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¿Qué es esto de la desterritorialización?

Pensar es buscar nuevos horizontes, es una apertura total  del ser a la realidad. La mayoría de las veces no pensamos, tendemos a utilizar recursos semiautomáticos que requieren muy poco de creación por nuestras parte, sólo cuando nos encontramos con imprevistos, inconvenientes, etc., nos paramos a pensar.

Cuando se piensa se hacen cosas del estilo de buscar soluciones a problemas, entender hechos o enunciados, analizar un sentimiento…siempre que piensas abres tu ser al mundo. Tú eres un territorio en eterna desterritorialización. Te encuentras sobre una tierra, que es el sustrato de la realidad, y tu ser, conformado por un territorio, está en continua transformación, al interaccionar con dicha realidad. Cuando piensas, siempre estás saliendo de tu territorio (DT) y yendo hacia la tierra, a la vez que al entrar en la tierra estás creando tu territorio (RT).

Un ejemplo no exento de poesía. Imagínate una manada de ñues, que vagan por la sabana en busca de las charcas de agua y de los brotes de hierba. Están en eterna desterritorialización (DT), saliendo de su territorio hacia la tierra, en busca de un nuevo asentamiento, y a la vez consiguiendo un nuevo asentamiento, están en eterna reterritorialización (RT). Eso eres tú cuando piensas, un ente que vaga por la realidad en busca siempre de nuevos horizontes.

Pensar es un agenciamiento. Deleuze lo llama agenciamiento, pero yo no he conseguido averiguar la diferencia entre agenciamiento y sistema. Deleuze dice que agenciamiento es más que sistema.

Un agenciamiento está compuesto de elementos heterogéneos co-funcionales y simbióticos. Aplicaría perfectamente al pensamiento sistémico, en el que constituiríamos el pensamiento como un sistema compuesto de elementos diferentes pero que de manera sinérgica colaboran unos con otros en la consecución de sus objetivos. Podría decir que el pensamiento estaría compuesto de elementos tales como  lógica, razón, intuición, opinión…pero el pensamiento no es la suma de sus partes. Aplicando el pensamiento sistémico, un sistema siempre es más que la suma de sus partes. Un sistema es algo diferente de lo que son sus componentes, es emergente y homeostático, y en este caso abierto, porque intercambia energía con el entorno. Precisamente se trata de ese intercambio. Es la clave en el concepto de DT.

Estos agenciamientos, además tienen la capacidad de autogenerarse, como los seres vivos. Unos pensamientos nos llevan a otros. Cuando pensamos siempre subyacen dos objetivos, tratar de minimizar la organización, es decir, simplificar al máximo la complejidad, y maximizar la intensidad, es decir, resolverlo de la manera más rápida posible. Con esos dos objetivos enfoco mi pensamiento. Cuando me enfrento a un problema, quiero solucionarlo cuanto antes de la manera más simple posible. El agenciamiento es la unidad del pensamiento.

Nosotros, personajes psicofísicos, estamos sometidos a una sempiterna DT física, social y psicológica, en todos los ámbitos de la realidad: producción, tecnología, cultura…Se trata de DT relativas, cuyos agentes son también personajes psicofísicos históricos y sociales. Esta DT relativa puede ser trascendente o inmanente. Cuando trascendemos nos elevamos a un nivel superior, con lo que nuestro territorio queda desierto. La filosofía se produce con la inmanencia.

A veces, estas DT relativas, cuando se RT lo hacen sobre una DT absoluta.  Esto sucede cuando se produce una línea de fuga, es decir, cuando hay creación e intencionalidad, tanto a nivel individual como de grupos. Son los agentes en este caso personajes conceptuales, asociados a sistemas filosóficos.

Desterritorialización trascendente e inmanente

Aunque los Estados se han definido a menudo como territoriales, esto no es del todo cierto. Los grupos constituidos en linajes que lideran un Estado pueden cambiar de territorio, mientras que el Estado o la Ciudad proceden a una desterritorialización, adaptando el territorio a una extensión geométrica prolongable en circuitos comerciales.

En los Estados imperiales, la desterritorialización es de trascendencia, tiende a llevarse a cabo verticalmente, el territorio se convierte en tierra desierta y un extranjero viene a refundar el territorio, a reterritorializar la tierra. Los individuos se relacionan por y para el emperador. Sus interrelaciones horizontales están marcadas por la trascendencia a un nivel superior a ellos, el emperador, que es quien dicta las normas, las pautas de comportamiento, la moral…rige la acción. Hasta que este sistema acaba porque alguien de fuera impone otras condiciones, tiene otra visión del mundo.

En este caso de DT relativa trascendente, vertical, celeste, producida por la unidad imperial, el elemento trascendente tiene que inclinarse o someterse a una especie de rotación para inscribirse en el plano del pensamiento-Naturaleza siempre inmanente: la vertical celeste se reclina sobre la horizontal del plano de pensamiento siguiendo una espiral. Pensar implica aquí una proyección de lo trascendente sobre el plano de inmanencia. La trascendencia puede estar totalmente vacía en sí misma, se va llenando a medida que se inclina y cruza niveles diferentes jerarquizados que se proyectan juntos sobre una región del plano, es decir, sobre un aspecto que corresponde a un movimiento infinito.

El imperio se encuentra en otro nivel distinto al de los individuos sobre los que ejerce influencia. Si el imperio, que se encuentra en un plano de trascendencia, y quiere DT el plano de inmanencia, tiene que bajar a ese nivel, tiene que proyectarse sobre él. El plano de inmanencia es la tierra, donde se encuentran los individuos, el plano de trascendencia es el imperio, sería el cielo, que tiene que proyectarse sobre los individuos, pasar de un plano al otro para poder ejercer así su influencia, para que los individuos cumplan sus requerimientos. El imperio es el personaje conceptual, porque es el agente del movimiento de DT.

Lo mismo sucede cuando la trascendencia invade lo absoluto, o cuando un monoteísmo sustituye a la unidad imperial: el dios trascendente permanencería vacío, si no se proyectara sobre el plano de inmanencia de la creación el que traza las etapas de su teofanía. En todos estos casos, unidad imperial o imperio espiritual, la trascendencia que se proyecta sobre el plano de inmanencia lo cubre o lo llena de Figuras. Se trata de una sabiduría o de una religión. La figura posee un referencia plurívoca y circular. Se define por una tensión interna que la relaciona con lo trascendente sobre el plano de inmanencia del pensamiento. La figura es esencialmente paradigmática, proyectiva, jerárquica y referencial.

Si el concepto trascendente, por ejemplo de Dios, o de Imperio se queda ahí sin más, en su plano de trascendencia está vacío. Para que ese concepto tenga contenido, tiene que proyectarse en el mundo de los mortales. Esa proyeccion genera todo un mundo de creencias,  un simbolismo, rituales, dogmas morales, prejuicios, valores y reglas de comportamiento. En todos los casos se tratan de Figuras, porque su origen está en algo que trasciende a los individuos, Dios, Imperio o lo que sea.

En la Ciudad en cambio la desterritorialización es de inmanencia, se establece un mercado internacional en las lindes de Oriente que se organiza entre una multiplicidad de ciudades independientes aunque vinculadas entre sí, donde artesanos y mercaderes hallan una libertad y movilidad que los imperios les negaban. Los individuos, a través de las estructuras mercantiles establecen relaciones de interacción entre ellos, horizontales, marcadas por sus intereses particulares.

Cuando la DT relativa es en sí misma horizontal, inmanente, se conjuga con la DT absoluta del plano de inmanencia que lleva al infinito, que impulsa a lo absoluto los movimientos de la primera transformándolos (el medio, la opinión, el amigo). La inmanencia se duplica. Entonces ya no se piensa por Figuras sino por Conceptos.

Los propios individuos, los cuales se encuentran todos en el plano de inmanencia, actúan ellos como los personajes conceptuales, estableciendo unas interrelaciones horizontales, inmanentes, que permanecen en el mismo plano. Ya se pueden establecer las reglas entre iguales, no en función de algo que está por encima de todos, que hay que proyectar y por lo tanto distorsionar. Sino atendiendo al consenso, al diálogo, a la maximización de nuestros deseos.

La nueva concepción del mundo griego

Hablemos de nuevo de los extranjeros que huyen, en proceso de ruptura con el imperio y entran en el mundo griego, o de los pueblos colonizados por los griegos. ¿Qué encuentran estos inmigrantes o estos nuevos ciudadanos en el mundo griego? Una nueva concepción del mundo.

Según Deleuze tres aspectos fundamentales del mundo griego podrían haber sido las condiciones de hecho de la filosofía. Las características generadoras de esta nueva concepción del mundo griega serían:

  • Una sociabilidad pura como medio de inmanencia. Las relaciones sociales se establecen entre “iguales”, en el sentido de que son inmanentes, no trascienden a una realidad por encima de ellos como era el caso de los imperios.
  • Un cierto placer de asociarse, que constituye la amistad, pero también de romper la asociación, que constituye la rivalidad. Esta relación social se establece en función de los parámetros subjetivos, los objetivos y las aspiraciones individuales. Todos los individuos tratan de maximizar sus deseos. Por eso pueden llevar de la amistad a la rivalidad. La rivalidad encierra muchas crueldades, la amistad muchas rivalidades, la opinión muchos antagonismos y vuelcos sangrientos.
  • Una inclinación por el intercambio de opiniones. Se establece una tendencia a resolver las confrontaciones mediante el uso de la razón, de los debates y argumentaciones. Cuando en el imperio, eran las leyes y normas impuestas por una entidad trascendente a todos.

La filosofía es una geofilosofía

Para que la filosofía naciera fue necesaria la conjunción de dos movimientos de DT muy diferentes, el relativo y el absoluto, cuando el primero ejercía ya una acción en la inmanencia. Fue necesario que la desterritorialización absoluta del plano del pensamiento se ajustara o se conectara directamente con la desterritorialización relativa de la sociedad griega.

La filosofía sólo se produce partiendo de una situación en la que la DT relativa ya está actuando en la inmanencia, es decir los individuos, como personajes psicofísicos, agentes históricos y sociales, interactuaban entre ellos en base a unas normas consensuadas entre ellos y buscando la maximización de sus deseos, provocando con ello DT relativas. Y simultáneamente aparece la DT absoluta, que se ajusta directamente con la DT relativa de la sociedad en la que se produce la filososfía, en este caso la sociedad griega. Se estableció un plano de inmanencia específico, creado por los griegos, al producirse una DT absoluta del plano del pensamiento hacia la nueva visión del mundo griega.

Si la filosofía surge en Grecia, es más en función de una contingencia que de una necesidad, más de un ambiente o de un medio que de un origen, más de un devenir que de una historia, de una geografía más que de una historiografía, de una gracia más que de una naturaleza. Surgió en Grecia de casualidad, porque se dieron las condiciones necesarias para que surgiera.

Cuando la filosofía se aproxima a la utopía

La conexión de la filosofía antigua con la ciudad griega, o la conexión de la filosofía moderna con el capitalismo no son ideológicas, ni se limitan a impulsar hasta el infinito determinaciones históricas y sociales para extraer de ellas figuras espirituales.

La filosofía moderna es tan poco amiga del capitalismo como lo era la filosofía antigua de la ciudad. La filosofía lleva a lo absoluto la DT relativa del capital, lo hace pasar por el plano de inmanencia en tanto que movimiento de lo infinito, o lo suprime en tanto que límite interior, lo vuelve contra sí, para apelar a una tierra nueva, a un pueblo nuevo.

Está muy cerca de lo que la Escuela de Frankfurt designaba como utopía. La utopía es la que realiza la conexión de la filosofía con su época, ya sea el capitalismo europeo o la ciudad griega. Es con la utopía con lo que la filosofía se vuelve política y lleva a su máximo extremo la crítica de su época. La utopía no se separa del movimiento infinito: designa etimológicamente la DT absoluta.

Siempre existe en la utopía, como en la filosofía, el riesgo de una restauración de la trascendencia, con lo que hay que distinguir entre las utopías autoritarias, o de trascendencia, y las utopías libertarias, revolucionarias, inmanentes. La palabra utopía designa por tanto esta conjunción de la filosofía o del concepto con el medio presente: filosofía política.

La revolución es la DT absoluta en el punto mismo en el que ésta apela a la tierra nueva, al pueblo nuevo. La DT absoluta no se efectúa sin una RT. La filosofía se reterritorializa en el concepto. El concepto no es objeto, sino territorio.

Los griegos dominaban el plano de inmanencia que construían desbordantes de entusiasmo y arrebatos, pero tenían que buscar con qué conceptos llenarlo, para no caer de nuevo en las figuras de Oriente. Nosotros tenemos conceptos, creemos tenerlos, tras tantos siglos de pensamiento occidental, pero no sabemos muy bien dónde ponerlos, porque carecemos de auténtico plano, debido a lo distraídos que estamos por la trascendencia cristiana. Los griegos de Platón contemplan el concepto como algo que está todavía muy lejos y muy arriba, mientras que nosotros tenemos el concepto, lo tenemos en la mente de forma innata, basta con reflexionar.

Schelling decía que los griegos vivían y pensaban en la Naturaleza, pero dejaban el Espíritu en los misterios, mientras que nosotros vivimos, sentimos y pensamos en el Espíritu, en la reflexión, pero dejamos la Naturaleza en un profundo misterio alquímico que no cesamos de profanar.

