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El arte conserva

Y es lo único en el mundo que se conserva. Conserva y se conserva en sí, aunque de hecho no dure más que su soporte y sus materiales.

El arte no conserva del mismo modo que la industria, que añade una sustancia para conseguir que la cosa dure. La cosa se ha vuelto desde el principio independiente de su modelo, pero también lo es de los demás personajes eventuales, que son a su vez ellos mismos cosas-artistas, personajes de pintura que respiran esta atmósfera de pintura. Del mismo modo que también es independiente del espectador o del oyente actuales, que no hacen más que sentirla a posteriori.

La cosa es independiente del creador, por la auto-posición de lo creado que se conserva en sí. Lo que se conserva, la cosa o la obra de arte, es un bloque de sensaciones, es decir, un compuesto de percepción y de afectos.

Los perceptos ya no son percepciones, son independientes de un estado de quienes los experimentan; los afectos ya no son sentimientos o afecciones, desbordan la fuerza de aquellos que pasan por ellos. Las sensaciones, perceptos y afectos son seres que valen por sí mismos y exceden cualquier vivencia.

La obra de arte es un ser de sensación, y nada más: existe en sí. Las sensaciones como perceptos no son percepciones que remitirían a un objeto (referencia); comparten el parecido producido por sus propios medios, y la sonrisa en el lienzo está hecha únicamente con colores, trazos, sombra y luz.

Lo que por derecho se conserva no es el material, lo que se conserva en sí es el percepto o el afecto. Aun cuando el material sólo durara unos segundos, daría a la sensación el poder de existir y de conservarse en sí en la eternidad que coexiste con esta breve duración.

La finalidad del arte, con los medios del material, consiste en arrancar el percepto de las percepciones de objeto y de los estados de un sujeto percibiente, en arrancar el afecto de las afecciones como paso de un estado a otro. Extraer un bloque de sensaciones, un mero ser de sensación. Para ello hace falta un método, que varía con cada autor y que forma parte de la obra.

El arte y el devenir

Para salir de las percepciones vividas no basta evidentemente con la memoria, que sólo invoca percepciones antiguas, ni con una memoria involuntaria que añade la reminiscencia como factor conservante del presente. La memoria interviene muy poco en el arte.

No se está en el mundo, se deviene con el mundo, se deviene contemplándolo. Todo es visión, devenir. Se deviene universo. Devenires animal, vegetal, molecular, devenir cero.

La fabulación creadora nada tiene que ver con un recuerdo, incluso amplificado, ni con una obsesión. El artista desborda los estados perceptivos y las fases afectivas de la vivencia. Es un vidente, alguien que deviene.

No supera menos el afecto las afecciones de lo que el percepto supera las percepciones. El afecto no es el paso de un estado vivido a otro, sino el devenir no humano del hombre.

El afecto no lleva a cabo un regreso a los orígenes como si volviéramos a encontrar, en términos de semejanza, la persistencia de un hombre bestial o primitivo por debajo del civilizado.

Precisamente porque las opiniones son funciones de la vivencia, pretenden tener un cierto conocimiento de las afecciones. Las opiniones son óptimas para las pasiones del hombre y su eternidad. Pero, como subrayaba Bergson, tenemos la impresión de que la opinión desconoce los estados afectivos, y de que agrupa o separa los que no deberían agruparse o separarse.

Los grandes afectos creadores pueden concatenarse o derivar en compuestos de sensaciones que se transforman, vibran, se abrazan o se resquebrajan; son estos seres de sensación quienes ponen de manifiesto la relación del artista con un público, la relación de las obras de un mismo artista o incluso una eventual afinidad de artistas entre sí. El artista siempre añade variedades nuevas al mundo. Los seres de sensación son variedades, como los seres de concepto son variedades y los seres de función variables.

De todo arte habría que decir: el artista es presentador de afectos, inventor de afectos, creador de afectos, en relación con los perceptos o las visiones que nos da. No sólo los crea en su obra, nos lo da y nos hace devenir con ellos.

El arte es el lenguaje de las sensaciones, tanto cuando pasa por las palabras como cuando pasa por los colores, los sonidos o las piedras. El arte no tiene opinión. El arte desmonta la organización triple de las percepciones, afecciones y opiniones, y la sustituye por un monumento compuesto de perceptos, de afectos y de bloque de sensaciones que hacen las veces de lenguaje.

Las figuras estéticas (y el estilo que las crea) nada tienen que ver con la retórica. Son sensaciones perceptos y afectos, paisajes y rostros, visiones  y devenires. Las figuras estéticas no son idénticas a los personajes conceptuales. Tal vez pasen unos dentro de los otros en la medida en la que hay sensaciones de conceptos y conceptos de sensaciones. No se trata del mismo devenir. El devenir sensible es el acto a través del cual algo o alguien incesantemente se vuelve otro (sin dejar de ser lo que es), mientras que el devenir conceptual es el acto a través del cual el propio acontecimiento común burla lo que es.

Y la fenomenología qué dice…

La fenomenología busca la sensación en unos a priori materiales, perceptivos y afectivos, que trascienden las percepciones y afecciones experimentadas. La fenomenología tiene que volverse fenomenología del arte porque la inmanencia de la vivencia a un sujeto trascendente necesita expresarse en unas funciones trascendentes que no sólo determinan la experiencia en general, sino que atraviesan aquí y ahora la vivencia misma, y se encarnan en ella constituyendo sensaciones vivas.

El ser de la sensación, el bloque del percepto y el afecto, surgirá como la unidad o la reversibilidad del que siente y de lo sentido, su entrelazamiento íntimo, del mismo modo que dos manos que se juntan: la carne es lo que va a extraerse a la vez del cuerpo vivido, del mundo percibido y de la intencionalidad de uno a otro demasiado vinculada todavía a la experiencia, mientras que la carne nos da el ser de la sensación, y es portadora de la opinión originaria diferenciada del juicio de experiencia. Carne del mundo y carne del cuerpo como correlatos que se intercambian, coincidencia óptima.

La carne no es la sensación, aunque participe en su revelación. Corrimos demasiado diciendo que la sensación encarna. Lo que constituye la sensación es el devenir-animal, vegetal, etc., que asciende por debajo de las superficies de encarnado, en el desnudo más grácil, más delicado, como la presencia del animal despellejado, de una fruta mondada, Venus del espejo… Tal vez formaría una nebulosa o un caos, si no existiera un segundo elemento para hacer que la carne se sostenga. La carne no es más que el termómetro de un devenir.

El ser de sensación no es la carne, sino el compuesto de fuerzas no humanas del cosmos, de los devenires no humanos del hombre, y de la casa ambigua que los intercambia y los ajusta, los hace girar como veletas. La carne es únicamente el revelador que desaparece en lo que revela: el compuesto de sensaciones.

