolidan los derechos de la primera generación, sino porque unido a esta vuelta del mejor liberalismo se produce el gran pacto histórico que da lugar al llamado Estado del bienestar. Este modelo de Estado solo es posible porque cuenta con el respaldo de las distintas fuerzas políticas. Todos ellos consideran que no es posible volver al viejo Estado liberal.

Este modelo se legitima por varias razones:

  • La división del mundo en bloques militares hace que en Europa occidental el modelo social tiene que competir con la atracción que provoca el modelo soviético en sectores importantes de los trabajadores europeos.
  • La forma que encuentra el capitalismo de integrar a los trabajadores europeos es mostrar la superioridad de un capitalismo humanizado frente a las consecuencias imprevisibles de los procesos revolucionarios. El recuerdo de la guerra mundial está muy presente.
  • El consenso que se produce en torno a la política económica. En la práctica todas las fuerzas políticas son keynesianas.
  • Se acepta como un elemento del consenso compartido el antifascismo.
  • No se pide a las fuerzas políticas que doten de sentido a la existencia. Se predica la política de la gestión y se avala como deseable el papel del consumidor satisfecho.
  • Los partidos políticos se convierten en grandes máquinas electorales que tratan de encontrar apoyos en todos los sectores del espectro social.

Ya no estamos ante el choque entre grandes cosmovisiones ideológicas que conforman dos mundos enfrentados por razón de la religión o de la clase social. Se buscan fórmulas de transición, de negociación que permitan alcanzar acuerdos corporativos entre la patronal y los sindicatos, auspiciadas por los gobiernos.

UN DOBLE ATAQUE AL ESTADO SOCIAL

El keynesanismo que todos asumían comienza a ser puesto en cuestión por liberales que habían sido muy minoritarios durante los años cincuenta y sesenta. Para ellos, el Estado del bienestar conducía, de una manera suave pero peligrosa, a fórmulas de servidumbre y había que reivindicar el papel del mercado frente al Estado, de la iniciativa privada frente a la empresa pública y de la empresa frente al sindicato.

Comienza toda la retórica favorable a la privatización, a la desregularización, a la flexibilidad, a la desistintucionalización. La habilidad del liberalismo económico estriba en conectar estas proclamas con una sensibilidad cultural que comienza a florecer en la sociedad europea y en la sociedad norteamericana a partir de 1968.

Se ha ido produciendo una integración de la clase trabajadora, pero un malestar difuso recorre las sociedades europeas, recogido por los estudiantes del mayo francés que hablan de devolver la imaginación al poder, de revolucionar la vida cotidiana, de buscar formas de autogestión de las instituciones, etc. Estamos ante una crítica a los valores de la autoridad, de la familia, de la escuela, de la patria, de la religión. Una crítica que apuesta por acabar con fórmulas estereotipadas de diferenciar lo normal de lo patológico, con la distancia abismal entre profesores y alumnos y con fórmulas de familia tradicional.

Esa fuerte reivindicación libertaria va a provocar una reacción de temor por parte de los sectores conservadores que llega hasta nuestros días cuando se habla de enterrar definitivamente el espíritu del 68. El papel del Estado aparece modulado según el lugar que ocupa ante los dos grandes retos ideológicos que van apareciendo. En el primer caso estamos ante un Estado mínimo en lo económico y máximo en lo moral. En el segundo ante un Estado interventor en el campo económico y permisivo en el campo moral.

EL ESTADO MÍNIMO [ECONOMÍA] Y MÁXIMO [MORAL]

El papel del Estado cambia a partir de la irrupción del neoliberalismo económico. El Estado cambia en dos dimensiones fundamentales: en la constitución de mayorías fundamentales y en las funciones que debe cumplir.