Después de la instauración de la filosofía griega, la evolución de la filosofía occidental ha ido en la línea de ir creando conceptos, pero el plano de inmanencia que crearon los griegos se ha mantenido con las fluctuaciones propia de la evolución. Ahora, en el Estado Democrático, hemos conseguido crear los conceptos, pero seguimos teniendo el mismo plano de inmanencia que los griegos, con las fluctuaciones debidas a la evolución histórica y a su propia naturaleza que abarca mucho más que la historia. Para que surja la filosofía tiene que haber una conjunción entre los conceptos y el plano de inmanencia, y en nuestra sociedad eso no ocurre. Necesitamos una tercera DT para que casen plano y conceptos y surja una nueva filosofía. Es a lo que referencia Deleuze con el mundo nuevo y el pueblo nuevo.

El catolicismo no nos dejó filosofar

 No sólo el filósofo tiene una nación, en tanto que hombre, sino que la filosofía se reterritorializa en el Estado nacional y en el espíritu del pueblo. Así fundó Nietzsche la geofilosofía, tratando de determinar los caracteres de la filosofía francesa, inglesa y alemana. Pero, ¿por qué únicamente tres países fueron colectivamente capaces de producir filosofía en el mundo capitalista?

Italia presentaba un conjunto de ciudades desterritorializadas y un poderío marítimo capaces de renovar las condiciones de un milagro, y marcó el inicio de una filosofía inigualable, pero que abortó, y cuya herencia se transfirió más bien a Alemania (con Leibniz y Schelling). Tal vez se encontraba España demasiado sometida a la Iglesia, e Italia demasiado próxima de la Santa Sede; lo que espiritualmente salvó a Alemania y a Inglaterra fue tal vez la ruptura con el catolicismo, y a Francia el galicanismo. Italia y España carecían de un medio para la filosofía, con lo que sus pensadores seguían siendo unos cometas, y además estos países estaban dispuestos a quemar a sus cometas.

Italia y España fueron los dos países occidentales capaces de desarrollar con mucha fuerza el concettismo, es decir, el compromiso católico del concepto y de la figura, que poseía un gran valor estético pero disfrazaba la filosofía, la desviaba hacia una retórica e impedía una posesión plena del concepto.

La filosofía se reterritorializa tres veces

Tenemos los conceptos. Mientras que los griegos no los tenían todavía, y los contemplaban de lejos, o los presentían: de ahí deriva la diferencia ente la reminiscencia platónica y el innatismo cartesiano o el a priori kantiano. Pero la posesión del concepto no parece coincidir con la revolución, el Estado democrático y los derechos del hombre. La historia de los hombres y la historia de la filosofía no tienen el mismo ritmo.

Se impone la tarea de pensar lo que no se puede hacer. En cada caso, la filosofía encuentra dónde reterritorializarse en el mundo moderno conforme al espíritu de un pueblo y a su concepción del derecho. Así pues, la historia de la filosofía está marcada por unos caracteres nacionales, o mejor dicho nacionalitarios, que son como opiniones filosóficas.

Donde hay conceptos hay costumbre, y las costumbres se hacen y se deshacen en el plano de la inmanencia de la conciencia radical: son las convenciones. Cuando la filosofía se territorializa en el Estado de derecho, el filósofo se vuelve profesor de filosofía, pero

  • el alemán lo es por institución y fundamento,
  • el francés por contrato
  • el inglés por convención.

Si no existe un Estado democrático universal, a pesar de los sueños de fundación de la filosofía alemana, es debido a que lo único que es universal en el capitalismo es el mercado.

Los derechos del hombre son axiomas: pueden coexistir con muchos más axiomas en el mercado, particularmente en lo que a la seguridad de la propiedad se refiere, que los ignoran o los dejan en suspenso mucho más aún de lo que los contradicen.

Los derechos no salvan a los hombres, ni a una filosofía que se reterritorializa en el Estado democrático. Nada dicen los derechos del hombre sobre los modos de existencia inmanente del hombre provisto de derechos. Y la vergüenza de ser hombre no sólo la experimentamos en las situaciones extremas, sino en condiciones insignificantes, ante la vileza y la vulgaridad de la existencia que acecha a las democracias, ante la propagación de estos modos de existencia y de pensamiento para el mercado, ante los valores, los ideales y las opiniones de nuestra época.

La ignominia de las posibilidades de vida que se nos ofrecen surge de dentro. Este sentimiento de vergüenza es uno de los temas más poderosos de la filosofía. No somos resposables de las víctimas, sino ante las víctimas.

Aunque la filosofía se reterritorializa en el concepto, no por ello halla su condición en la forma presente del Estado democrático o en un cogito de comunicación más dudoso aún que el cogito de reflexión. No carecemos de comunicación, por el contrario, nos sobra, carecemos de creación. Carecemos de resistencia al presente.

La creación de conceptos apela en sí misma a una forma futura, pide una tierra nueva y un pueblo que no existe todavía. La europeización no constituye un devenir, constituye únicamente la historia del capitalismo que impide el devenir de los pueblos sometidos. El arte y la filosofía se unen en este punto, la constitución de una tierra y de un pueblo que faltan, en tanto que correlato de la creación. Las democracias son mayorías, pero un devenir es por naturaleza lo que se sustrae siempre a la mayoría.

Es la relación constitutiva de la filosofía con la no filosofía. El devenir siempre es doble, y este doble devenir es lo que constituye el pueblo venidero y la tierra nueva. La filosofía tiene que devenir no filosofía, para que la no filosofía devenga la tierra y el pueblo de la filosofía.

 El pueblo es interior al pensador porque es un devenir-pueblo de igual modo que el pensador es interior al pueblo, en tanto que devenir no menos ilimitado. El artista o el filósofo son del todo incapaces de crear un pueblo, sólo pueden llamarlo con todas sus fuerzas. Un pueblo sólo puede crearse con sufrimientos abominables, y ya no puede ocuparse más de arte o de filosofía. Pero los libros de filosofía y las obras de arte también contienen su suma inimaginable de sufrimiento que hace presentir el advenimiento de un pueblo. Tienen en común la resistencia, la resistencia a la muerte, a la servidumbre, a lo intolerable, a la vergüenza, al presente.

 La DT y la RT se cruzan en el doble devenir. Apenas se puede ya distinguir lo autóctono de lo foráneo, porque el forastero deviene autóctono junto al otro que no lo es, al mismo tiempo que el autóctono deviene forastero, a sí mismo, a su propia clase, a su propia nación, a su propia lengua. Devenir forastero respecto a uno mismo, y a su propia lengua y nación, ¿no es acaso lo propio del filósofo y de la filosofía?

 La filosofía se reterritorializa tres veces,

  • una vez en el pasado en los griegos,
  • una vez en el presente en el Estado democrático,
  • una vez en el futuro, en el pueblo nuevo y en la tierra nueva.

Basado en ¿Qué es la filosofía? de Deleuze/Guattari con aclaraciones personales

Introducción

Para Deleuze, la clasificación tradicional entre sujeto y objeto dan una mala aproximación del Pensamiento. Ésta mejoraría utilizando tierra y territorio. Según Deleuze, el pensamiento es la relación que existe entre ambos. Pensar consiste en tender un plano de inmanencia que absorba la tierra, más bien la adsorba, que la atraiga, la retenga y se impregne de ella. Deleuze, junto con Guattari crean una nueva noción, con nuevas pretensiones. Desterritorialización (DT).

Para entender la noción de DT, es necesario insertarla en el contexto deleuziano apropiado, caracterizándolo como un movimiento en el que es necesario conocer qué elementos están en movimiento, quién o qué provoca ese movimiento  y en qué lugar se producen dichos movimientos. Por lo que se propone adoptar el siguiente camino:

  • En primer lugar establecer los conceptos de  porqué y quién
    • Líneas de Fuga, lo que provoca ese movimiento. Las líneas de fuga abren las brechas del territorio posibilitando  la DT pura, .
    • Agenciamientos, los elementos en movimientoconstituyen la unidad mínima de realidad,  afectada por los movimientos de DT. Siempre hablamos, actuamos y pensamos desde un agenciamiento.
  • A continuación profundizar en el dónde, noción de Territorio, lugar donde se producen los movimientos, lugar que se crea y se destruye gracias a esos movimientos
  • Abordar en más detalle los movimientos propiamente dichos de DT y Reterritorialización (RT)
  • Verlos ejemplificados en el Concepto

La realidad está compuesta de agenciamientos – unidad mínima de la realidad- individuales y colectivos que interactúan entre ellos modificándose y generando otros agenciamientos. Estos agenciamientos adoptan la forma de vectores que se mueven dentro de un territorio. En todo territorio hay vectores de DT, de RT y vector de salida. Es decir, son elementos con una intensidad asociada y con una dirección determinada que interactúan entre ellos. La realidad en la que estamos inmersos en nuestra sociedad, aquí y ahora es un campo de vectores de agenciamiento, que además pueden generar otros agenciamientos, co-funcionales y simbióticos.

Todo lo que conforma la realidad  es un campo de vectores que interactúan y generan otros vectores, en un medio, que es el territorio. Se encuentran en un equilibrio dinámico y homeostático hasta que aparece una línea de fuga y abre una brecha en el territorio. En ese momento, que es el de DT absoluta, un romper algo para crear un algo, se identifica el vector de salida que todo territorio tiene, y comienza la DT, como si los vectores que conforman el territorio se alinearan hacia el vector salida y los agenciamientos fueran hacia la tierra, desarticulando el territorio y buscando alternativamente un nuevo territorio. Simultáneamente, la inercia que se establece entre la tierra y el territorio, hace que un movimiento de DT genere a su vez un movimiento de RT asociado, las piezas que se desarticulan en el territorio pueden valer para nuevos territorios que se están articulando, y si no son útiles acabarán desapareciendo. La intensidad y la velocidad con la que estos vectores se mueven no son lo mismo. La DT absoluta no existe sin RT.

El ser humano vive en una eterna DT, productiva, tecnológica y cultural.

Líneas de Fuga y Agenciamiento

La obra de Deleuze y Guattari está marcada por un movimiento de relaciones múltiples, coexistentes y, de cierta forma, complementarias. No hay un pensamiento binario, de simple oposición entre los términos.

De acuerdo con Deleuze tanto los individuos como los grupos están constituidos por “líneas” de diversa naturaleza. Distinguen tres líneas que nos atraviesan y componen:

  • Líneas de segmentaridad rígida o molar:
    • son segmentos bien definidos en diversas direcciones ligados a la familia, la profesión, el trabajo, las vacaciones, la escuela, la fábrica, el ejército.
    • Estas líneas van a depender de máquinas binarias muy diversas no sólo dualistas sino también dicotómicas.
    • Pueden funcionar diacrónicamente (material no formal, final no esencial), por lo tanto, hay un dualismo desplazado donde las elecciones son sucesivas, no simultaneas.
    • Estos segmentos están caracterizados por:
      • dispositivos de poder muy diversos entre si y
      • por fijar cada uno el código y el territorio de segmento que corresponde; la máquina abstracta que los sobrecodifica y regula estas relaciones; y el aparato de Estado que efectúa dicha máquina.
    • Por ello implica un tipo de plano, en este caso el de organización.
  • Líneas de segmentaridad flexible o molecular:
    • son flujos moleculares, nuevas composiciones, que no coinciden exactamente con el segmento,
    • proceden por umbrales y van a constituir devenires.
    • Lo molecular, a diferencia de lo molar, hace referencia a las intensidades, al plano de inmanencia, donde ya no hay más que relaciones de velocidad o lentitud.
    • Por su parte, las máquinas abstractas tampoco van a ser las mismas, son mutantes y no sobrecodificantes.
  • Líneas de fuga o de DT:
    • no es segmentaria y es abstracta.
    • No es que preexistan sino que se trazan, se componen y no se sabe de antemano lo que va a funcionar como línea de fuga, ni que va a venir a interceptarla.
    • En la ruptura no sólo la materia del pasado se ha volatilizado, uno ha devenido imperceptible y una sociedad se define precisamente por esta línea de fuga,
    • Es un tiempo no pulsado, es pura intencionalidad, donde hay DT absoluta.
    • La creación se produce sobre estas líneas, por lo que no deben ser pensadas como meras fantasías, sino al contrario porque se traza sobre ella algo real y construye un plano de consistencia, algo devino otra cosa, y nada será igual.
    • Son consideradas primordiales, por el poder transformación que cargan.

Por agenciamiento, Guattari y Rolnik se refieren a una “noción más amplia que la de estructura, sistema, forma, etc. Un agenciamiento incluye componentes heterogéneos, tanto de orden biológico como social, maquínico, gnoseológico, imaginario”. Al contrario de las estructuras, que “están siempre ligadas a condiciones de homogeneidades”, los agenciamientos son co-funcionales, una simbiosis.

El agenciamiento es una multiplicidad que incluye tanto líneas molares como moleculares; esta es “la verdadera unidad mínima” de la realidad que ellos proponen en lugar de la palabra, del concepto o del significante. Para Deleuze,“la unidad real mínima no es la palabra, ni la idea o el concepto, ni tampoco el significante. La unidad real mínima es el agenciamiento”.

Podríamos decir que todo agenciamiento es colectivo y pone en juego poblaciones, multiplicidades, afectos, intensidades, territorios. Siempre hablamos, actuamos y pensamos desde un agenciamiento, la línea imperceptible que atraviesa las ideas, los cuerpos, los elementos en juego, es el entremedio,que sostiene todas las relaciones.

Los agenciamientos se mueven entre la tierra y el territorio generando los movimientos de DT y RT. Un agenciamiento es un territorio, que puede desterritorializarse y al mismo tiempo, reterritorializarse. Pero también puede dar lugar a la generación de otro agenciamiento RT, DT… Esto es lo que define el movimiento de cualquier agenciamiento y nos acerca a un modo singular de insistencia en lo vital, apostando a que las conexiones sean cada vez mínimas en organización y máximas en intensidad.