Composición

Composición, ésta es la única definición del arte. La composición es estética, y lo que no está compuesto no es una obra de arte. No hay que confundir sin embargo la composición técnica, el trabajo del material, con la composición estética, que es el trabajo de la sensación. Únicamente este último merece plenamente el nombre de composición, y una obra de arte jamás se hace mediante la técnica o para la técnica.

La relación entre ambos planos, el plano de composición técnica y el plano de composición estética, no deja de variar históricamente.

Si hay progresión en el arte, es porque sólo puede vivir creando perceptos nuevos y afectos nuevos como otros tantos rodeos, regresos, líneas divisorias, cambios de niveles y de escalas.

Hay muchos problemas técnicos en el arte, y la ciencia puede intervenir en su solución, pero sólo se plantean en función de los problemas de composición estética que conciernen a los compuestos de sensaciones y al plano al que se remiten necesariamente con sus materiales.

Arte, ciencia y filosofía

Lo que define el pensamiento, las tres grandes formas del pensamiento, el arte, la ciencia y la filosofía, es afrontar siempre el caos, establecer un plano, trazar un plano sobre el caos.

  • La filosofía pretende salvar lo infinito dándole consistencia: traza un plano de inmanencia, que lleva a lo infinito acontecimientos o conceptos consistentes, por efecto de la acción de personajes conceptuales.
  • La ciencia, por el contrario, renuncia a lo infinito para conquistar la referencia: establece un plano de coordenadas únicamente indefinidas, que define cada vez unos estados de cosas, unas funciones o unas proposiciones referenciales, por efecto de la acción de unos observadores parciales.
  • El arte se propone crear un finito que devuelva lo infinito: traza un plano de composición, que a su vez es portador de los monumentos o de las sensaciones compuestas, por efecto de unas figuras estéticas.

Las tres vías de pensamiento son específicas, tan directas unas como otras, y se diferencian por la naturaleza del plano y de lo que lo ocupa. Pensar es pensar mediante conceptos, o bien mediante funciones, o bien mediante sensaciones, y uno de estos pensamientos no es mejor que otro, o más plena, más completa o más sistemáticamente “pensamiento”.

Los dos intentos recientes de acercar el arte a la filosofía son el arte abstracto y el arte conceptual; pero no sustituyen el concepto por la sensación, sino que crean sensaciones y no conceptos.

Los tres pensamientos se cruzan, se entralazan, pero sin síntesis, ni identificación. La filosofía hace surgir acontecimientos con sus conceptos, el arte erige monumentos con sus sensaciones, la ciencia construye estados de cosas con sus funciones. Una tupida red de correspondencia puede establecerse entre los planos. Pero la red tiene sus puntos culminantes allí donde la propia sensación se vuelve sensación de concepto o de función, el concepto, concepto de función o de sensación, y la función, función de sensación o de concepto. Y uno de los elementos no surge sin que el otro pueda estar todavía por llegar, todavía indeterminado o desconocido.

Cada elemento creado en un plano exige otros elementos heterogéneos, que están todavía por llegar, todavía indeterminado o desconocido. Cada elemento creado en un plano exige otros elementos heterogéneos, que todavía están por crear en los otros planos: el pensamiento como heterogénesis. Bien es verdad que estos puntos culminantes comportan dos peligros extremos: o bien retrotraernos a la  opinión de la cual pretendíamos escapar, o bien precipitarnos en el caos que pretendíamos afrontar.

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Extensión e intensión de un concepto

La lógica es reduccionista, y no por accidente sino por esencia. Pretende convertir el concepto en una función de acuerdo con la senda que trazaron Frege y Russell. Pero para ello, es preciso primero que la función no se defina sólo en una proposición matemática o científica, sino que caracterice un orden de proposición más general como lo expresado por las frases de la lengua natural. Por lo tanto hay que inventar un tipo nuevo de función, puramente lógico.

Lo que define la función es una relación de dependencia o de correspondencia. Que la mayoría de proposiciones tengan variables independientes carece de importancia, también incluso que la noción de variable vinculada a un número indeterminado sea sustituida por la de argumento. La relación con la variable o con el argumento independiente de la función proposicional define la referencia de la proposición, o el valor-de-verdad de la función para el argumento. El conjunto de valores de verdad de una función que determinan unas proposiciones afirmativas verdaderas constituye la extensión de un concepto.

De este modo el propio concepto es función para el conjunto de objetos que constituyen su extensión. Todo concepto completo es un conjunto; los objetos del concepto son los elementos del conjunto.

Las condiciones de referencia que marcan los límites o intervalos, en el interior de los cuales una variable entra en una proposición verdadera, constituyen la intensión del concepto.

El problema consiste en saber cómo se llega, a través de estas presentaciones intensionales, a una determinación unívoca de los objetos o elementos del concepto, de las variables proposicionales, de los argumentos de la función desde el punto de vista de la exorreferencia (o de la representación): es el problema del nombre propio y la cuestión de una identificación o individuación lógica que nos haga pasar de los estados de cosas a la cosa o al cuerpo mediante operaciones de cuantificación.

La proposición diluye al concepto

Haciéndose proposicional, el concepto pierde todos los caracteres que poseía como concepto filosófico: su autorreferencia, su endoconsistencia y su exoconsistencia.

Los actos de referencia son movimientos finitos del pensamiento mediante los cuales la ciencia constituye o modifica estados de cosas o cuerpos. El hombre histórico lleva a cabo modificaciones de este tipo, pero en unas condiciones que son las de la vivencia en las que los functores se sustituyen por percepciones, afecciones y acciones. No ocurre lo mismo con la lógica: como ésta considera la referencia vacía en sí misma en tanto que mero valor de verdad, sólo puede aplicarla a estados de cosas o cuerpos ya constituidos, bien a proposiciones establecidas de la ciencia, bien a proposiciones de hecho, bien a meras opiniones.

Todos estos tipos de proposiciones son prospectos de valor de información. La lógica tiene por lo tanto un paradigma, es incluso el tercer caso de paradigma, que ya no es el de la religión ni el de la ciencia, y que es como la recognición de lo verdadero en los prospectos o en las proposiciones informativas.

La proyección de este paradigma es lo que hace que, a su vez,  los conceptos lógicos sólo se vuelven figuras y que la lógica sea una ideografía.

La lógica y la servidumbre de la recognición

De todos los movimientos incluso finitos del pensamiento, la forma lógica de la recognición es sin duda la que llega menos lejos, la más pobre y la más pueril. Un problema en tanto que creación de pensamiento nada tiene que ver con una interrogación, que no es más que una proposición suspendida, la copia exangüe de una proposición afirmativa que supuestamente debería servirle de respuesta.

La lógica siempre resulta vencida por sí misma, es decir, por la insignificacia de los casos con los que se alimenta. En su deseo de suplantar a la filosofía, la lógica desvincula la proposición de todas sus dimensiones psicológicas, pero por ello mismo conserva más aún el conjunto de los postulados que limitaba y sometía el pensamiento a las servidumbres de una recognición de lo verdadero en la proposición.