No estamos ante un pensamiento liberal-conservador que decide pactar, acordar, negociar con los representantes de los trabajadores y extender lo derechos económicos-sociales. Thatcher decide acometer una batalla social y moral que ponga en su sitio a los sindicatos y que permita alcanzar mayorías electorales favorables al capitalismo popular. Su tesis es que hemos llegado demasiado lejos. El Estado no puede sufragar un gasto público desbordado. Hay que devolver los recursos económicos a los particulares para que ellos compensen privadamente las desventajas de lo público.

Estas propuestas se basan en un análisis de la sociedad británica que divide la misma en tres sectores:

  1. En la cima de la sociedad tenemos a los detentadores del poder económico, del poder mediático y a las grandes élites del poder político, del poder legislativo y del poder judicial.
  2. En el suelo y en el subsuelo de la sociedad nos encontramos con los trabajadores en paro, con los excluidos. Forman este tercer tercio muchas personas que han accedido a las grandes ciudades provenientes de otros países y que sufren una degradación en las condiciones laborales y unas dificultades lógicas de arraigo en una nueva cultura.
  3. En medio de estos dos sectores se encuentra la clase trabajadora con empleo fijo, los profesionales de los servicios públicos, los representantes de los sindicatos, las nuevas clases medias y la antigua pequeña burguesía. Este sector recibe un mensaje doble: en ocasiones se le anima a realizar un pacto con el primer tercio y abandonar a su suerte al tercer tercio y viceversa.

Este modelo que Thatcher importa había sido descrito por Galbraith en USA cuando hablaba de cultura de la satisfacción. Esta cultura la forman los que consideran que el lugar que ocupan en la sociedad corresponde a los méritos que han acreditado en la competencia por acceder a puestos de responsabilidad en el mundo económico o en el mundo político. La diferencia entre la sociedad británica y la estadounidense es que, en la primera, el porcentaje de participación electoral era mucho más elevado que en la segunda.

No podemos considerar que el modelo thatcheriano fue un proyecto que afectara únicamente a la política interior británica. Su planteamiento conectó con lo que se ha denominado la revolución conservadora. El discurso neoliberal pide al Estado que no rompa con las leyes naturales del mercado. El discurso neoconservador le exige que intervenga y que ponga coto al relativismo moral, a la cultura de la permisibilidad, al deterioro de los valores tradicionales donde van a encontrar un aliado decisivo en el papa Wojtila.

Para Juan Pablo II existía una conexión entre el socialismo de los países del Este y la herencia de la Ilustración. El esfuerzo del socialismo por profundizar en el legado ilustrado, por subrayar el antropocentrismo, por constituir un mundo sin Dios ha llevado a la degradación moral, a los países gobernados por el comunismo. A partir de ese momento todo lo ocurrido en los años ochenta y especialmente la disolución del Pacto de Varsovia es interpretado por unos como la victoria del liberalismo económico, por otros como la confirmación de la supremacía norteamericana y, por el Vaticano, como el momento propicio para asestar un golpe a las pretensiones ilustradas al equiparar el totalitarismo de los países del Este con el republicanismo laico.

Las consecuencias para definir las funciones del Estado son claras. El Estado ya no tiene que auspiciar la negociación, el pacto, el acuerdo entre las partes ni avalar la redistribución de la riqueza. En el campo educativo es donde se ve más claro que esta cultura que amplía los derechos de todos a la educación conduce a la degradación de las condiciones escolares y a la pérdida de una cultura del esfuerzo. Son las consecuencias del igualitarismo democrático.

Ese Estado debe velar por mantener los principios morales que responden a la auténtica naturaleza humana. Los parlamentos no pueden legislar sobre determinadas cuestiones que afectan a la vida humana desde su inicio hasta su fin. El enemigo a batir para esta concepción liberal-conservadora es doble: por un lado el Estado social y por otro el Estado laico.

En el campo internacional ya no estamos insertos en un choque entre bloques militares, sino que nos encontramos ante la emergencia de un choque entre civilizaciones. En una situación de guerra contra el terrorismo, los políticos responsables no pueden combatir el mal con un Estado sujeto al derecho. No se pueden pensar que se respeten los derechos de los individuos cuanto está en peligro la supervivencia de la Nación y los valores de la civilización. Derechos que parecían consolidados van desapareciendo en esta nueva versión de la Razón de Estado que acaba con el Estado de derecho. El Estado como amortiguador de los efectos del mercado va perdiendo muchas de sus funciones. La laicidad como condición de la democracia va siendo puesta en cuestión por la vuelta del fundamentalismo.