El nuevo territorio es siempre productivo, es por esta razón que el mundo es un territorio que debe ser siempre reterritorializado, ocupado, reconstruido, habitado; una tensión que sólo puede satisfacer la intensidad de una acción creativa múltiple.

Los agenciamientos, unidades mínimas de la realidad, se encuentran en un movimiento de DT y RT continuo, dinámico y homeostático, entre la tierra y el territorio. Así es como pensamos. Necesitamos ahora, reflexionar sobre el territorio, donde se producen los movimientos.

El Territorio

“El territorio es el ámbito del tener. Es la propiedad del animal, propiedad en el sentido de Beckett o Michaux. Salir del territorio es aventurarse. El territorio me vale en relación con un movimiento por el cual se sale de él. La DT coincide literalmente con el concepto “outlandish” de Melville (desterritorializado)” (Deleuze dixit).

No hay territorio sin un vector de salida y no hay salida del territorio, es decir, DT sin al mismo tiempo un esfuerzo por (RT) en otro sitio, en otra cosa. Los territorios comportan siempre dentro de sí vectores de DT o de RT. Mucho más que una cosa u objeto, un territorio es un acto, una acción, una relación, un movimiento concomitante de RT y DT, un ritmo, un movimiento que se repite y sobre el cual se ejerce un control.

Guattari afirma en el libro Micropolítica: Cartografías del Deseo: “ Los seres existentes se organizan según territorios que ellos delimitan y articulan con otros existentes y con flujos cósmicos. El territorio puede ser relativo tanto a un espacio vivido como a un sistema percibido dentro del cual un sujeto se siente ‘una cosa’. El territorio es sinónimo de apropiación, de subjetivación fichada sobre si misma. El es un conjunto de representaciones las cuales van a desembocar, pragmáticamente, en una serie de comportamientos, inversiones, en tiempos y espacios sociales, culturales, estéticos, cognitivos”.

Desde una perspectiva crítica de la Geografía, Deleuze considera al territorio como una construcción social resultado del ejercicio de relaciones de poder desarrolladas a lo largo del espacio-tiempo. Estas relaciones de poder son tanto materiales como simbólicas, ya que son el resultado de la producción de un espacio que se construye diferencialmente según vivencias, percepciones…

De la creación a la destrucción del territorio: Desterritorialización y Reterritorialización

Guattari y Rolnik plantean que “El territorio se puede DT, esto es, abrirse, en líneas de fuga y así salir de su curso y destruirse. La especie humana está sumergida en un inmenso movimiento de DT, en el sentido de que sus territorios ‘originales’ se rompen ininterrumpidamente con la división social del trabajo, con la acción de los dioses universales que ultrapasan las tablas de la tribu y la etnia, con los sistemas maquínicos que llevan a atravesar, cada vez más rápidamente, las estratificaciones materiales y mentales”.

La DT puede ser considerada un movimiento por el cual se abandona el territorio, una operación de líneas de fuga, y por ello es una RT y un movimiento de construcción del territorio.

Podríamos definir la “DT”, como “desenraizamiento que se desdobla en el plano de la producción (la fábrica global), de la tecnología (medios de comunicación) y de la cultura (imaginarios colectivos transnacionales)”. Vista de este modo, la DT habla de manifestaciones simultáneas y transversales, y supera todo determinismo económico: no se trata sólo de los capitales que “fugan” y “fluyen”, ni de los recursos naturales privatizados, ni de la distribución en diferentes lugares del globo de la cadena de producción de las empresas transnacionales.

La DT implica, además, la desarticulación del referente clave de las culturas: el territorio, espacio común donde se materializan las prácticas, que marca las fronteras entre “nosotros” y los “otros” (los de “adentro” y los de “afuera”). Esto rompe con dos principios que han servido tradicionalmente para comprender las culturas: el de centralidad y el de oposición entre interno/externo; ya que por un lado deslocaliza y dispersa el centro o foco cultural, y por el otro, hace permeables las fronteras que distinguen un adentro de un afuera.

Características de la DT.

  • En primer lugar, el movimiento concomitante e indisociable entre DT y RT se expresa en lo que ellos llaman la “proposición maquínica”: “Jamás se desterritorializa por sí sólo, por lo mismo se necesitan dos términos. En cada uno de los términos se RT uno en otro. De tal manera que no se debe confundir la RT con el retorno a una territorialidad primitiva, o más antigua: ella implica necesariamente un conjunto de artificios por los cuales un elemento, el mismo desterritorializado, sirve de territorialidad nueva a otro que pierde la suya. De allí todo un sistema de RT horizontales y complementarias” (Guattari y Rolnik, 1996: 41).

  • Una segunda característica cuestiona la relación entre DT y velocidad: “De los elementos en los movimientos de DT, uno más rápido no es forzosamente más intenso o más desterritorializado. La intensidad de la DT no debe ser confundida con la velocidad del movimiento o de desenvolvimiento. De manera que el más rápido conecta su intensidad con la intensidad del más lento, lo cual, en cuanto a intensidad, no lo sucede, pero trabaja simultáneamente un estrato sobre otro o un plano sobre otro” (Guattari y Rolnik, 1996: 41). Se establece un sistema homeostático donde la suma de DT y RT se encuentran en un equilibrio dinámico.

  • Finalmente, Deleuze y Guattari relacionarán las intensidades dentro de un proceso de DT y proponen una distinción entre los dos tipos de DT: una relativa y una absoluta: “Se puede concluir… que uno menos desterritorializado se reterritorializa sobre uno más desterritorializado. Surge aquí un segundo sistema de RT, vertical, de abajo hacia arriba… La regla general, la DT relativa (transcodificación) se reterritorializa sobre una desterritorialización absoluta” (Guattari y Rolnik, 1996: 41).

  • La DT relativa hace referencia al abandono de territorios creados en las sociedades y su concomitante RT. Física, psicológica o social, la DT es relativa mientras atañe a la relación histórica.

  • Mientras que la DT absoluta se remite a su propio pensamiento, la virtualidad del devenir y lo imprevisible. Cuando la tierra penetra en el mero plano de inmanencia de un pensamiento.

  • Se trata de atributos utilizados para diferenciar la naturaleza de este tipo de DT, lo cual no implica una superioridad o una dependencia de la DT relativa en relación a la absoluta, al contrario los dos movimientos pasan uno a otro. La DT absoluta sólo puede ser pensada siguiendo unas relaciones por determinar con las DT relativas, no sólo cósmicas, sino geográficas, históricas y psicosociales. Siempre hay un modo en el que la DT absoluta en el plano de inmanencia asume el relevo de una DT relativa en un ámbito determinado.

Pensar y DT quiere decir que el pensamiento sólo es posible en la creación, y para que se cree algo nuevo es fundamental romper el territorio existente, creando otro. De esta forma, de la misma manera que los agenciamientos funcionaban como elementos constitutivos del territorio, ellos también van a operar en la DT, nuevos agenciamientos son necesarios, nuevos encuentros, nuevas funciones. La DT del pensamiento siempre va acompañada por una RT: “La DT absoluta no existe sin RT”.

Por lo tanto, Tierra y territorio son dos conceptos entrelazados, existe una relación dinámica y continua entre ellos, con dos zonas de indiscernibilidad:

  • Desterritorialización (DT), del territorio a la tierra

  • Reterritorialización (RT), de la tierra al territorio

Ambos tipos de movimiento establecen una relación intrínseca entre las partes creadas y eliminadas de tierra y territorio. Es decir, Al pasar del territorio a la tierra (DT), se genera un movimiento de la tierra al territorio (RT) relacionado. Y viceversa, un RT genera un DT. Pero a su vez, la tierra procede sin cesar a un movimiento de DT in situ a través del cual supera cualquier territorio. La tierra es desterritorializante y desterritorializadora, llegando a confundirse ella misma con el movimiento de los que abandonan en masa su propio territorio.

Aparece una diferencia importante según que la DT relativa sea de inmanencia o de trascendencia:

  • Cuando la DT relativa es trascendente, vertical, el elemento trascendente tiene que inclinarse o someterse a una especie de rotación para inscribirse en el plano del pensamiento-Naturaleza siempre inmanente. Pensar implica aquí una proyección de lo trascendente sobre el plano de inmanencia. Se piensa por Figuras. El territorio se convierte en tierra desierta y un extranjero viene a refundar el territorio, a reterritorializar la tierra.

  • Cuando la DT relativa es en sí misma horizontal, inmanente, entre una multiplicidadvinculada entre sí, se conjuga con la DT absoluta del plano de inmanencia que lleva al infinito, que impulsa a lo absoluto los movimientos de la primera transformándolos (el medio, la opinión, el amigo). La inmanencia se duplica. Entonces ya no se piensa por figuras sino por Conceptos.

El concepto no es objeto, sino territorio

El concepto es lo que llena el plano de inmanencia. El propio concepto abandona cualquier referencia para conservar su consistencia. El concepto no tiene más regla que la vecindad, interna o externa.

  • Su vecindad o consistencia interna está garantizada por la conexión de sus componentes en zonas de indiscernibilidad;

  • Su vecindad externa o exoconsistencia está garantizada por los puentes que van de un concepto a otro cuando los componenetes de uno están saturados.

Y eso es efectivamente lo que significa la creación de los conceptos: conectar componentes interiores inseparables hasta su cierre o saturación de tal modo que no se pueda añadir o quitar ningún componente sin cambiar el concepto: conectar el concepto con otro, de tal modo que otras conexiones cambiarían la naturaleza de ambos. La plurivocidad del concepto depende únicamente de la vecindad (un concepto puede tener varias).

El concepto no es paradigmático, sino sintagmático, no es proyectivo, sino conectivo, no es jerárquico sino vecinal, no es referente, sino consistente.

Lo trascendente produce por proyección una absolutización de la inmanencia. Pero la inmanencia de lo absoluto que reivindica la filosofía es completamente distinta; las figuras tienden hacia los conceptos hasta el punto de que se aproximan infinitamente a ellos.

Para que la filosofía naciera fue necesaria la conjunción de dos movimientos de DT muy diferentes, el relativo y el absoluto, cuando el primero ejercía ya una acción en la inmanencia. Fue necesario que la DT absoluta del plano del pensamiento se ajustara o se conectara directamente con la DT relativa de la sociedad griega.

No se puede reducir la filosofía a su propia historia, porque la filosofía se desvincula de esta historia incesantemente para crear conceptos nuevos que revierten nuevamente a la historia pero no proceden de ella. Sin la historia, el devenir permanecería indeterminado, incondicionado, pero el devenir no es histórico. Los tipos psicosociales pertenecen a la historia, pero los personajes conceptuales pertenecen al devenir.

Si la filosofía surge en Grecia, es más en función de una contingencia que de una necesidad, más de un ambiente o de un medio que de un origen, más de un devenir que de una historia, de una geografía más que de una historiografía, de una gracia más que de una naturaleza.

La revolución es la DT absoluta en el punto mismo en el que ésta apela a la tierra nueva, al pueblo nuevo. La DT absoluta no se efectúa sin una RT. La filosofía se reterritorializa en el concepto. El concepto no es objeto, sino territorio.

Aunque la filosofía se reterritorializa en el concepto, no por ello halla su condición en la forma presente del Estado democrático o en un cogito de comunicación más dudoso aún que el cogito de reflexión. No carecemos de comunicación, por el contrario, nos sobra, carecemos de creación. Carecemos de resistencia al presente.

La creación de conceptos apela en sí misma a una forma futura, pide una tierra nueva y un pueblo que no existe todavía. La europeización no constituye un devenir, constituye únicamente la historia del capitalismo que impide el devenir de los pueblos sometidos. El arte y la filosofía se unen en este punto, la constitución de una tierra y de un pueblo que faltan, en tanto que correlato de la creación. Las democracias son mayorías, pero un devenir es por naturaleza lo que se sustrae siempre a la mayoría.

Es la relación constitutiva de la filosofía con la no filosofía. El devenir siempre es doble, y este doble devenir es lo que constituye el pueblo venidero y la tierra nueva. La filosofía tiene que devenir no filosofía, para que la no filosofía devenga la tierra y el pueblo de la filosofía.

El pueblo es interior al pensador porque es un devenir-pueblo de igual modo que el pensador es interior al pueblo, en tanto que devenir no menos ilimitado. El artista o el filósofo son del todo incapaces de crear un pueblo, sólo pueden llamarlo con todas sus fuerzas. Un pueblo sólo puede crearse con sufrimientos abominables, y ya no puede ocuparse más de arte o de filosofía. Pero los libros de filosofía y las obras de arte también contienen su suma inimaginable de sufrimiento que hace presentir el advenimiento de un pueblo. Tienen en común la resistencia, la resistencia a la muerte, a la servidumbre, a lo intolerable, a la vergüenza, al presente.

La DT y la RT se cruzan en el doble devenir. Apenas se puede ya distinguir lo autóctono de lo foráneo, porque el forastero deviene autóctono junto al otro que no lo es, al mismo tiempo que el autóctono deviene forastero, a sí mismo, a su propia clase, a su propia nación, a su propia lengua. Devenir forastero respecto a uno mismo, y a su propia lengua y nación, ¿no es acaso lo propio del filósofo y de la filosofía?

La filosofía se reterritorializa tres veces, una vez en el pasado en los griegos, una vez en el presente en el Estado democrático, una vez en el futuro, en el pueblo nuevo y en la tierra nueva.

Basado en:

¿Qué pedimos para forjarnos una opinión?