Confundiendo los conceptos con funciones, la lógica hace como si la ciencia se ocupara ya de conceptos. Pero ella misma tiene que sumar a las funciones científicas funciones lógicas, que supuestamente han de formar una nueva clase de conceptos meramente lógicos. En su rivalidad o en su voluntad de suplantar a la filosofía, lo que mueve a la ciencia es un auténtico odio. Mata al concepto dos veces. Sin embargo el concepto renace, porque no es una función científica, y porque no es una proposición lógica, no pertenece a ningún sistema discursivo, carece de referencia. El concepto se muestra, y no hace más que mostrarse. Los conceptos son en efecto monstruos que renacen de sus ruinas.

El concepto no reflexiona sobre la función, como tampoco la función se aplica al concepto. Concepto y función deben cruzarse, cada cual según su línea.

Para la ciencia, a menudo la filosofía parece recubrir un mero caso, que impulsa a ésta a decirle: sólo teneis elección entre el caos y yo, la ciencia. La línea de actualidad establece un plano de referencia que secciona el caos: saca de él unos estados de cosas que, ciertamente, actualizan también en sus coordeandas los acontecimientos virtuales, pero sólo conservan de ellos unos potenciales ya en vías de actualización, que forman parte de las funciones.

Inversamente, si consideramos los conceptos filosóficos de acontecimientos, su virtualidad remite al caos, pero en un plano de inmanencia que lo secciona a su vez, y del que sólo extrae la consistencia o realidad de lo virtual. En cuanto a los estados de cosas demasiado densos, sólo encontramos alusiones a él en el plano de inmanencia y en el acontecimiento.

Por lo tanto ambas líneas son inseparables pero independientes, cada una completa en sí misma son como los envoltorios de dos planos  tan diversos. La filosofía sólo puede hablar de la ciencia por alusión, y la ciencia sólo puede hablar de la filosofía como de una nube. Si ambas líneas son inseparables, es en su suficiencia respectiva, y los conceptos filosóficos intervienen tan poco en la constitución de las funciones científicas como las funciones intervienen en la de los conceptos.

Es en su plena madurez, y no en el proceso de su contitución, cuando los conceptos y las funciones se cruzan necesariamente, en tanto que cada cual sólo está creado por sus propios medios, en cada caso un plano, unos elementos, unos agentes. Por este motivo siempre resulta nefasto que los científicos hagan filosofía sin medios realmente filosóficos o que los filósofos hagan ciencia sin medios efectivamente científicos.

Los conceptos se originan en la vivencia

Los conceptos filosóficos serán funciones de la vivencia como los conceptos científicos son funciones de estados de cosas; pero ahora el orden o la derivación cambian de sentido puesto que estas funciones de la vivencia se convierten en primeras. Se trata de una lógica trascendental (también puede llamarse dialéctica), que asume la tierra y todo lo que ésta comporta, y que sirve de suelo primordial para la lógica formal y las ciencias regionales derivadas. Será por lo tanto necesario que en el propio seno de la inmanencia de la vivencia a un sujeto se descubran actos de trascendencia de este sujeto capaces de constituir las nuevas funciones de variables o las referencias conceptuales: el sujeto, en este sentido, ya no es solipsista y empírico, sino trascendental.

Kant había empezado a realizar ta tarea, mostrando cómo los conceptos filosóficos se referían necesariamente a la experiencia vivida a través de proposiciones o juicio a priori como funciones de un todo de la experiencia posible. Pero quien llega hasta el final es Husserl, descubriendo, en las multiplicidades no numéricas o en los conjuntos funsionales inmanentes perceptivo-afectivos, la triple raíz de los actos de trascendencia (pensamiento) a través de los cuales el sujeto constituye primero un mundo sensible poblado de objetos, después un mundo intersubjetivo poblado por otros seres, y por último un mundo ideal común que poblarán las formaciones científicas, matemáticas y lógica. Los numerosos conceptos fenomenológicos o filosóficos (tales como el ser en el mundo, la carne, la idealidad, etc.) serán la expresión de estos actos.

No se trata únicamente de vivencias inmanentes al sujeto solipsista; no se trata de variables perceptivo-afectivas, sino de las grandes funciones que encuentran en estas variables su recorrido respectivo de verdad.

No son sólo juicios u opiniones empíricas, sino protocreencias. El concepto como significación es todo esto a la vez, inmanencia de la vivencia del sujeto, acto de trascendencia del sujeto respecto a las variaciones de la vivencia, totalización de la vivencia o función de estos actos. Diríase que los conceptos filosóficos sólo se salvan aceptando convertirse en funciones especiales, y desnaturalizando la inmanencia que todavía necesitan.

Un concepto no es una función

Por muy peligroso que resulte para la filosofía depender de la generosidad de los lógicos, o de sus arrepentimientos, cabe preguntarse si no se puede encontrar un equilibrio precario entre los conceptos científico-lógicos y los conceptos fenomenológicos-filosóficos.

Granger propuso una división en la que el concepto, como estaba determinado primero como función científica y lógica, deja sin embargo un lugar, de tercera zona, aunque autónoma, a unas funciones filosóficas, funciones o significaciones de la vivencia como totalidad virtual.

Así pues la ciencia se ha arragado el concepto, pero hay de todos modos conceptos no científicos, soportables a dosis homeopáticas, es decir, fenomenológicas, de donde proceden los más asombrosos híbridos, que vemos surgir en la actualidad, de frego-husserlianismo o incluso de wigenstteniano-heideggerianismo.

Se trata de una inacabable retahíla de malentendidos sobre el concepto. Bien es verdad que el concepto es impreciso, vago, pero no porque carezca de contornos: es porque es errabundo, no discursivo, en movimiento sobre un plano de inmanencia. Es intensional o modular no porque tenga unas condiciones de referencia, sino porque se compone de variaciones inseparables que pasan por zonas de indescernibilidad y cambian su contorno.

No hay referencia en absoluto ni a la vivencia ni a los estados de cosas, sino una consistencia definida por sus componentes internos: el concepto, ni denotación de estado de cosas ni significación de la vivencia, es el acontecimiento como mero sentido que recorre inmediatamente los componentes.

El concepto es una forma o una fuerza, pero jamás una función en ningún sentido posible. El único concepto es filosófico en el plano de inmanencia, y las funciones científicas o las proposiciones lógicas no son conceptos.

Prospectos en general y doxa en particular

Los prospectos designan, en primer lugar los elementos de la proposición (función proposicional, variables, valor de verdad…), pero también los tipos diversos de proposiciones o modalidades del juicio.

Si se confunde el concepto filosófico con una función o una proposición, no será bajo una especie científica o incluso lógica, sino por analogía, como una función de la vivencia o una proposición de opinión. Lo que la opinión propone es una relación determinada entre una percepción exterior como estado de un sujeto y una afección interior como paso de una estado a otro ( exo y endorreferencia). Tomamos una cualidad supuestamente común a varios objetos que percibimos, y una afección supuestamente común a varios sujetos que la  experimentan y que aprehenden con nosotros esta cualidad.