LA SUPERVIVENCIA DEL ESTADO SOCIAL Y LA APUESTA POR EL ESTADO LAICO

El modelo anterior corresponde a la práctica de los partidos europeos liberal-conservadores y del partido republicano estadounidense, pero ello no impide que esas mismas formaciones políticas prefieran llegar a acuerdos con los sindicatos antes que promover conflictos sociales difíciles de atajar.

Los defensores del Estado social sostienen que el gran pacto histórico entre capital y trabajo que se produjo después de la Segunda Guerra Mundial es una conquista de la que no se puede prescindir. No se trataba de llamar únicamente a participar en la vida política, sino de asegurar que en la vida laboral hubiera unos derechos reconocidos que permitieran proyectar la propia existencia, los planes de vida, desde la seguridad de un Estado que protegía ante el infortunio y que garantizaba prestaciones en el campo de la sanidad, las pensiones y la educación.

Para lograr la legitimidad del Estado social son necesarias dos condiciones de difícil cumplimiento:

  1. Unas mayorías electorales dispuestas a apostar por el igualitarismo y la universalización de los servicios públicos. En el fondo se pide al segundo tercio que tenga una política de solidaridad universalista con el tercer tercio. Esa apuesta solidaria universalista es cada vez más difícil en sociedades donde impera, por un lado el individualismo consumista y, por otro, están presas del miedo y la inseguridad. Por otro lado, muchas de estas clases medias comienzan a pensar que sus hijos van a vivir peor que ellos y que les espera un futuro incierto. Si a ello unimos que, en algunos casos forman parte de los profesionales de los servicios públicos en el campo de la educación y la sanidad nos encontramos con que son profesionales expuestas a los mayores riesgos de frustración, de angustia, de malestar, de quedar quemados ante la avalancha de pacientes o de estudiantes que les reprochan todos los males que acumulan sociedades cada vez más desiguales. No es fácil extender la escolaridad obligatoria y dar una sanidad para todos sin mejorar los recursos, sin extender el número de profesionales, sin adecuar las instalaciones. Y estos recursos no se pueden aumentar sin mantener una presión fiscal alta y sin asegurar una economía competitiva.
  2. No es posible mantener el modelo social europeo sin una economía competitiva. No es factible mantener una economía competitiva cuando se produce una internacionalización de la vida económica donde es posible producir en otras partes del mundo sin tener que negociar con los sindicatos ni respetar las condiciones laborales y sin preocuparse del medio ambiente. Todo esto ha provocado que cuando las sociedades europeas miraban complacientemente la posibilidad de pasar los derechos de segunda generación a los derechos de tercera generación se ha producido un retroceso. Se ha producido una incorporación de trabajadores inmigrantes de distintos países que han cambiado la faz de nuestras ciudades y la cultura de nuestras sociedades. Ello afecta enormemente al Estado porque tiene que decidir si los nuevos trabajadores son miembros de la Nación con los mismos derechos que los autóctonos; si establece un filtro que permita controlar el flujo de los inmigrantes y que política establece para lograr la integración de los trabajadores inmigrantes. Cuando se habla de integrar al otro y de asumir una nueva realidad multicultural, se defiende preservar unos valores que todos pueden compartir ya que no se basan en la etnia ni en la religión, sino que se fundan en la aceptación de las reglas del juego democrático, en los procesos deliberativos y en el llamado patriotismo constitucional.

Basado en Estado, Nación, Ciudadanía y Bienestar de Antonio García Santesmases

Capítulo 10 de Ciudad y Ciudadanía. Senderos contemporáneos de la Filosofía Política. Ed. de Fernando Quesada