Sólo pedimos un poco de orden para protegernos del caos. No hay cosa que resulte más dolorosa, más angustiante, que un pensamiento que se escapa de sí mismo, que las ideas que huyen, que desaparecen apenas esbozadas, roídas ya por el olvido o precipitadas en otras ideas que tampoco dominamos. Son variabilidades infinitas que se confunden con la inmovilidad de la nada, incolora y silenciosa que recorren, sin naturaleza ni pensamiento.

Incesantemente extraviamos nuestras ideas. Por este motivo nos empeñamos tanto en agarrarnos a opiniones establecidas. Sólo pedimos que nuestras ideas se concatenen de acuerdo con un mínino de reglas constantes, y jamás la asociación de ideas ha tenido otro sentido, facilitarnos estas reglas protectoras, similitud, contigüidad, causalidad, que nos permiten poner un poco de orden en las ideas, pasar de una a otra de acuerdo con un orden del espacio y del tiempo, que impida a nuestra fantasía (el delirio, la locura…) recorrer el universo en un instante para engendrar de él caballos alados y dragones de fuego.

Pero no existiría un poco de orden en las ideas si no hubiera también en las cosas o estado de cosas un anticaos objetivo. Cuando se produce el encuentro de las cosas y el pensamiento, es necesario que la sensación se reproduzca como la garantía o el testimonio de su acuerdo.

Todo esto es lo que pedimos para forjarnos una opinión, como una especie de paraguas que nos proteja del caos.

Pero el arte, la ciencia y la filosofía exigen algo más…

Trazan planos en el caos. La filosofía, la ciencia y el arte quieren que desgarremos el firmamento y que nos sumerjamos en el caos.

Lo que el filósofo trae del caos son unas variaciones que permanecen infinitas, pero convertidas en inseparables, en unas superficies o en unos volúmenes absolutos que trazan un plano de inmanencia secante; no se trata de asociaciones de ideas diferenciadas, sino de reconcatenaciones por zona de indistinción en un concepto.

El científico trae del caos unas variables convertidas en independientes por desacerelación, es decir, por eliminación de las demás variabilidades cualesquiera susceptibles de interferir, de tal modo que las variables conservadas entran bajo unas relaciones determinables en una función; no se trata de lazos de propiedades en las cosas, sino de coordenadas finitas en un plano secante de referencia que va de las probabilidades locales a una cosmología global.

El artista trae del caos unas variedades que ya no constituyen una reproducción de los sensible en el órgano, sino que erigen un ser de lo sensible, un ser de la sensación, en un plano de composición anorgánica capaz de volver a dar lo infinito.

En definitiva, siempre se trata de vencer al caos mediante un plano secante que lo atraviesa.

La opinión es el enemigo común

Las tres disciplinas proceden por crisis o sacudidas, de manera diferente, y la sucesión es lo que permite hablar de progresos en cada caso. Diríase que la lucha contra el caos no puede darse sin afinidad con el enemigo, porque hay otra lucha que se desarrolla y adquiere mayo importancia, contra la opinión, que pretendía no obstante protegernos del propio caos.

La lucha con el caos no es más que el instrumento de una lucha más profunda contra la opinión, pues de la opinión procede la desgracia de los hombres.

La ciencia se vuelve contra la opinión que le confiere un sabor religioso de unidad o de unificación. Pero también se revuelve en sí misma contra la opinión propiamente científica en tanto que Urdoxa que consiste ora en la previsión determinista (el Dios de Laplace), ora en la evaluación probabilística (el demonio de Maxwell): desvinculándose de las informaciones iniciales y de las informaciones a gran escala, la ciencia sustituye la comunicación por unas condiciones de creatividad definidas a través de los efectos singulares de las fluctuaciones mínimas. Lo que es creación son las variedades estéticas o las variables científicas que surgen en un plano capaz de seccionar la variabilidad caótica.

En cuanto a las pseudociencias que pretenden considerar los fenómenos de opinión, los cerebros artificiales que utlizan conservan como modelos unos procesos probabilitarios, unos atractores estables, toda una lógica de la recognición de las formas, pero tienen que alcanzar estados caoideos y atractores caóticos para comprender a la vez la lucha del pensamiento contra la opinión y la degeneración del pensamiento en la propia opinión (una de las vías de evolución de los ordenadores va en el sentido de asumir un sistema caótico o caotizante).

Esto lo confirma el tercer caso, ya no la variedad sensible ni la variable funcional, sino la variación conceptual tal y como se presenta en filosofía. La filosofía a su vez lucha con el caos como abismo indiferenciado u océano de la disimilitud. No hay que concluir por ello que la filosofía se alinea junto a la opinión, ni que ésta pueda sustituirla. Un concepto no es un conjunto de ideas asociadas con una opinión. Tampoco es un orden de razones ordenadas que podrían, llegado el caso, constituir una especie de Urdoxa racionalizada.

Las tres caoideas y la Gestalt

Lo que es suficiente para las ideas corrientes no lo es para las ideas vitales, las que hay que crear. Las ideas sólo son asociables como imágenes, y sólo son ordenables como abstracciones; para llegar al concepto, tenemos que superar ambas cosas, y que llegar lo más rápidamente posible a objetos mentales determinables como seres reales.

Un concepto es un conjunto de variaciones inseparables que se produce o se construye en un plano de inmanencia en tanto que éste secciona la variabilidad caótica y le da consistencia (realidad). Por lo tanto un concepto es un estado caoideo por excelencia; remite a un caos que se ha vuelto consistente, que se ha vuelto Pensamiento. ¿Y qué sería pensar si el pensamiento no se midiera incesantemente con el caos?

El caos tiene tres hijas en función del plano que lo secciona: son las Caoideas, el arte, la ciencia y la filosofía, como formas del pensamiento o de la creación. Se llaman caoideas las realidades producidas en unos planos que seccionan el caos.

La junción (que no la unidad) de los tres planos es el cerebro. Cuando el cerebro es considerado como una función determinada se presenta a la vez como un conjunto complejo de conexiones horizontales y de integraciones verticales que reaccionan unas con otras, como ponen de manifiesto los mapas cerebrales. Entonces la pregunta es doble: ¿las conexiones están preestablecidas o se hacen y se deshacen en campos de fuerza? ¿Y los procesos de integración son centros jerárquicos localizados o más bien formas (Gestalten) que alcanzan sus condiciones de estabilidad en un campo del que depende la posición del propio centro?

La importancia de la teoría Gestalt al respecto incide tanto en la teoría del cerebro como en la concepción de la percepción, puesto que se opone directamente al estuto del córtex tal como se presentaba desde el punto de vista de los reflejos condicionados. Pero, independientemente de las perspectivas consideradas, no resulta difícil mostrar que unos caminos, ya hechos o haciéndose,  unos centros, o mecanismos dinámicos, se topan con dificultades del mismo tipo. Esto es lo que la teoría de la Gestalt no explica.

El cerebro, tratando como objeto constituido de ciencia, sólo puede ser un órgano de formación y de comunicación de la opinión: las conexiones progresivas y las integraciones centradas siguen bajo el estrecho modelo de la recognición y la biología del cerebro se alinea en este caso siguiendo los mismos postulados que la lógica más terca.

Las opiniones son formas que se imponen habida cuenta de unos medios, de unos intereses, de unas creencias y de unos obstáculos. Parece entonces difícil tratar la filosofía, el arte e incluso la ciencia como objetos mentales, meros ensamblajes de neuronas en el cerebro objetivado, puesto que el modelo irrisorio de la recognición los acantona en la doxa. Si los objetos mentales de la filosofía, del arte y de la ciencia (es decir, las ideas vitales) tuvieran un lugar, éste estaría en lo más profundo de las hendiduras sinápticas, en los intervalos y en los entretiempos de un cerebro inobjetivable.

Es como decir que el pensamiento, hasta bajo la forma que toma activamente en la ciencia, no depende de un cerebro hecho de conexiones y de integraciones orgánicas: según la fenomenología, dependería de las relaciones del hombre con el mundo, con las que el cerebro concuerda necesariamente porque procede de ellas.

El cerebro es el que piensa y no el hombre, siendo el hombre únicamente una cristalización cerebral. El hombre ausente, pero todo él dentro del cerebro…La filosofía, el arte y la ciencia no son los objetos mentales de un cerebro objetivado, sino los tres aspectos bajo los cuales el cerebro se vuelve sujeto.

El cerebro se presenta coo la facultad de los conceptos, como la facultad de su creación, al mismo tiempo que establece el plano de inmanencia en el que los conceptos se sitúan, se desplazan, cambian de orden y de relaciones, se renuevan y se crean sin cesar. El cerebro es el espíritu mismo.

Es el cerebro quien dice Yo, pero Yo es otro. Y este Yo no sólo es el yo concibo del cerebro como filosofía, también es el yo siento del cerebro como arte. La sensación no es menos cerebro que el concepto.

Correponde a la ciencia poner de manifiesto el caos en el que el propio cerebro se sumerge como sujeto de conocimiento. El cerebro constituye sin cesar límites que determinan funciones de variables en unas áreas particulamente extensas; las relaciones entre estas variables (conexiones) presentan un carácter aún más incierto y aventurado, no sólo en las sinapsis eléctricas que evidencian un caos estadístico, sino en las sinapsis químicas que remiten a un caos determinista.

La frontera difusa de las caoideas

Los tres planos son irreductibles con sus elementos: plano de inmanencia de la filosofía, plano de composición del arte, plano de referencia o de coordinación de la ciencia; forma del concepto, fuerza de la sensación, función del conocimiento; conceptos y personajes conceptuales, sensaciones y figuras estéticas, funciones y observadores parciales.

Para cada plano se plantean problemas análogos, como si el plano es uno o múltiple, qué unidad o qué multiplicidad. Pero es más importante los problemas de interferencia entre planos que se juntan en el cerebro.

Un primer tipo de interferencia serían las extrínsecas. Surgen cuando un filósofo trata de crear el concepto de una sensación o de una función; o bien un científico, unas funciones de sensaciones e incluso unas funciones de conceptos; o bien cuando un artista crea meras sensaciones de conceptos o de funciones. La regla en todos estos casos es que la disciplina que interfiere debe proceder con sus propios medios.

Un segundo tipo de interferencia es intrínseco cuando unos conceptos y unos personajes conceptuales parecen salir de un plano de inmanencia que les correspondería, para meterse en otro plano entre las funciones y los observadores parciales, o entre las sensaciones y las figuras estéticas; y de igual modo en los demás casos.

Existe un tercer tipo de interferencias ilocalizables. Cada disciplina distinta está a su manera relacionada con un negativo; hasta la ciencia está relacionada con una nociencia que le devuelve sus efectos. No sólo se trata de decir que el arte debe formarnos, despertarnos, enseñarnos a sentir, a nosotros que no somos artistas, y la filosofía enseñarnos a concebir, y la ciencia a conocer.

Semejantes pedagogías sólo son posibles si cada una de las disciplinas por su cuenta está en una relación esencial con el No que la concierne. El plano de la filosofía es prefilosófico mientras se lo considere en sí mismo, independientemente de los conceptos que acabarán ocupándolo, pero la no filosofía se encuentra allí donde el plano afronta al caos. La filosofía necesita una no filosofía que la comprenda, necesita una comprensión no filosófica, como el arte necesita un no arte y la ciencia una no ciencia. No lo necesitan como principio, ni como fin en el que estarían destinados a desaparecer al realizarse, sino a cada instante de su devenir y de su desarrollo. Si los tres No se distinguen todavía respecto a un plano cerebral, ya no se distinguen respecto al caos en el que el cerebro se sumerge.

Ahí es donde los conceptos, las sensaciones, las funciones se vuelven indecidibles, al mismo tiempo que la filosofía, el arte y la ciencia indiscernibles, como si compartieran la misma sombra, que se extiende a través de su naturaleza diferente y les acompaña siempre.

El arte conserva

Y es lo único en el mundo que se conserva. Conserva y se conserva en sí, aunque de hecho no dure más que su soporte y sus materiales.

El arte no conserva del mismo modo que la industria, que añade una sustancia para conseguir que la cosa dure. La cosa se ha vuelto desde el principio independiente de su modelo, pero también lo es de los demás personajes eventuales, que son a su vez ellos mismos cosas-artistas, personajes de pintura que respiran esta atmósfera de pintura. Del mismo modo que también es independiente del espectador o del oyente actuales, que no hacen más que sentirla a posteriori.

La cosa es independiente del creador, por la auto-posición de lo creado que se conserva en sí. Lo que se conserva, la cosa o la obra de arte, es un bloque de sensaciones, es decir, un compuesto de percepción y de afectos.

Los perceptos ya no son percepciones, son independientes de un estado de quienes los experimentan; los afectos ya no son sentimientos o afecciones, desbordan la fuerza de aquellos que pasan por ellos. Las sensaciones, perceptos y afectos son seres que valen por sí mismos y exceden cualquier vivencia.

La obra de arte es un ser de sensación, y nada más: existe en sí. Las sensaciones como perceptos no son percepciones que remitirían a un objeto (referencia); comparten el parecido producido por sus propios medios, y la sonrisa en el lienzo está hecha únicamente con colores, trazos, sombra y luz.

Lo que por derecho se conserva no es el material, lo que se conserva en sí es el percepto o el afecto. Aun cuando el material sólo durara unos segundos, daría a la sensación el poder de existir y de conservarse en sí en la eternidad que coexiste con esta breve duración.

La finalidad del arte, con los medios del material, consiste en arrancar el percepto de las percepciones de objeto y de los estados de un sujeto percibiente, en arrancar el afecto de las afecciones como paso de un estado a otro. Extraer un bloque de sensaciones, un mero ser de sensación. Para ello hace falta un método, que varía con cada autor y que forma parte de la obra.