La opinión es la regla de correspondencia de una a otra, es una función o una proposición cuyos argumentos son percepciones y afecciones, en este sentido función de la vivencia.

La doxa es un tipo de proposición que se presenta de la manera siguiente: dada una situación vivida perceptivo-efectiva, alguien extrae una cualidad pura, pero al mismo tiempo, él mismo se identifica con un sujeto genérico que experimenta una afección común. Así pues, la discusión trata de la elección de la cualidad perceptiva abstracta, y de la potencia del sujeto genérico afectado.

La opinión es un pensamiento abstracto, y el insulto desempeña un papel eficaz en esta abstracción, porque la opinión expresa las funciones generales de unos estados particulares. Extrae de la percepción una cualidad abstracta y de la afección una potencia general.

La opinión es un pensamiento que se ciñe estrechamanete a la forma de la recognición: recognición de una cualidad en la percepción (contemplación), recognición de un grupo en la afección (reflexión), recognición de un rival en la posibilidad de otros grupos y de otras cualidades (comunicación). Otorga a la recognición de lo verdadero una extensión y unos criterios que por naturaleza son los de una ortodoxia.

La opinión en su esencia es voluntad de mayoría. La opinión triunfa cuando la cualidad escogida deja de ser la condición de sustitución de un grupo, y no es más que la imagen o la marca de un grupo constituido que determina él mismo el modelo perceptivo y afectivo, la cualidad y la afección que cada cual tiene que adquirir.

La filosofía de la comunicación se agota en la búsqueda de una opinión universal liberal como consenso, bajo el que nos topamos de nuevo con las percepciones y afecciones cínicas del capitalista en persona.

La tierra y el territorio

Para Deleuze, el sujeto y el objeto dan una mala aproximación del pensamiento. Pensar no es un hilo tensado entre ambos, ni una revolución de uno entorno al otro. Pensar se hace más bien en la relación entre el territorio y la tierra.

La tierra procede sin cesar a un movimiento de desterritorialización in situ a través del cual supera cualquier territorio: es desterritorializante y desterritorializadora, llegando a confundirse ella misma con el movimiento de los que abandonan en masa su propio territorio. La tierra no es un elemento cualquiera entre los demás, aúna todos los elementos en un mismo vínculo, pero utiliza uno u otro para desterritorializar el territorio. Los movimientos de desterritorialización no son separables de los territorios que se abren sobre otro lado ajeno, y los procesos de reterritorialización no son separables de la tierra que vuelve a proporcionar territorios.

Se trata por tanto de dos componentes, el territorio y la tierra, con dos zonas de indiscernibilidad, la desterritorialización (del territorio a la tierra) y la reterritorialización ( de la tierra al territorio). No puede decirse cuál de ellos va primero.

Los filósofos son extranjeros, pero la filosofía es griega

Deleuze se pregunta en qué sentido Grecia es el territorio del filósofo, o la tierra de la filosofía.

Aunque los Estados se han definido a menudo como territoriales, esto no es del todo cierto. Los grupos constituidos en linajes que lideran un Estado pueden cambiar de territorio, mientras que el Estado o la Ciudad proceden a una desterritorialización, adaptando el territorio a una extensión geométrica prolongable en circuitos comerciales.

En los Estados imperiales, la desterritorialización es de trascendencia, tiende a llevarse a cabo verticalmente, el territorio se convierte en tierra desierta y un extranjero viene a refundar el territorio, a reterritorializar la tierra. En la Ciudad en cambio la desterritorialización es de inmanencia, se establece un mercado internacional en las lindes de Oriente que se organiza entre una multiplicidad de ciudades independientes aunque vinculadas entre sí, donde artesanos y mercaderes hallan una libertad y movilidad que los imperios les negaban.

Estamos hablando de extranjeros que huyen, en proceso de ruptura con el imperio y colonizados de Apolo. ¿Qué encuentran estos inmigrantes en el mundo griego? Según Deleuze tres cosas fundamentales que podrían convertirse en las condiciones de hecho de la filosofía:

  • una sociabilidad pura como medio de inmanencia
  • un cierto placer de asociarse, que constituye la amistad, pero también de romper la asociación, que constituye la rivalidad
  • una inclinación por el intercambio de opiniones

Inmanencia, amistad, opinión. Nos toparemos una y otra vez con estos tres rasgos griegos. La rivalidad encierra muchas crueldades, la amistad muchas rivalidades, la opinión muchos antagonismos y vuelcos sangrientos.

Desterritorialización relativa y absoluta

Física, psicológica o social, la desterritorialización es relativa mientras atañe a la realción histórica de la tierra con los territorios que en ella se esbozan o desvanecen, a su relación geológica con eras y catástrofes, a su relación astronómica con el cosmos y el sistema estelar del cual forma parte. Pero la desterritorialización es absoluta cuando la tierra penetra en el mero plano de inmanencia de un pensamiento.

Pensar consiste en tender un plano de inmanencia que absorba la tierra, más bien la adsorba. La desterritorialización de un plano de esta índole no excluye una reterritorialización, pero la plantea como creación de una tierra nueva futura. No obstante, la desterritorialización absoluta sólo puede ser pensada siguiendo unas relaciones por determinar con las desterritorializaciones relativas, no sólo cósmicas, sino geográficas, históricas y psicosociales. Siempre hay un modo en el que la desterritorialización absoluta en el plano de inmanencia asume el relevo de una desterritorialización relativa en un ámbito determinado.

Aparece una diferencia importante según que la desterritorialización relativa sea de inmanencia o de trascendencia:

  • Cuando es trascendente, vertical, celeste, producida por la unidad imperial, el elemento trascendente tiene que inclinarse o someterse a una especie de rotación para inscribirse en el plano del pensamiento-Naturaleza siempre inmanente: la vertical celeste se reclina sobre la horizontal del plano de pensamiento siguiendo una espiral. Pensar implica aquí una proyección de lo trascendente sobre el plano de inmanencia. La trascendencia puede estar totalmente vacía en sí misma, se va llenando a medida que se inclina y cruza niveles diferentes jerarquizados que se proyectan juntos sobre una región del plano, es decir, sobre un aspecto que corresponde a un movimiento infinito. Lo mismo sucede cuando la trascendencia invade lo absoluto, o cuando un monoteísmo sustituye a la unidad imperial: el dios trascendente permanencería vacío, si no se proyectara sobre el plano de inmanencia de la creación el que traza las etapas de su teofanía. En todos estos casos, unidad imperial o imperio espiritual, la trascendencia que se proyecta sobre el plano de inmanencia lo cubre o lo llena de Figuras. Se trata de una sabiduría o de una religión. La figura posee un referencia plurívoca y circular. Se define por una tensión interna que la relaciona con lo trascendente sobre el plano de inmanencia del pensamiento. La figura es esencialmente paradigmática, proyectiva, jerárquica y referencial.
  • Cuando la desterritorilización relativa es en sí misma horizontal, inmanente, se conjuga con la desterritorialización absoluta del plano de inmanencia que lleva al infinito, que impulsa a lo absoluto los movimientos de la primera transformándolos (el medio, la opinión, el amigo). La inmanencia se duplica. Entonces ya no se piensa por figuras sino por conceptos.

El concepto

El concepto es lo que llena el plano de inmanencia. Ya no hay proyección en  una figura, sino conexión en el concepto, por eso el propio concepto abandona cualquier referencia para no conservar más que unas conjugaciones y unas conexiones que constituyen su consistencia. El concepto no tiene más regla que la vecindad, interna o externa. Su vecindad o consistencia interna está garantizada por la conexión de sus componeentes en zonas de indiscernibilidad; su vecindad externa o exoconsistencia está garantizada por los puentes que van de un concepto a otro cuando los componenetes de uno están saturados. Y eso es efectivamente lo que significa la creación de los conceptos: conectar componentes interiores inseparables hasta su cierre o saturación de tal modo que no se pueda añadir o quitar ningún componente sin cambiar el concepto: conectar el concepto con otro, de tal modo que otras conexiones cambiarian la naturaleza de ambos. La plurivocidad del concepto depende únicamente de la vecindad (un concepto puede tener varias).

El concepto no es paradigmático, sino sintagmático, no es proyectivo, sino conectivo, no es jerárquico sino vecinal, no es referente, sino consistente. Resulta obligado entonces que la filosofía, la ciencia y el arte dejen de organizarse como los niveles de una misma proyección, y que ni siquiera se diferencien a partir de una matriz común, sino que se planteen o se reconstituyan inmediatamente dentro de una independencia respectiva, una división del trabajo que suscita entre ellos relaciones de conexión.

¿Hay que decidir una oposición radical entre las figuras y los conceptos? Unas veces se confiere a los conceptos el prestigio de la razón, mientras se relegan las figuras a la oscuridad de lo irracional y a sus símbolos; otras se otorga a las figuras los privilegios de la vida espiritual, mientras se relegan los conceptos a los movimientos artificiales de un entendimiento muerto. Y sin embargo surgen perturbadoras afinidades sobre un plano de inamencia que parece común a ambos.

Lo trascendente produce por proyección una absolutización de la inmanencia. Pero la inmanencia de lo absoluto que reivindica la filosofía es completamente distinta; las figuras tienden hacia los conceptos hasta el punto de que se aproximan infinitamente a ellos.

Las religiones sólo llegan al concepto cuando reniegan de sí, las filosofías sólo llegan a la figura cuando se traicionan. Entre las figuras y los conceptos existe una diferencia de naturaleza, pero también todas las diferencias de grado posibles. Pensar se hace en un plano de inmanencia en el que pueden morar tanto las figuras como los conceptos. Este plano no es exactamente filosófico, sino pre-filosófico. Es tributario de lo que mora en él, y que actúa sobre él, de tal modo que sólo se vuelve filosófico bajo el efecto del concepto: supuesto por la filosofía, aunque no obstante instaurado por ella, se desarrolla dentro de una relación filosófica con una no-filosófica. En el caso de las figuras, por el contrario, lo pre-filosófico pone de manifiesto que el plano de inmanencia en sí mismo no tenía como destino inevitable una creación de concepto o una formación filosófica, sino que podía desarrollarse en unas sabidurías y unas religiones siguiendo una bifurcación que conjuraba de antemano la filosofía desde la perspectiva de su propia posibilidad.

La filosofía es una geofilosofía

Para que la filosofía naciera fue necesaria la conjunción de dos movimientos de desterritorialización muy diferentes, el relativo y el absoluto, cuando el primero ejercía ya una acción en la inmanencia. Fue necesario que la desterritorialización absoluta del plano del pensamiento se ajustara o se conectara directamente con la desterritorialización relativa de la sociedad griega.

La filosofía es una geofilosofía, exactamente como la historia es una geohistoria desde la perspectiva de Braudel. La geografía no se limita a proporcionar a la forma histórica una materia y unos lugares variables. No sólo es física y humana, sino mental. Desvincula la historia del culto de la necesidad para hacer valer la irreductibilidad de la contingencia.

No se puede reducir la filosofía a su propia historia, porque la filosofía se desvincula de esta historia incesantemente para crear conceptos nuevos que revierten nuevamente a la historia pero no proceden de ella. Sin la historia, el devenir permanecería indeterminado, incondicionado, pero el devenir no es histórico. Los tipos psicosociales pertenecen a la historia, pero los personajes conceptuales pertenecen al devenir.

Si la filosofía surge en Grecia, es más en función de una contingencia que de una necesidad, más de un ambiente o de un medio que de un origen, más de un devenir que de una historia, de una geografía más que de una historiografía, de una gracia  más que de una naturaleza.

Cuando la filosofía se aproxima a la utopía

La conexión de la filosofía antigua con la ciudad griega, o la conexión de la filosofía moderna con el capitalismo no son ideológicas, ni se limitan a impulsar hasta el infinito determinaciones históricas y sociales para extraer de ellas figuras espirituales.

La filosofía moderna es tan poco amiga del capitalismo como lo era la filosofía antigua de la ciudad. La filosofía lleva a lo absoluto la desterritorialización relativa del capital, lo hace pasar por el plano de inmanencia en tanto que movimiento de lo infinito, o lo suprime en tanto que límite interior, lo vuelve contra sí, para apelar a una tierra nueva, a un pueblo nuevo.

Está más cerca de lo que la Escuela de Frankfurt designaba como utopía. La utopía es la que realiza la conexión de la filosofía con su época, capitalismo europeo, pero también ya ciudad griega, es con la utopía con lo que la filosofía se vuelve política y lleva a su máximo extremo la crítica de su época. La utopía no se separa del  movimiento infinito: designa etimológicamente la desterritorialización absoluta.

Lo que cuenta no es la supuesta diferenciación entre un socialismo utópico y un socialismo científico, sino más bien los diversos tipos de utopía. Siempre existe en la utopía, como en la filosofía, el riesgo de una restauración de la trascendencia, con lo que hay que distinguir entre las utopías autoritarias, o de trascendencia, y las utopías libertarias, revolucionarias, inmanentes. La palabra utopía designa por tanto esta conjunción de la filosofía o del concepto con el medio presente: filosofía política.

La revolución es la desterritorialización absoluta en el punto mismo en el que ésta apela a la tierra nueva, al pueblo nuevo. La desterritorizalición absoluta no se efectúa sin una reterritorialización. La filosofía se reterritorializa en el concepto. El concepto no es objeto, sino territorio.