El arte y el devenir

Para salir de las percepciones vividas no basta evidentemente con la memoria, que sólo invoca percepciones antiguas, ni con una memoria involuntaria que añade la reminiscencia como factor conservante del presente. La memoria interviene muy poco en el arte.

No se está en el mundo, se deviene con el mundo, se deviene contemplándolo. Todo es visión, devenir. Se deviene universo. Devenires animal, vegetal, molecular, devenir cero.

La fabulación creadora nada tiene que ver con un recuerdo, incluso amplificado, ni con una obsesión. El artista desborda los estados perceptivos y las fases afectivas de la vivencia. Es un vidente, alguien que deviene.

No supera menos el afecto las afecciones de lo que el percepto supera las percepciones. El afecto no es el paso de un estado vivido a otro, sino el devenir no humano del hombre.

El afecto no lleva a cabo un regreso a los orígenes como si volviéramos a encontrar, en términos de semejanza, la persistencia de un hombre bestial o primitivo por debajo del civilizado.

Precisamente porque las opiniones son funciones de la vivencia, pretenden tener un cierto conocimiento de las afecciones. Las opiniones son óptimas para las pasiones del hombre y su eternidad. Pero, como subrayaba Bergson, tenemos la impresión de que la opinión desconoce los estados afectivos, y de que agrupa o separa los que no deberían agruparse o separarse.

Los grandes afectos creadores pueden concatenarse o derivar en compuestos de sensaciones que se transforman, vibran, se abrazan o se resquebrajan; son estos seres de sensación quienes ponen de manifiesto la relación del artista con un público, la relación de las obras de un mismo artista o incluso una eventual afinidad de artistas entre sí. El artista siempre añade variedades nuevas al mundo. Los seres de sensación son variedades, como los seres de concepto son variedades y los seres de función variables.

De todo arte habría que decir: el artista es presentador de afectos, inventor de afectos, creador de afectos, en relación con los perceptos o las visiones que nos da. No sólo los crea en su obra, nos lo da y nos hace devenir con ellos.

El arte es el lenguaje de las sensaciones, tanto cuando pasa por las palabras como cuando pasa por los colores, los sonidos o las piedras. El arte no tiene opinión. El arte desmonta la organización triple de las percepciones, afecciones y opiniones, y la sustituye por un monumento compuesto de perceptos, de afectos y de bloque de sensaciones que hacen las veces de lenguaje.

Las figuras estéticas (y el estilo que las crea) nada tienen que ver con la retórica. Son sensaciones perceptos y afectos, paisajes y rostros, visiones  y devenires. Las figuras estéticas no son idénticas a los personajes conceptuales. Tal vez pasen unos dentro de los otros en la medida en la que hay sensaciones de conceptos y conceptos de sensaciones. No se trata del mismo devenir. El devenir sensible es el acto a través del cual algo o alguien incesantemente se vuelve otro (sin dejar de ser lo que es), mientras que el devenir conceptual es el acto a través del cual el propio acontecimiento común burla lo que es.

Y la fenomenología qué dice…

La fenomenología busca la sensación en unos a priori materiales, perceptivos y afectivos, que trascienden las percepciones y afecciones experimentadas. La fenomenología tiene que volverse fenomenología del arte porque la inmanencia de la vivencia a un sujeto trascendente necesita expresarse en unas funciones trascendentes que no sólo determinan la experiencia en general, sino que atraviesan aquí y ahora la vivencia misma, y se encarnan en ella constituyendo sensaciones vivas.

El ser de la sensación, el bloque del percepto y el afecto, surgirá como la unidad o la reversibilidad del que siente y de lo sentido, su entrelazamiento íntimo, del mismo modo que dos manos que se juntan: la carne es lo que va a extraerse a la vez del cuerpo vivido, del mundo percibido y de la intencionalidad de uno a otro demasiado vinculada todavía a la experiencia, mientras que la carne nos da el ser de la sensación, y es portadora de la opinión originaria diferenciada del juicio de experiencia. Carne del mundo y carne del cuerpo como correlatos que se intercambian, coincidencia óptima.

La carne no es la sensación, aunque participe en su revelación. Corrimos demasiado diciendo que la sensación encarna. Lo que constituye la sensación es el devenir-animal, vegetal, etc., que asciende por debajo de las superficies de encarnado, en el desnudo más grácil, más delicado, como la presencia del animal despellejado, de una fruta mondada, Venus del espejo… Tal vez formaría una nebulosa o un caos, si no existiera un segundo elemento para hacer que la carne se sostenga. La carne no es más que el termómetro de un devenir.

El ser de sensación no es la carne, sino el compuesto de fuerzas no humanas del cosmos, de los devenires no humanos del hombre, y de la casa ambigua que los intercambia y los ajusta, los hace girar como veletas. La carne es únicamente el revelador que desaparece en lo que revela: el compuesto de sensaciones.

Composición

Composición, ésta es la única definición del arte. La composición es estética, y lo que no está compuesto no es una obra de arte. No hay que confundir sin embargo la composición técnica, el trabajo del material, con la composición estética, que es el trabajo de la sensación. Únicamente este último merece plenamente el nombre de composición, y una obra de arte jamás se hace mediante la técnica o para la técnica.

La relación entre ambos planos, el plano de composición técnica y el plano de composición estética, no deja de variar históricamente.

Si hay progresión en el arte, es porque sólo puede vivir creando perceptos nuevos y afectos nuevos como otros tantos rodeos, regresos, líneas divisorias, cambios de niveles y de escalas.

Hay muchos problemas técnicos en el arte, y la ciencia puede intervenir en su solución, pero sólo se plantean en función de los problemas de composición estética que conciernen a los compuestos de sensaciones y al plano al que se remiten necesariamente con sus materiales.

Arte, ciencia y filosofía

Lo que define el pensamiento, las tres grandes formas del pensamiento, el arte, la ciencia y la filosofía, es afrontar siempre el caos, establecer un plano, trazar un plano sobre el caos.

  • La filosofía pretende salvar lo infinito dándole consistencia: traza un plano de inmanencia, que lleva a lo infinito acontecimientos o conceptos consistentes, por efecto de la acción de personajes conceptuales.
  • La ciencia, por el contrario, renuncia a lo infinito para conquistar la referencia: establece un plano de coordenadas únicamente indefinidas, que define cada vez unos estados de cosas, unas funciones o unas proposiciones referenciales, por efecto de la acción de unos observadores parciales.
  • El arte se propone crear un finito que devuelva lo infinito: traza un plano de composición, que a su vez es portador de los monumentos o de las sensaciones compuestas, por efecto de unas figuras estéticas.

Las tres vías de pensamiento son específicas, tan directas unas como otras, y se diferencian por la naturaleza del plano y de lo que lo ocupa. Pensar es pensar mediante conceptos, o bien mediante funciones, o bien mediante sensaciones, y uno de estos pensamientos no es mejor que otro, o más plena, más completa o más sistemáticamente “pensamiento”.

Los dos intentos recientes de acercar el arte a la filosofía son el arte abstracto y el arte conceptual; pero no sustituyen el concepto por la sensación, sino que crean sensaciones y no conceptos.

Los tres pensamientos se cruzan, se entralazan, pero sin síntesis, ni identificación. La filosofía hace surgir acontecimientos con sus conceptos, el arte erige monumentos con sus sensaciones, la ciencia construye estados de cosas con sus funciones. Una tupida red de correspondencia puede establecerse entre los planos. Pero la red tiene sus puntos culminantes allí donde la propia sensación se vuelve sensación de concepto o de función, el concepto, concepto de función o de sensación, y la función, función de sensación o de concepto. Y uno de los elementos no surge sin que el otro pueda estar todavía por llegar, todavía indeterminado o desconocido.

Cada elemento creado en un plano exige otros elementos heterogéneos, que están todavía por llegar, todavía indeterminado o desconocido. Cada elemento creado en un plano exige otros elementos heterogéneos, que todavía están por crear en los otros planos: el pensamiento como heterogénesis. Bien es verdad que estos puntos culminantes comportan dos peligros extremos: o bien retrotraernos a la  opinión de la cual pretendíamos escapar, o bien precipitarnos en el caos que pretendíamos afrontar.

Extensión e intensión de un concepto

La lógica es reduccionista, y no por accidente sino por esencia. Pretende convertir el concepto en una función de acuerdo con la senda que trazaron Frege y Russell. Pero para ello, es preciso primero que la función no se defina sólo en una proposición matemática o científica, sino que caracterice un orden de proposición más general como lo expresado por las frases de la lengua natural. Por lo tanto hay que inventar un tipo nuevo de función, puramente lógico.

Lo que define la función es una relación de dependencia o de correspondencia. Que la mayoría de proposiciones tengan variables independientes carece de importancia, también incluso que la noción de variable vinculada a un número indeterminado sea sustituida por la de argumento. La relación con la variable o con el argumento independiente de la función proposicional define la referencia de la proposición, o el valor-de-verdad de la función para el argumento. El conjunto de valores de verdad de una función que determinan unas proposiciones afirmativas verdaderas constituye la extensión de un concepto.

De este modo el propio concepto es función para el conjunto de objetos que constituyen su extensión. Todo concepto completo es un conjunto; los objetos del concepto son los elementos del conjunto.

Las condiciones de referencia que marcan los límites o intervalos, en el interior de los cuales una variable entra en una proposición verdadera, constituyen la intensión del concepto.

El problema consiste en saber cómo se llega, a través de estas presentaciones intensionales, a una determinación unívoca de los objetos o elementos del concepto, de las variables proposicionales, de los argumentos de la función desde el punto de vista de la exorreferencia (o de la representación): es el problema del nombre propio y la cuestión de una identificación o individuación lógica que nos haga pasar de los estados de cosas a la cosa o al cuerpo mediante operaciones de cuantificación.

La proposición diluye al concepto

Haciéndose proposicional, el concepto pierde todos los caracteres que poseía como concepto filosófico: su autorreferencia, su endoconsistencia y su exoconsistencia.

Los actos de referencia son movimientos finitos del pensamiento mediante los cuales la ciencia constituye o modifica estados de cosas o cuerpos. El hombre histórico lleva a cabo modificaciones de este tipo, pero en unas condiciones que son las de la vivencia en las que los functores se sustituyen por percepciones, afecciones y acciones. No ocurre lo mismo con la lógica: como ésta considera la referencia vacía en sí misma en tanto que mero valor de verdad, sólo puede aplicarla a estados de cosas o cuerpos ya constituidos, bien a proposiciones establecidas de la ciencia, bien a proposiciones de hecho, bien a meras opiniones.

Todos estos tipos de proposiciones son prospectos de valor de información. La lógica tiene por lo tanto un paradigma, es incluso el tercer caso de paradigma, que ya no es el de la religión ni el de la ciencia, y que es como la recognición de lo verdadero en los prospectos o en las proposiciones informativas.

La proyección de este paradigma es lo que hace que, a su vez,  los conceptos lógicos sólo se vuelven figuras y que la lógica sea una ideografía.

La lógica y la servidumbre de la recognición

De todos los movimientos incluso finitos del pensamiento, la forma lógica de la recognición es sin duda la que llega menos lejos, la más pobre y la más pueril. Un problema en tanto que creación de pensamiento nada tiene que ver con una interrogación, que no es más que una proposición suspendida, la copia exangüe de una proposición afirmativa que supuestamente debería servirle de respuesta.

La lógica siempre resulta vencida por sí misma, es decir, por la insignificacia de los casos con los que se alimenta. En su deseo de suplantar a la filosofía, la lógica desvincula la proposición de todas sus dimensiones psicológicas, pero por ello mismo conserva más aún el conjunto de los postulados que limitaba y sometía el pensamiento a las servidumbres de una recognición de lo verdadero en la proposición.

Confundiendo los conceptos con funciones, la lógica hace como si la ciencia se ocupara ya de conceptos. Pero ella misma tiene que sumar a las funciones científicas funciones lógicas, que supuestamente han de formar una nueva clase de conceptos meramente lógicos. En su rivalidad o en su voluntad de suplantar a la filosofía, lo que mueve a la ciencia es un auténtico odio. Mata al concepto dos veces. Sin embargo el concepto renace, porque no es una función científica, y porque no es una proposición lógica, no pertenece a ningún sistema discursivo, carece de referencia. El concepto se muestra, y no hace más que mostrarse. Los conceptos son en efecto monstruos que renacen de sus ruinas.

El concepto no reflexiona sobre la función, como tampoco la función se aplica al concepto. Concepto y función deben cruzarse, cada cual según su línea.

Para la ciencia, a menudo la filosofía parece recubrir un mero caso, que impulsa a ésta a decirle: sólo teneis elección entre el caos y yo, la ciencia. La línea de actualidad establece un plano de referencia que secciona el caos: saca de él unos estados de cosas que, ciertamente, actualizan también en sus coordeandas los acontecimientos virtuales, pero sólo conservan de ellos unos potenciales ya en vías de actualización, que forman parte de las funciones.

Inversamente, si consideramos los conceptos filosóficos de acontecimientos, su virtualidad remite al caos, pero en un plano de inmanencia que lo secciona a su vez, y del que sólo extrae la consistencia o realidad de lo virtual. En cuanto a los estados de cosas demasiado densos, sólo encontramos alusiones a él en el plano de inmanencia y en el acontecimiento.

Por lo tanto ambas líneas son inseparables pero independientes, cada una completa en sí misma son como los envoltorios de dos planos  tan diversos. La filosofía sólo puede hablar de la ciencia por alusión, y la ciencia sólo puede hablar de la filosofía como de una nube. Si ambas líneas son inseparables, es en su suficiencia respectiva, y los conceptos filosóficos intervienen tan poco en la constitución de las funciones científicas como las funciones intervienen en la de los conceptos.