Los griegos dominaban el plano de inmanencia que construían desbordantes de entusiasmo y arrebatos, pero tenían que buscar con qué conceptos llenarlo, para no caer de nuevo en las figuras de Oriente. Nosotros tenemos conceptos, creemos tenerlos, tras tantos siglos de pensamiento occidental, pero no sabemos muy bien dónde ponerlos, porque carecemos de auténtico plano, debido a lo distraídos que estamos por la trascendencia cristiana. Los griegos de Platón contemplan el concepto como algo que está todavía muy lejos y muy arriba, mientras que nosotros tenemos el concepto, lo tenemos en la mente de forma innata, basta con reflexionar.

Schelling decía que los griegos vivían y pensaban en la Naturaleza, pero dejaban el Espíritu en los misterios, mientras que nosotros vivimos, sentimos y pensamos en el Espíritu, en la reflexión, pero dejamos la Naturaleza en un profundo misterio alquímico que no cesamos de profanar.

El catolicismo no nos dejó filosofar

No sólo el filósofo tiene una nación, en tanto que hombre, sino que la filosofía se reterritorializa en el Estado nacional y en el espíritu del pueblo. Así fundó Nietzsche la geofilosofía, tratando de determinar los caracteres de la filosofía francesa, inglesa y alemana. Pero, ¿por qué únicamente tres países fueron colectivamente capaces de producir filosofía en el mundo capitalista?

Italia presentaba un conjunto de ciudades desterritorializadas y un poderío marítimo capaces de renovar las condiciones de un milagro, y marcó el inicio de una filosofía inigualable, pero que abortó, y cuya herencia se transfirió más bien a Alemania (con Leibniz y Schelling). Tal vez se encontraba España demasiado sometida a la Iglesia, e Italia demasiado próxima de la Santa Sede; lo que espiritualmente salvó a Alemania y a Inglaterra fue tal vez la ruptura con el catolicismo, y a Francia el galicanismo. Italia y España carecían de un medio para la filosofía, con lo que sus pensadores seguían siendo unos cometas, y además estos países estaban dispuestos a quemar a sus cometas.

Italia y España fueron los dos países occidentales capaces de desarrollar con mucha fuerza el concettismo, es decir, el compromiso católico del concepto y de la figura, que poseía un gran valor estético pero disfrazaba la filosofía, la desviaba hacia una retórica e impedía una posesión plena del concepto.

La filosofía se reterritorializa tres veces

Tenemos los conceptos. Mientras que los griegos no los tenían todavía, y los contemplaban de lejos, o los presentían: de ahí deriva la diferencia ente la reminiscencia platónica y el innatismo cartesiano o el a priori kantiano. Pero la posesión del concepto no parece coincidir con la revolución, el Estado democrático y los derechos del hombre. La historia de los hombres y la historia de la filosofía no tienen el mismo ritmo.

Se impone la tarea de pensar lo que no se puede hacer. En cada caso, la filosofía encuentra dónde reterritorializarse en el mundo moderno conforme al espíritu de un pueblo y a su concepción del derecho. Así pues, la historia de la filosofía está marcada por unos caracteres nacionales, o mejor dicho nacionalitarios, que son como opiniones filosóficas.

Donde hay conceptos hay costumbre, y las costumbres se hacen y se deshacen en el plano de la inmanencia de la conciencia radical: son las convenciones. Cuando la filosofía se territorializa en el Estado de derecho, el filósofo se vuelve profesor de filosofía, pero el alemán lo es por institución y fundamento, el francés por contrato y el inglés por convención.

Si no existe un Estado democrático universal, a pesar de los sueños de fundación de la filosofía alemana, es debido a que lo único que es universal en el capitalismo es el mercado.

Los derechos del hombre son axiomas: pueden coexistir con muchos más axiomas en el mercado, particularmente en lo que a la seguridad de la propiedad se refiere, que los ignoran o los dejan en suspenso mucho más aún de lo que los contradicen.

Los derechos no salvan a los hombres, ni a una filosofía que se reterritorializa en el Estado democrático. Nada dicen los derechos del hombre sobre los modos de existencia inmanente del hombre provisto de derechos. Y la vergüenza de ser hombre no sólo la experimentamos en las situaciones extremas, sino en condiciones insignificantes, ante la vileza y la vulgaridad de la existencia que acecha a las democracias, ante la propagación de estos modos de existencia y de pensamiento para el mercado, ante los valores, los ideales y las opiniones de nuestra época.

La ignominia de las posibilidades de vida que se nos ofrecen surge de dentro. Este sentimiento de vergüenza es uno de los temas más poderosos de la filosofía. No somos resposables de las víctimas, sino ante las víctimas.

Aunque la filosofía se reterritorializa en el concepto, no por ello halla su condición en la forma presente del Estado democrático o en un cogito de comunicación más dudoso aún que el cogito de reflexión. No carecemos de comunicación, por el contrario, nos sobra, carecemos de creación. Carecemos de resistencia al presente.

La creación de conceptos apela en sí misma a una forma futura, pide una tierra nueva y un pueblo que no existe todavía. La europeización no constituye un devenir, constituye únicamente la historia del capitalismo que impide el devenir de los pueblos sometidos. El arte y la filosofía se unen en este punto, la constitución de una tierra y de un pueblo que faltan, en tanto que correlato de la creación. Las democracias son mayorías, pero un devenir es por naturaleza lo que se sustrae siempre a la mayoría.

Es la relación constitutiva de la filosofía con la no filosofía. El devenir siempre es doble, y este doble devenir es lo que constituye el pueblo venidero y la tierra nueva. La filosofía tiene que devenir no filosofía, para que la no filosofía devenga la tierra y el pueblo de la filosofía.

El pueblo es interior al pensador porque es un devenir-pueblo de igual modo que el pensador es interior al pueblo, en tanto que devenir no menos ilimitado. El artista o el filósofo son del todo incapaces de crear un pueblo, sólo pueden llamarlo con todas sus fuerzas. Un pueblo sólo puede crearse con sufrimientos abominables, y ya no puede ocuparse más de arte o de filosofía. Pero los libros de filosofía y las obras de arte también contienen su suma inimaginable de sufrimiento que hace presentir el advenimiento de un pueblo. Tienen en común la resistencia, la resistencia a la muerte, a la servidumbre, a lo intolerable, a la vergüenza, al presente.

La desterrotorialización y la reterritorialización se cruzan en el doble devenir. Apenas se puede ya distinguir lo autóctono de lo foráneo, porque el forastero deviene autóctono junto al otro que no lo es, al mismo tiempo que el autóctono deviene forastero, a sí mismo, a su propia clase, a su propia nación, a su propia lengua. Devenir forastero respecto a uno mismo, y a su propia lengua y nación, ¿no es acaso lo propio del filósofo y de la filosofía?

La filosofía se reterritorializa tres veces, una vez en el pasado en los griegos, una vez en el presente en el Estado democrático, una vez en el futuro, en el pueblo nuevo y en la tierra nueva.

No hay concepto simple. Todo concepto tiene componentes, y se define por ellos. Se trata de una multiplicidad. No existe concepto alguno que tenga todos los componentes, hasta los pretendidos universales como conceptos últimos tienen que salir del caos circunscribiendo un universo que los explique. Todo concepto tiene un perímetro irregular, definido por la cifra de sus componentes. Forma un todo fragmentario.

Tenemos un concepto del Otro que tan sólo presupone como condición la determinación de un mundo sensible. El Otro surge bajo esta condición como la expresión de un posible. Constituye un concepto de tres componentes inseparables: mundo posible, rostro existente, lenguaje real o palabra.

Todo concepto tiene su historia, aunque esta historia zigzaguee o incluso llegue a discurrir por otros problemas o por planos diversos. En un concepto hay, la más de las veces, trozos o componentes procedentes de otros conceptos, que respondían a otros problemas y suponían otros planos en los que cada componente lleva a cabo una nueva repartición, adquiere un perímetro nuevo, tiene que ser reactivado o recortado.

Pero por otra parte, un concepto tiene un devenir que atañe en este caso a unos conceptos que se sitúan en el mismo plano. Se concatenan unos a otros, se solapan mutuamente, coordinan sus perímetros, pertenecen a la misma filosofía, incluso cuando tienen historias diferentes. Todo concepto, puesto que tiene un número finito de componentes, se bifurcará sobre otros conceptos, compuestos de modo diferente, pero que constituyen otras regiones del mismo plano.

Por lo tanto, la naturaleza del concepto podría determinarse de la siguiente manera:

  • Cada concepto remite a otros conceptos, no sólo en su historia, sino en su devenir o en sus conexiones actuales.
  • Tiene unos componentes que pueden a su vez ser tomados como conceptos.
  • Así pues, se extienden hasta el infinito y, como están creados, nunca se crean a partir de la nada.

Lo propio de un concepto consiste en volver los componentes inseparables dentro de él: distintos, heterogéneos y no obstante no separables. Cada componente distinto presenta un solapamiento parcial o un umbral de indiscernibilidad con otro componente. Estas zonas, umbrales o devenires, esta indisolubilidad, son las que definen la consistencia interna del concepto.

Pero éste posee también una exoconsistencia, con otros conceptos, cuando su creación respectiva implica la construcción de un puente sobre el mismo plano. Las zonas y los puentes son las junturas del concepto.

Cada concepto será por tanto considerado el punto de coincidencia, de condensación o de acumulación de sus propios componentes. Cada componente es un rasgo intensivo, una ordenada intensiva que no debe ser percibida como general ni como particular, sino como una mera singularidad que se particulariza o se generaliza según se le otorguen unos valores variables o se le asigne una función constante.

Las relaciones en el concepto no son de comprensión ni de extensión, sino sólo de ordenación, y los componentes del concepto no son constantes ni variables, sino meras variaciones ordenadas en función de su proximidad. Un concepto es una ordenación de sus componentes por zonas de proximidad. Es un ordinal, una intensión común a todos los rasgos que lo componen.

El concepto es incorpóreo, carece de coordenadas espaciotemporales, sólo tiene ordenadas intensivas. Carece de energía, sólo tiene intensidades, expresa el acontecimiento, no la esencia o la cosa. El concepto se define por la inseparabilidad de un número finito de componentes heterogéneas recorridas por un punto en sobrevuelo absoluto a velocidad infinita. El concepto es un acto de pensamiento.

Así pues, el concepto es absoluto y relativo a la vez: relativo respecto de sus propios componentes, de los demás conceptos, del plano sobre el que se delimita, de los problemas que supuestamente debe resolver, pero absoluto por la condensación que lleva a cabo, por el lugar que ocupa sobre el plano, por las condiciones que asigna al problema. Es absoluto como totalidad, pero relativo en tanto que fragmentario. Es infinito por su sobrevuelo o su velocidad, pero finito por su movimiento que delimita el perímetro de los componentes.

Un filósofo reajusta sus conceptos, incluso cambia de conceptos incesantemente. Lo que no obstante permanece absoluto es el modo en que el concepto creado se plantea en sí mismo y con los demás. La relatividad y la absolutidad del concepto son como su pedagogía y su ontología, su creación y su autoposición, su idealidad y su realidad.

El concepto se define por su consistencia, endoconsistencia y exoconsistencia, pero carece de referencia: es autorreferencial, se plantea a sí mismo y plantea su objeto al mismo tiempo que es creado.

Por último, el concepto no es discursivo y la filosofía no es una formación discursiva porque no enlaza proposiciones. El concepto no constituye en modo alguno una proposición, no es proposicional, y la proposición nunca es una intensión. Las proposiciones se definen por su referencia, y la referencia nada tiene que ver con el Acontecimiento, sino con una relación con el estado de cosas o de cuerpos, así como con las condiciones de esta relación.

La filosofía saca conceptos, que no se confunden con ideas generales o abstractas, mientras que la ciencia saca prospectos, que no se confunden con juicios, y el arte saca perceptos y afectos, que tampoco se confunden con percepciones o sentimientos.

Resumen de el capítulo 1. ¿Qué es un Concepto? del libro ¿Qué es la filosofía? de Deleuze y Guattari

Este es el título de la introducción a ¿Qué es la filosofía?, libro escrito por el filósofo Gilles Deleuze y el psicoanalista Félix Guattari en 1991.

La filosofía es el arte de formar, de inventar, de fabricar conceptos. Esta es la respuesta que dan Deleuze y Guattari a la pregunta ¿Qué es la filosofía?, de cuya introducción expondré un breve resumen.

Los conceptos, como se verá más detenidamente a lo largo de todo el libro, necesitan de personajes conceptuales que contribuyan a definirlos. Fueron los griegos los que ratificaron la muerte del Sabio y lo sustituyeron por los filósofos, amigos de la sabiduría, los que buscan la sabiduría, pero no la poseen formalmente. Claro que no se trataría sencillamente de una diferencia de nivel entre filósofo y sabio: el antiguo sabio piensa tal vez por Figura, mientras que el filósofo inventa y piensa el Concepto.

El filósofo es el amigo del concepto, está en poder del concepto. Lo que equivale a decir que la filosofía no es un mero arte de formar, inventar o fabricar conceptos, pues los conceptos no son necesariamente formas, inventos o productos. La filosofía consiste en crear conceptos, conceptos siempre nuevos.

Los conceptos no nos están esperando hechos y acabados, como cuerpos celestes. Hay que inventarlos, fabricarlos o más bien crearlos, y nada serían sin la firma de quienes los crean.