Es en su plena madurez, y no en el proceso de su contitución, cuando los conceptos y las funciones se cruzan necesariamente, en tanto que cada cual sólo está creado por sus propios medios, en cada caso un plano, unos elementos, unos agentes. Por este motivo siempre resulta nefasto que los científicos hagan filosofía sin medios realmente filosóficos o que los filósofos hagan ciencia sin medios efectivamente científicos.

Los conceptos se originan en la vivencia

Los conceptos filosóficos serán funciones de la vivencia como los conceptos científicos son funciones de estados de cosas; pero ahora el orden o la derivación cambian de sentido puesto que estas funciones de la vivencia se convierten en primeras. Se trata de una lógica trascendental (también puede llamarse dialéctica), que asume la tierra y todo lo que ésta comporta, y que sirve de suelo primordial para la lógica formal y las ciencias regionales derivadas. Será por lo tanto necesario que en el propio seno de la inmanencia de la vivencia a un sujeto se descubran actos de trascendencia de este sujeto capaces de constituir las nuevas funciones de variables o las referencias conceptuales: el sujeto, en este sentido, ya no es solipsista y empírico, sino trascendental.

Kant había empezado a realizar ta tarea, mostrando cómo los conceptos filosóficos se referían necesariamente a la experiencia vivida a través de proposiciones o juicio a priori como funciones de un todo de la experiencia posible. Pero quien llega hasta el final es Husserl, descubriendo, en las multiplicidades no numéricas o en los conjuntos funsionales inmanentes perceptivo-afectivos, la triple raíz de los actos de trascendencia (pensamiento) a través de los cuales el sujeto constituye primero un mundo sensible poblado de objetos, después un mundo intersubjetivo poblado por otros seres, y por último un mundo ideal común que poblarán las formaciones científicas, matemáticas y lógica. Los numerosos conceptos fenomenológicos o filosóficos (tales como el ser en el mundo, la carne, la idealidad, etc.) serán la expresión de estos actos.

No se trata únicamente de vivencias inmanentes al sujeto solipsista; no se trata de variables perceptivo-afectivas, sino de las grandes funciones que encuentran en estas variables su recorrido respectivo de verdad.

No son sólo juicios u opiniones empíricas, sino protocreencias. El concepto como significación es todo esto a la vez, inmanencia de la vivencia del sujeto, acto de trascendencia del sujeto respecto a las variaciones de la vivencia, totalización de la vivencia o función de estos actos. Diríase que los conceptos filosóficos sólo se salvan aceptando convertirse en funciones especiales, y desnaturalizando la inmanencia que todavía necesitan.

Un concepto no es una función

Por muy peligroso que resulte para la filosofía depender de la generosidad de los lógicos, o de sus arrepentimientos, cabe preguntarse si no se puede encontrar un equilibrio precario entre los conceptos científico-lógicos y los conceptos fenomenológicos-filosóficos.

Granger propuso una división en la que el concepto, como estaba determinado primero como función científica y lógica, deja sin embargo un lugar, de tercera zona, aunque autónoma, a unas funciones filosóficas, funciones o significaciones de la vivencia como totalidad virtual.

Así pues la ciencia se ha arragado el concepto, pero hay de todos modos conceptos no científicos, soportables a dosis homeopáticas, es decir, fenomenológicas, de donde proceden los más asombrosos híbridos, que vemos surgir en la actualidad, de frego-husserlianismo o incluso de wigenstteniano-heideggerianismo.

Se trata de una inacabable retahíla de malentendidos sobre el concepto. Bien es verdad que el concepto es impreciso, vago, pero no porque carezca de contornos: es porque es errabundo, no discursivo, en movimiento sobre un plano de inmanencia. Es intensional o modular no porque tenga unas condiciones de referencia, sino porque se compone de variaciones inseparables que pasan por zonas de indescernibilidad y cambian su contorno.

No hay referencia en absoluto ni a la vivencia ni a los estados de cosas, sino una consistencia definida por sus componentes internos: el concepto, ni denotación de estado de cosas ni significación de la vivencia, es el acontecimiento como mero sentido que recorre inmediatamente los componentes.

El concepto es una forma o una fuerza, pero jamás una función en ningún sentido posible. El único concepto es filosófico en el plano de inmanencia, y las funciones científicas o las proposiciones lógicas no son conceptos.

Prospectos en general y doxa en particular

Los prospectos designan, en primer lugar los elementos de la proposición (función proposicional, variables, valor de verdad…), pero también los tipos diversos de proposiciones o modalidades del juicio.

Si se confunde el concepto filosófico con una función o una proposición, no será bajo una especie científica o incluso lógica, sino por analogía, como una función de la vivencia o una proposición de opinión. Lo que la opinión propone es una relación determinada entre una percepción exterior como estado de un sujeto y una afección interior como paso de una estado a otro ( exo y endorreferencia). Tomamos una cualidad supuestamente común a varios objetos que percibimos, y una afección supuestamente común a varios sujetos que la  experimentan y que aprehenden con nosotros esta cualidad.

La opinión es la regla de correspondencia de una a otra, es una función o una proposición cuyos argumentos son percepciones y afecciones, en este sentido función de la vivencia.

La doxa es un tipo de proposición que se presenta de la manera siguiente: dada una situación vivida perceptivo-efectiva, alguien extrae una cualidad pura, pero al mismo tiempo, él mismo se identifica con un sujeto genérico que experimenta una afección común. Así pues, la discusión trata de la elección de la cualidad perceptiva abstracta, y de la potencia del sujeto genérico afectado.

La opinión es un pensamiento abstracto, y el insulto desempeña un papel eficaz en esta abstracción, porque la opinión expresa las funciones generales de unos estados particulares. Extrae de la percepción una cualidad abstracta y de la afección una potencia general.

La opinión es un pensamiento que se ciñe estrechamanete a la forma de la recognición: recognición de una cualidad en la percepción (contemplación), recognición de un grupo en la afección (reflexión), recognición de un rival en la posibilidad de otros grupos y de otras cualidades (comunicación). Otorga a la recognición de lo verdadero una extensión y unos criterios que por naturaleza son los de una ortodoxia.

La opinión en su esencia es voluntad de mayoría. La opinión triunfa cuando la cualidad escogida deja de ser la condición de sustitución de un grupo, y no es más que la imagen o la marca de un grupo constituido que determina él mismo el modelo perceptivo y afectivo, la cualidad y la afección que cada cual tiene que adquirir.

La filosofía de la comunicación se agota en la búsqueda de una opinión universal liberal como consenso, bajo el que nos topamos de nuevo con las percepciones y afecciones cínicas del capitalista en persona.

Diferencias entre conceptos y funciones

El objeto de la ciencia no son conceptos, sino funciones que se presentan como proposiciones dentro de unos sistemas discursivos. Los elementos de estas proposiciones se llaman functores.

Una noción científica se determina por funciones, y estás son las que permiten que las ciencias puedan reflexionar y comunicar. La ciencia no necesita para nada a la filosofía para llevar a cabo esta tarea.

Existen por lo tanto tres diferencias de naturaleza entre conceptos y funciones.

Primera diferencia: La actitud frente al caos

El caos se define menos por su desorden que por la velocidad infinita a la que se esfuma cualquier forma que se esboce en su interior. Es un vacío que no es una nada, sino un virtual, que contiene todas las partículas posibles y que extrae todas las formas posibles que surgen para desvanecerse en el acto, sin consistencia ni referencia, sin consecuencia.

La filosofía plantea cómo conservar las velocidades infinitas sin dejar de ir adquiriendo mayor consistencia, otorgando una consistencia propia a lo virtual. El cedazo filosófico es un plano de inmanencia que solapa el caos, selecciona movimientos infinitos del pensamiento, y se surte de conceptos formados así como de partículas consistentes que van tan deprisa como el pensamiento.

La ciencia aborda el caos de una manera totalmente distinta, casi inversa: renuncia a lo infinito para adquirir una referencia capaz de actualizar lo virtual. Conservando lo infinito, la filosofía confiere una consistencia a lo virtual por conceptos; renunciando a lo infinito, la ciencia confiere a lo virtual una referencia que lo actualiza por funciones. La filosofía procede con un plano de inmanenecia o de consistencia; la ciencia con un plano de referencia. La ciencia es como una detención de la imagen. Se trata de una desaceleración fantástica, y la materia se actualiza por desaceleración, pero también el pensamiento científico capaz de penetrarla mediante proposiciones.

La primera diferencia entre la filosofía y la ciencia reside por tanto en el presupuesto respectivo del concepto y la función: un plano de inmanencia o de consistencia en el primer caso, un plano de referencia en el segundo. El plano de referencia es uno y múltiple a la vez, pero de otro modo que el plano de inmanencia.

El límite  y el infinito

Resulta difícil comprender como el límite se imbrica inmediatamente en lo infinito y en lo ilimitado. No es la cosa limitada lo que impone un límite a lo infinito, sino que es el límite lo que hace posible algo limitado.
En la Grecia antigua Platón, Pitágoras y Anaximandro así lo creían. Se planteaban la existencia del infinito y las contradicciones generadas a partir de la aceptación de su existencia. Aristóteles rechazó la idea del infinito dada las contradicciones que generaba. Sin embargo, lo concibió de dos formas diferentes, que siguen siendo las dos nociones que tenemos actualmente de este concepto: el infinito potencial y el infinito actual.
  • La noción de infinito potencial se centra en la operación reiterativa e ilimitada, es decir, en la recursividad interminable, por muy grande que sea un número natural, siempre podemos concebir uno mayor, y uno mayor que este y así sucesivamente donde esta última expresión “así sucesivamente” encierra la misma idea de reiteración ilimitada, al infinito.
  • Por otra parte, el infinito actual se refiere a un infinito existente como un todo o unidad y no como un proceso. Kant aceptaba la posición de Aristoteles y rechazaba el infinito actual por ser imposible de ser alcanzado por la experiencia.
Georg Cantor dedicó gran parte de su vida al estudio del infinito, los distintos infinitos y el llamado continuo, y en el siglo XIX desarrolló la teoría de conjuntos intimamente relacionada con la teoría de números transfinitos. Para esto definió el concepto de “cardinalidad” o “potencia” de un conjunto. Dos conjuntos se dicen que tienen el mismo número de elementos, que tienen la misma cardinalidad o son equipotentes, si existe una función definida entre ellos de forma que a cada elemento de uno sólo le corresponde otro elemento del otro conjunto, y viceversa.

A partir de esta definición se puede establecer la idea de conjunto infinito. Se dice que un conjunto es infinito si existe un subconjunto con la misma cardinalidad o que es equipotente con él. Esta definición plantea una contradicción con la intuición, pues todo subconjunto como parte del conjunto total parece que deba tener menos elementos. Eso es así, efectivamente, en los conjuntos finitos, pero no en los infinitos como podemos observar con un ejemplo sencillo dentro del conjunto de los números naturales.

Cantor se dio cuenta de que existen diferentes grados de infinitud comparando los infinitos de los números naturales N {1,2,3,…n}, racionales Q (fracciones) y reales R(racionales + irracionales). Al cardinal infinito del conjunto de los números naturales le asignó el número llamado Aleph-0 y vio que era del mismo orden que el correspondiente a los números racionales, aunque estos son mucho más densos en la recta. Pero en el caso de los números reales su cardinal transfinito es de mayor orden pues su conjunto no es numerable (no se pueden poner en correspondencia, uno a uno, con los números naturales). A este cardinal le asignó el nombre de Aleph-1 y se supone que R es capaz de llenar la recta por completo, si se admite la hipótesis del continuo (a diferencia de lo que ocurre con los números racionales, los enteros o los naturales).

Todo límite es ilusorio y toda determinación es negación, si la determinación no está en relación inmediata con lo indeterminado. La teoría de la ciencia y de las funciones depende de ello.

Lo que hace la teoría de los conjuntos es inscribir el límite en el propio infinito, sin lo que jamás existiría el límite: en el interior de su rigurosa jerarquización, instaura una desaceleración, o más bien como dice el propio Cantor, un principio de detención según el cual sólo se crea un número entero nuevo cuando la compilación de todos los números anteriores tiene la potencia de una clase de números definida, ya determinada en toda su extensión. Sin este principio de detención o de desaceleración, existiría un conjunto de todos los conjuntos, que Cantor ya rechazaba, y que sólo podría ser el caos, como lo demuestra Russell. La teoría de los conjuntos es la constitución de un plano de referencia que no sólo comporta una endorreferencia (determinación intrínseca de un conjunto infinito), sino también ya una exorreferencia (determinación extrínseca).

A pesar del esfuerzo explícito de Cantor para unir el concepto filosófico y la función científica, la diferencia característica subsiste, ya que el primero se desarrolla en un plano de inmanencia o de consistencia sin referencia, mientras la segunda lo hace en un plano de referencia desprovisto de consistencia (Gödel).

Ciencia vs. Filosofía o Ciencia vs. Religión

Como a la filosofía, a la ciencia tampoco le basta con una sucesión temporal lineal. Pero, en vez de un tiempo estratigráfico que expresa el antes y el despues en un orden de las superposiciones, la ciencia desarrolla un tiempo propiamente serial, ramificado, en el que el antes (lo que precede) designa siempre bifurcaciones y rupturas futuras, y el después, reencadenamientos retroactivos, lo que le confiere al progreso científico un aspecto completamente distinto.

Lo que plantea un problema es menos la relación de la ciencia con la filosofía que el vínculo mucho más pasional de la ciencia con la religión, como se manifiesta en todos los intentos de uniformización y de universalización científicos que tratan de encontrar una ley única, una fuerza única, una interacción única. Lo que hace que la ciencia y la religión se aproximen es que los functores no son conceptos, sino figuras, que se definen mucho más por una tensión espiritual que por una intuición espacial.