Nietzsche determinó la tarea de la filosofía cuando escribió:

“Los filósofos ya no deben darse por satisfechos con aceptar los conceptos que se les dan para limitarse a limpiarlos y a darles lustre, sino que tienen que empezar por fabricarlos, crearlos, plantearlos y  convencer a los hombres de que recurran a ellos”

Hasta ahora, cada cual confiaba en sus conceptos, procedentes de algún mundo milagroso en el que se habían originado de manera milagrosa. Pero hay que sustituir la confianza por la desconfianza, y de lo que más tiene que desconfiar el filósofo es de los conceptos mientras no los haya creado él mismo.

La filosofía no es contemplación, ni reflexión ni comunicación.

  • No es contemplación porque la contemplación son las propias cosas en tanto que consideradas en la creación de sus propios conceptos.
  • No es reflexión porque nadie necesita filosofía alguna para reflexionar sobre cualquier cosa. Cuando a la filosofía se la considera el arte de la reflexión se la despoja de todo. Los matemáticos nunca esperaron a los filósofos para reflexionar sobre las matemáticas, ni los artistas sobre el arte; decir que se vuelven filósofos cuando lo hacen constituye una broma de mal gusto, debido a lo mucho que su reflexión pertenece al ámbito de su creación respectiva.
  • No es comunicación, ya que ésta en potencia sólo versa sobre opiniones, para crear consensos, y no conceptos.

La contemplación, la reflexión, la comunicación no son disciplinas, sino máquinas para constituir Universales en todas las disciplinas.

Toda creación es singular, y el concepto como creación propiamente filosófica, siempre constituye una singularidad. El primer principio de la filosofía consiste en que los Universales no explican nada, tienen que ser explicados a su vez.

Conocerse a sí mismo, aprender a pensar, hacer como si nada se diese por descontado, asombrarse…estas determinaciones de la filosofía y muchas más componen actitudes interesantes, aunque resulten fatigosas a la larga, pero no constituyen una ocupación bien definida, una actividad precisa, ni siquiera desde una perspectiva pedagógica.

De acuerdo con el veredicto nietzscheano, no se puede conocer nada mediante conceptos a menos que se los haya creado anteriormente, es decir  construido en una intuición que les es propia: un ámbito , un plano, un suelo, que no se confunde con ellos, pero que alberga sus gérmenes y los personajes que los cultivan. El constructivismo exige que cualquier creación sea una construcción sobre un plano que le dé una existencia autónoma.

Multitud de problemas se agolpan ante nuestra mirada, que verá cómo se enfrentan conceptos filosóficos y personajes conceptuales de todo tipo. Y para empezar, los conceptos tienen y seguirán teniendo su propia firma, sustancia de Aristóteles, cogito de Descartes, mónada de Leibniz, condición de Kant, tiempo de Bergson…Algunos conceptos reclaman una palabra extraordinaria, otros se conforman con una palabra corriente. Algunos requieren arcaísmos, otros neologismos.

Aunque estén fechados, firmados y bautizados, los conceptos tienen su propio modo de no morir, a pesar de encontrarse sometidos a las exigencias de renovación, sustitución, mutación que confieren a la filosofía una historia y también una geografía agitadas. Puesto que los conceptos cambian continuamente… ¿qué unidad permanece para las filosofías?.

¿Por qué hay siempre que crear conceptos y siempre conceptos nuevos, en función de qué necesidad y para qué? ¿Con qué fin? La respuesta según la cual la grandeza de la filosofía estribaría precisamente en que no sirve para nada, constituye una coquetería que ya no divierte  ni a los jóvenes.

Nunca hemos tenido problemas respecto a la muerte de la metafísica o a la superación de la filosofía; no se trata más que de futilidades inútiles y fastidiosas. Se habla del fracaso de los sistemas en la actualidad, cuando sólo es el concepto de sistema lo que ha cambiado. Si hay tiempo y lugar para crear conceptos, la operación correspondiente siempre se llamará filosofía, o no se diferenciaría de ella si se le diera otro nombre.

La filosofía se ha cruzado con muchos rivales. Primero fueron las ciencias del hombre, particularmente la sociología, las que pretendieron reemplazarla. Como la filosofía había ido descuidando cada vez más su vocación de crear conceptos para refugiarse en los Universales, ya no se sabía muy bien cuál era el problema. ¿Tratábase acaso de renunciar a cualquier creación de conceptos para dedicarse a unas ciencias del hombre estrictas, o bien, por el contrario, de transformar la naturaleza de los conceptos convirtiéndolos ora en representaciónes colectivas, ora en concepciones del mundo creadas por los pueblos, por sus fuerzas vitales, históricas o espirituales? Después les llegó el turno a la epistemología, a la lingüística, e incluso al psicoanálisis…y al análisis lógico. Así de prueba en prueba, la filosofía iba a tener que enfrentarse con unos rivales cada vez más insolentes, cada vez más desastrosos.

Por último se llegó al colmo de la vergüenza cuando la informática, la mercadotecnia, el diseño, la publicidad, todas las disciplinas de la comunicación se apoderaron de la propia palabra concepto y los creativos se convirtieron en los conceptores. El simulacro se ha convertido en el concepto verdadero, y el presentador-expositor del producto, mercancía u obra de arte, se ha convertido en el filósofo, en el personaje conceptual o en el artista.

El asunto de la filosofía es el punto singular en el que el concepto y la creación se relacionan el uno con la otra.

Los filósofos no se han ocupado lo suficiente de la naturaleza del concepto como realidad filosófica. Han preferido considerarlo como un conocimiento o una representación dados, que se explicaban por unas facultades capaces de formarlo (abstracción o generalización) o de utilizarlo (juicio). Pero el concepto no viene dado, es creado, hay que crearlo; no está formado, se plantea a sí mismo en sí mismo, la autoposición lo caracteriza.

Cuanto más creado es el concepto, más se plantea a sí mismo. Lo que depende de una actividad creadora libre también es lo que se plantea en sí mismo, independiente y necesariamente: lo más subjetivo será lo más objetivo. En este sentido fueron los postkantianos los que más se fijaron en el concepto como realidad filosófica, especialmente Schelling y Hegel.

Hegel definió con firmeza el concepto por las Figuras de su creación y los Momentos de su autoposición: las figuras se han convertido en pertenencias del concepto porque constituyen la faceta bajo la cual el concepto es creado por y en la conciencia, a través de la sucesión de las mentes, mientras que los momentos representan la otra faceta según la cual el concepto se plantea a sí mismo y reúne las mentes en lo absoluto del Sí mismo. Hegel demostraba de este modo que el concepto nada tiene que ver con una idea general o abstracta, como tampoco con una Sabiduría no creada que no dependiese de la filosofía misma.

Si los tres períodos del concepto son la enciclopedia, la pedagogía y la formación profesional comercial, sólo el segundo puede evitarnos caer de las cumbres del primero en el desastre absoluto del tercero, desastre absoluto para el pensamiento, independientemente por supuesto de sus posibles beneficios sociales desde el punto de vista del capitalismo unversal.

Resumen de la Introducción Así Pues la Pregunta

¿Qué es la Filosofía? de Deleuze y Guattari