Los functores poseen en sí algo figural que forma una ideografía propia de la ciencia, y que hace que ya la visión se convierta en una lectura. Pero lo que incesantemente reafirma la oposición de la ciencia a toda religión, y al mismo tiempo hace felizmente imposible la unificación de la ciencia, es la sustitución de la referencia a cualquier trascendencia, es la correspondencia funcional del paradigma con un sistema de referencia que imposiblilita cualquier utilización infinita religiosa de la figura determinando un modo exclusivamente científico según el cual ésta debe ser construida, vista y leída por functores.

Segunda diferencia: variables independientes y variaciones inseparables

La segunda diferencia atañe más directamente al concepto y a la función: la inseparabilidad de las variaciones es lo propio del concepto incondicionado, mientras que la independencia de las variables, en unas relaciones condicionables, pertenece a la función.

En un caso, tenemos un conjunto de variaciones inseparables bajo una razón contingente que constituye el concepto de las variaciones; en el otro caso, un conjunto de variables independientes bajo una razón necesaria que constituye la función de las variables.

Diríase que la ciencia y la filosofía siguen dos sendas opuestas, porque los conceptos filosóficos tienen como consistencia acontecimientos, mientras que las funciones científicas tienen como referencia unos estados de cosas o mezclas: la filosofía, mediante conceptos, no cesa de extraer del estado de cosas un acontecimiento consistente, una sonrisa sin gato, mientras que la ciencia no cesa mediante funciones, de actualizar el acontecimiento en un estado de cosas, una cosa o un cuerpo referibles.

Así pues, el concepto filosófico y la función científica se distinguen de acuerdo con dos caracteres vinculados: variaciones inseparables, variables independientes, acontecimientos en un plano de inmanencia, estados de cosas en un sistema de referencia.

Los conceptos y las funciones se presentan como dos tipos de multiplicidades o variedades que difieren por su naturaleza. Y, a pesar de que los tipos de multiplicidades científicas poseen por sí mismos una gran diversidad, dejan fuera de sí las multiplicidades propiamente filosóficas, para las que Bergson reclamaba un estatuto particular definido por la duración, multiplicidad de fusión que expresaba la inseparabilidad de las variaciones, por oposición a las multiplicidades de espacio, número y tiempo, que ordenaban mezclas y remitían a la variable o a las variables independientes.

Tercera diferencia: observadores parciales y personajes conceptuales

La tercera gran diferencia atañe al modo de enunciación. No cabe duda de que hay tanta experimentación como experiencia de pensamiento en la filosofía como en la ciencia, y en ambos casos la experiencia puede ser perturbadora, ya que está muy cerca del caos. Pero también hay tanta creación en la ciencia como en la filosofía o como en las artes. Ninguna creación existe sin experiencia. Sean cuales sean las diferencias entre el lenguaje científico, el lenguaje filosófico y sus relaciones con las lenguas llamadas naturales, los functores no preexisten hechos y acabados, como tampoco los conceptos.

Que la ciencia sea discursiva no significa en modo alguno que sea deductiva. Al contrario, en sus bifurcaciones, se ve sometida a otras tantas catástrofes, rupturas y reencadenamientos que llevan nombre y apellido.

Otro aspecto de la enunciación que ya no se refiere al nombre propio de un sabio o de un filósofo, sino a sus intercesores ideales dentro de los ámbitos considerados: ya hemos contemplado anteriormente el papel filosófico de los personajes conceptuales en relación con los conceptos fragmentarios en un plano de inmanencia, pero ahora la ciencia hace que aparezcan unos observadores parciales en relación con las funciones en los sistemas de rerencia.

El que no haya ningún observador total, como lo sería el demonio de Laplace, capaz de calcular el futuro y el pasado a partir de un estado de cosas determinado, significa únicamente que Dios tampoco es un observador científico de la misma forma que no era un personaje filosófico.

Pero el nombre de demonio sigue siendo excelente tanto en filosofía como en ciancia para indicar no algo que superaría nuestras posibilidades, sino un género común de esos intercesores necesarios como sujetos de enunciación respectivos: el amigo filosófico, el pretendiente, el idiota, el superhombre…son demonios, de igual modo que el demonio de Maxwell, el observador de Einstein o de Heisenberg. La cuestión no es saber lo que pueden o no pueden hacer, sino hasta qué punto son perfectamente positivos, desde el punto de vista del concepto o de la función, incluso en lo que no saben o no pueden.

Para comprender qué son los observadores parciales que van formando núcleos en todas las ciencias y todos los sistemas de referencia, hay que evitar atribuirles el papel de un límite del conocimiento, o de una subjetividad de la enunciación.

El perspectivismo o relativismo científico nunca se refiere a un sujeto: no constituye una relatividad de lo verdadero, sino por el contrario, una verdad de lo relativo, es decir de las variables cuyos casos ordena conforme a los valores que extrae dentro de su sistema de coordenadas. Indudablemente, un observador bien definido extrae todo lo que puede extraer dentro del sistema correspondiente. El papel del observador parcial consiste en percibir y experimentar, aunque estas percepciones y afecciones no sean las de un hombre en el sentido que se suele admitir, sino que pertenezcan a las cosas objeto de su estudio.

Estos observadores parciales están en las cercanías de las singularidades de una curva, de un sistema físico, de un organismo vivo…Los observadores parciales constituyen fuerzas, pero la fuerza no es lo que actúa, es, como ya sabían Leibniz y Nietzsche, lo que percibe y experimenta.

Los observadores parciales ideales son las percepciones o afecciones sensibles de los propios functores. Hasta las figuras geométricas poseen afecciones y percepciones sin las cuales los problemas más sencillos permanecerían ininteligibles.

El observador no subjetivo es precisamente lo sensible que califica un estado de cosas, una cosa o un cuerpo científicamente determinados.

Los personajes conceptuales son las percepciones y afeccciones de los propios conceptos fragmentarios: a través de ellos los conceptos no sólo son pensados, sino percibidos y sentidos. Uno no puede sin embargo limitarse a decir que se distinguen de los observadores científicos igual que los conceptos se distinguen de los functores, puesto que en este caso no aportarían ninguna determinación suplementaria: los dos agentes de enunciación no sólo deben distinguirse por lo percibido, sino por el modo de percepción.

Los personajes conceptuales están siempre y ahora ya en el horizonte y operan sobre un fondo de velocidad infinita y las diferencias anergéticas entre lo rápido y lo lento sólo proceden de las superficies que sobrevuelan o de los componentes a través de los cuales pasan en un único instante; de este modo, la percepción no transmite aquí ninguna información, sino que circunscribe un afecto.

Los observadores científicos, por el contrario,, constituyen puntos de vista dentro de las propias cosas, que suponen un contraste de horizontes y una sucesión de encuadres sobre un fondo de desaceleraciones y aceleraciones: los afectos se convierten aquí en relaciones energéticas, y la propia percepción en una cantidad de información.

Que existen percepciones y afecciones propiamente filosóficas y propiamente científicas, indica el fundamento de una relación entre la ciencia y la filosofía por una parte, y el arte por la otra, de tal modo que se puede decir de una función que es hermosa, y de un concepto que es bello. Las percepciones y afecciones especiales de la filosofía o de la ciencia se pegarán necesariamente a los perceptos y afectos del arte, tanto las de la ciencia como las de la filosofía.

La tierra y el territorio

Para Deleuze, el sujeto y el objeto dan una mala aproximación del pensamiento. Pensar no es un hilo tensado entre ambos, ni una revolución de uno entorno al otro. Pensar se hace más bien en la relación entre el territorio y la tierra.

La tierra procede sin cesar a un movimiento de desterritorialización in situ a través del cual supera cualquier territorio: es desterritorializante y desterritorializadora, llegando a confundirse ella misma con el movimiento de los que abandonan en masa su propio territorio. La tierra no es un elemento cualquiera entre los demás, aúna todos los elementos en un mismo vínculo, pero utiliza uno u otro para desterritorializar el territorio. Los movimientos de desterritorialización no son separables de los territorios que se abren sobre otro lado ajeno, y los procesos de reterritorialización no son separables de la tierra que vuelve a proporcionar territorios.

Se trata por tanto de dos componentes, el territorio y la tierra, con dos zonas de indiscernibilidad, la desterritorialización (del territorio a la tierra) y la reterritorialización ( de la tierra al territorio). No puede decirse cuál de ellos va primero.

Los filósofos son extranjeros, pero la filosofía es griega

Deleuze se pregunta en qué sentido Grecia es el territorio del filósofo, o la tierra de la filosofía.

Aunque los Estados se han definido a menudo como territoriales, esto no es del todo cierto. Los grupos constituidos en linajes que lideran un Estado pueden cambiar de territorio, mientras que el Estado o la Ciudad proceden a una desterritorialización, adaptando el territorio a una extensión geométrica prolongable en circuitos comerciales.

En los Estados imperiales, la desterritorialización es de trascendencia, tiende a llevarse a cabo verticalmente, el territorio se convierte en tierra desierta y un extranjero viene a refundar el territorio, a reterritorializar la tierra. En la Ciudad en cambio la desterritorialización es de inmanencia, se establece un mercado internacional en las lindes de Oriente que se organiza entre una multiplicidad de ciudades independientes aunque vinculadas entre sí, donde artesanos y mercaderes hallan una libertad y movilidad que los imperios les negaban.

Estamos hablando de extranjeros que huyen, en proceso de ruptura con el imperio y colonizados de Apolo. ¿Qué encuentran estos inmigrantes en el mundo griego? Según Deleuze tres cosas fundamentales que podrían convertirse en las condiciones de hecho de la filosofía:

  • una sociabilidad pura como medio de inmanencia
  • un cierto placer de asociarse, que constituye la amistad, pero también de romper la asociación, que constituye la rivalidad
  • una inclinación por el intercambio de opiniones

Inmanencia, amistad, opinión. Nos toparemos una y otra vez con estos tres rasgos griegos. La rivalidad encierra muchas crueldades, la amistad muchas rivalidades, la opinión muchos antagonismos y vuelcos sangrientos.

Desterritorialización relativa y absoluta

Física, psicológica o social, la desterritorialización es relativa mientras atañe a la realción histórica de la tierra con los territorios que en ella se esbozan o desvanecen, a su relación geológica con eras y catástrofes, a su relación astronómica con el cosmos y el sistema estelar del cual forma parte. Pero la desterritorialización es absoluta cuando la tierra penetra en el mero plano de inmanencia de un pensamiento.

Pensar consiste en tender un plano de inmanencia que absorba la tierra, más bien la adsorba. La desterritorialización de un plano de esta índole no excluye una reterritorialización, pero la plantea como creación de una tierra nueva futura. No obstante, la desterritorialización absoluta sólo puede ser pensada siguiendo unas relaciones por determinar con las desterritorializaciones relativas, no sólo cósmicas, sino geográficas, históricas y psicosociales. Siempre hay un modo en el que la desterritorialización absoluta en el plano de inmanencia asume el relevo de una desterritorialización relativa en un ámbito determinado.

Aparece una diferencia importante según que la desterritorialización relativa sea de inmanencia o de trascendencia:

  • Cuando es trascendente, vertical, celeste, producida por la unidad imperial, el elemento trascendente tiene que inclinarse o someterse a una especie de rotación para inscribirse en el plano del pensamiento-Naturaleza siempre inmanente: la vertical celeste se reclina sobre la horizontal del plano de pensamiento siguiendo una espiral. Pensar implica aquí una proyección de lo trascendente sobre el plano de inmanencia. La trascendencia puede estar totalmente vacía en sí misma, se va llenando a medida que se inclina y cruza niveles diferentes jerarquizados que se proyectan juntos sobre una región del plano, es decir, sobre un aspecto que corresponde a un movimiento infinito. Lo mismo sucede cuando la trascendencia invade lo absoluto, o cuando un monoteísmo sustituye a la unidad imperial: el dios trascendente permanencería vacío, si no se proyectara sobre el plano de inmanencia de la creación el que traza las etapas de su teofanía. En todos estos casos, unidad imperial o imperio espiritual, la trascendencia que se proyecta sobre el plano de inmanencia lo cubre o lo llena de Figuras. Se trata de una sabiduría o de una religión. La figura posee un referencia plurívoca y circular. Se define por una tensión interna que la relaciona con lo trascendente sobre el plano de inmanencia del pensamiento. La figura es esencialmente paradigmática, proyectiva, jerárquica y referencial.
  • Cuando la desterritorilización relativa es en sí misma horizontal, inmanente, se conjuga con la desterritorialización absoluta del plano de inmanencia que lleva al infinito, que impulsa a lo absoluto los movimientos de la primera transformándolos (el medio, la opinión, el amigo). La inmanencia se duplica. Entonces ya no se piensa por figuras sino por conceptos.

El concepto

El concepto es lo que llena el plano de inmanencia. Ya no hay proyección en  una figura, sino conexión en el concepto, por eso el propio concepto abandona cualquier referencia para no conservar más que unas conjugaciones y unas conexiones que constituyen su consistencia. El concepto no tiene más regla que la vecindad, interna o externa. Su vecindad o consistencia interna está garantizada por la conexión de sus componeentes en zonas de indiscernibilidad; su vecindad externa o exoconsistencia está garantizada por los puentes que van de un concepto a otro cuando los componenetes de uno están saturados. Y eso es efectivamente lo que significa la creación de los conceptos: conectar componentes interiores inseparables hasta su cierre o saturación de tal modo que no se pueda añadir o quitar ningún componente sin cambiar el concepto: conectar el concepto con otro, de tal modo que otras conexiones cambiarian la naturaleza de ambos. La plurivocidad del concepto depende únicamente de la vecindad (un concepto puede tener varias).

El concepto no es paradigmático, sino sintagmático, no es proyectivo, sino conectivo, no es jerárquico sino vecinal, no es referente, sino consistente. Resulta obligado entonces que la filosofía, la ciencia y el arte dejen de organizarse como los niveles de una misma proyección, y que ni siquiera se diferencien a partir de una matriz común, sino que se planteen o se reconstituyan inmediatamente dentro de una independencia respectiva, una división del trabajo que suscita entre ellos relaciones de conexión.

¿Hay que decidir una oposición radical entre las figuras y los conceptos? Unas veces se confiere a los conceptos el prestigio de la razón, mientras se relegan las figuras a la oscuridad de lo irracional y a sus símbolos; otras se otorga a las figuras los privilegios de la vida espiritual, mientras se relegan los conceptos a los movimientos artificiales de un entendimiento muerto. Y sin embargo surgen perturbadoras afinidades sobre un plano de inamencia que parece común a ambos.

Lo trascendente produce por proyección una absolutización de la inmanencia. Pero la inmanencia de lo absoluto que reivindica la filosofía es completamente distinta; las figuras tienden hacia los conceptos hasta el punto de que se aproximan infinitamente a ellos.

Las religiones sólo llegan al concepto cuando reniegan de sí, las filosofías sólo llegan a la figura cuando se traicionan. Entre las figuras y los conceptos existe una diferencia de naturaleza, pero también todas las diferencias de grado posibles. Pensar se hace en un plano de inmanencia en el que pueden morar tanto las figuras como los conceptos. Este plano no es exactamente filosófico, sino pre-filosófico. Es tributario de lo que mora en él, y que actúa sobre él, de tal modo que sólo se vuelve filosófico bajo el efecto del concepto: supuesto por la filosofía, aunque no obstante instaurado por ella, se desarrolla dentro de una relación filosófica con una no-filosófica. En el caso de las figuras, por el contrario, lo pre-filosófico pone de manifiesto que el plano de inmanencia en sí mismo no tenía como destino inevitable una creación de concepto o una formación filosófica, sino que podía desarrollarse en unas sabidurías y unas religiones siguiendo una bifurcación que conjuraba de antemano la filosofía desde la perspectiva de su propia posibilidad.

La filosofía es una geofilosofía

Para que la filosofía naciera fue necesaria la conjunción de dos movimientos de desterritorialización muy diferentes, el relativo y el absoluto, cuando el primero ejercía ya una acción en la inmanencia. Fue necesario que la desterritorialización absoluta del plano del pensamiento se ajustara o se conectara directamente con la desterritorialización relativa de la sociedad griega.

La filosofía es una geofilosofía, exactamente como la historia es una geohistoria desde la perspectiva de Braudel. La geografía no se limita a proporcionar a la forma histórica una materia y unos lugares variables. No sólo es física y humana, sino mental. Desvincula la historia del culto de la necesidad para hacer valer la irreductibilidad de la contingencia.

No se puede reducir la filosofía a su propia historia, porque la filosofía se desvincula de esta historia incesantemente para crear conceptos nuevos que revierten nuevamente a la historia pero no proceden de ella. Sin la historia, el devenir permanecería indeterminado, incondicionado, pero el devenir no es histórico. Los tipos psicosociales pertenecen a la historia, pero los personajes conceptuales pertenecen al devenir.

Si la filosofía surge en Grecia, es más en función de una contingencia que de una necesidad, más de un ambiente o de un medio que de un origen, más de un devenir que de una historia, de una geografía más que de una historiografía, de una gracia  más que de una naturaleza.

Cuando la filosofía se aproxima a la utopía

La conexión de la filosofía antigua con la ciudad griega, o la conexión de la filosofía moderna con el capitalismo no son ideológicas, ni se limitan a impulsar hasta el infinito determinaciones históricas y sociales para extraer de ellas figuras espirituales.

La filosofía moderna es tan poco amiga del capitalismo como lo era la filosofía antigua de la ciudad. La filosofía lleva a lo absoluto la desterritorialización relativa del capital, lo hace pasar por el plano de inmanencia en tanto que movimiento de lo infinito, o lo suprime en tanto que límite interior, lo vuelve contra sí, para apelar a una tierra nueva, a un pueblo nuevo.

Está más cerca de lo que la Escuela de Frankfurt designaba como utopía. La utopía es la que realiza la conexión de la filosofía con su época, capitalismo europeo, pero también ya ciudad griega, es con la utopía con lo que la filosofía se vuelve política y lleva a su máximo extremo la crítica de su época. La utopía no se separa del  movimiento infinito: designa etimológicamente la desterritorialización absoluta.

Lo que cuenta no es la supuesta diferenciación entre un socialismo utópico y un socialismo científico, sino más bien los diversos tipos de utopía. Siempre existe en la utopía, como en la filosofía, el riesgo de una restauración de la trascendencia, con lo que hay que distinguir entre las utopías autoritarias, o de trascendencia, y las utopías libertarias, revolucionarias, inmanentes. La palabra utopía designa por tanto esta conjunción de la filosofía o del concepto con el medio presente: filosofía política.

La revolución es la desterritorialización absoluta en el punto mismo en el que ésta apela a la tierra nueva, al pueblo nuevo. La desterritorizalición absoluta no se efectúa sin una reterritorialización. La filosofía se reterritorializa en el concepto. El concepto no es objeto, sino territorio.

Los griegos dominaban el plano de inmanencia que construían desbordantes de entusiasmo y arrebatos, pero tenían que buscar con qué conceptos llenarlo, para no caer de nuevo en las figuras de Oriente. Nosotros tenemos conceptos, creemos tenerlos, tras tantos siglos de pensamiento occidental, pero no sabemos muy bien dónde ponerlos, porque carecemos de auténtico plano, debido a lo distraídos que estamos por la trascendencia cristiana. Los griegos de Platón contemplan el concepto como algo que está todavía muy lejos y muy arriba, mientras que nosotros tenemos el concepto, lo tenemos en la mente de forma innata, basta con reflexionar.

Schelling decía que los griegos vivían y pensaban en la Naturaleza, pero dejaban el Espíritu en los misterios, mientras que nosotros vivimos, sentimos y pensamos en el Espíritu, en la reflexión, pero dejamos la Naturaleza en un profundo misterio alquímico que no cesamos de profanar.

El catolicismo no nos dejó filosofar

No sólo el filósofo tiene una nación, en tanto que hombre, sino que la filosofía se reterritorializa en el Estado nacional y en el espíritu del pueblo. Así fundó Nietzsche la geofilosofía, tratando de determinar los caracteres de la filosofía francesa, inglesa y alemana. Pero, ¿por qué únicamente tres países fueron colectivamente capaces de producir filosofía en el mundo capitalista?

Italia presentaba un conjunto de ciudades desterritorializadas y un poderío marítimo capaces de renovar las condiciones de un milagro, y marcó el inicio de una filosofía inigualable, pero que abortó, y cuya herencia se transfirió más bien a Alemania (con Leibniz y Schelling). Tal vez se encontraba España demasiado sometida a la Iglesia, e Italia demasiado próxima de la Santa Sede; lo que espiritualmente salvó a Alemania y a Inglaterra fue tal vez la ruptura con el catolicismo, y a Francia el galicanismo. Italia y España carecían de un medio para la filosofía, con lo que sus pensadores seguían siendo unos cometas, y además estos países estaban dispuestos a quemar a sus cometas.

Italia y España fueron los dos países occidentales capaces de desarrollar con mucha fuerza el concettismo, es decir, el compromiso católico del concepto y de la figura, que poseía un gran valor estético pero disfrazaba la filosofía, la desviaba hacia una retórica e impedía una posesión plena del concepto.

La filosofía se reterritorializa tres veces

Tenemos los conceptos. Mientras que los griegos no los tenían todavía, y los contemplaban de lejos, o los presentían: de ahí deriva la diferencia ente la reminiscencia platónica y el innatismo cartesiano o el a priori kantiano. Pero la posesión del concepto no parece coincidir con la revolución, el Estado democrático y los derechos del hombre. La historia de los hombres y la historia de la filosofía no tienen el mismo ritmo.

Se impone la tarea de pensar lo que no se puede hacer. En cada caso, la filosofía encuentra dónde reterritorializarse en el mundo moderno conforme al espíritu de un pueblo y a su concepción del derecho. Así pues, la historia de la filosofía está marcada por unos caracteres nacionales, o mejor dicho nacionalitarios, que son como opiniones filosóficas.

Donde hay conceptos hay costumbre, y las costumbres se hacen y se deshacen en el plano de la inmanencia de la conciencia radical: son las convenciones. Cuando la filosofía se territorializa en el Estado de derecho, el filósofo se vuelve profesor de filosofía, pero el alemán lo es por institución y fundamento, el francés por contrato y el inglés por convención.

Si no existe un Estado democrático universal, a pesar de los sueños de fundación de la filosofía alemana, es debido a que lo único que es universal en el capitalismo es el mercado.

Los derechos del hombre son axiomas: pueden coexistir con muchos más axiomas en el mercado, particularmente en lo que a la seguridad de la propiedad se refiere, que los ignoran o los dejan en suspenso mucho más aún de lo que los contradicen.

Los derechos no salvan a los hombres, ni a una filosofía que se reterritorializa en el Estado democrático. Nada dicen los derechos del hombre sobre los modos de existencia inmanente del hombre provisto de derechos. Y la vergüenza de ser hombre no sólo la experimentamos en las situaciones extremas, sino en condiciones insignificantes, ante la vileza y la vulgaridad de la existencia que acecha a las democracias, ante la propagación de estos modos de existencia y de pensamiento para el mercado, ante los valores, los ideales y las opiniones de nuestra época.

La ignominia de las posibilidades de vida que se nos ofrecen surge de dentro. Este sentimiento de vergüenza es uno de los temas más poderosos de la filosofía. No somos resposables de las víctimas, sino ante las víctimas.

Aunque la filosofía se reterritorializa en el concepto, no por ello halla su condición en la forma presente del Estado democrático o en un cogito de comunicación más dudoso aún que el cogito de reflexión. No carecemos de comunicación, por el contrario, nos sobra, carecemos de creación. Carecemos de resistencia al presente.

La creación de conceptos apela en sí misma a una forma futura, pide una tierra nueva y un pueblo que no existe todavía. La europeización no constituye un devenir, constituye únicamente la historia del capitalismo que impide el devenir de los pueblos sometidos. El arte y la filosofía se unen en este punto, la constitución de una tierra y de un pueblo que faltan, en tanto que correlato de la creación. Las democracias son mayorías, pero un devenir es por naturaleza lo que se sustrae siempre a la mayoría.

Es la relación constitutiva de la filosofía con la no filosofía. El devenir siempre es doble, y este doble devenir es lo que constituye el pueblo venidero y la tierra nueva. La filosofía tiene que devenir no filosofía, para que la no filosofía devenga la tierra y el pueblo de la filosofía.

El pueblo es interior al pensador porque es un devenir-pueblo de igual modo que el pensador es interior al pueblo, en tanto que devenir no menos ilimitado. El artista o el filósofo son del todo incapaces de crear un pueblo, sólo pueden llamarlo con todas sus fuerzas. Un pueblo sólo puede crearse con sufrimientos abominables, y ya no puede ocuparse más de arte o de filosofía. Pero los libros de filosofía y las obras de arte también contienen su suma inimaginable de sufrimiento que hace presentir el advenimiento de un pueblo. Tienen en común la resistencia, la resistencia a la muerte, a la servidumbre, a lo intolerable, a la vergüenza, al presente.

La desterrotorialización y la reterritorialización se cruzan en el doble devenir. Apenas se puede ya distinguir lo autóctono de lo foráneo, porque el forastero deviene autóctono junto al otro que no lo es, al mismo tiempo que el autóctono deviene forastero, a sí mismo, a su propia clase, a su propia nación, a su propia lengua. Devenir forastero respecto a uno mismo, y a su propia lengua y nación, ¿no es acaso lo propio del filósofo y de la filosofía?

La filosofía se reterritorializa tres veces, una vez en el pasado en los griegos, una vez en el presente en el Estado democrático, una vez en el futuro, en el pueblo nuevo y en la tierra nueva.

Una aproximación al personaje conceptual

El personaje conceptual aparece por sí mismo en contadísimas ocasiones, o por alusión. Pero aún innominado, subterráneo, siempre tiene que ser reconstituido por el lector. A veces, cuando aparece, tiene nombres propios. Sócrates es el personaje conceptual principal del platonismo. Pero ojo, no hay que confundir a los personajes de los diálogos con los personajes conceptuales, ya que sólo coinciden nominalmente, no desempeñan el mismo papel. El personaje de diálogo expone conceptos.

El personaje conceptual no es el filósofo, es incluso su contrario: el filósofo no es más que el envoltorio de su personaje conceptual principal y de todos los demás, que son sus intercesores, los sujetos verdaderos de su filosofía.

El personaje conceptual no tiene nada que ver con una personificación abstracta, con un símbolo o una alegoría, pues vive, insiste. El filósofo es la idiosincrasia de sus personajes conceptuales. El destino del filósofo es convertirse en su o sus personajes conceptuales, al mismo tiempo que estos personajes conceptuales se convierten ellos mismos en algo distinto de lo que son histórica, mitológica o corrientemente. El personaje conceptual es el devenir o el sujeto de una filosofía, el que asume el valor del filósofo. En los enunciados filosóficos no se hace algo diciéndolo, pero se hace el movimiento pensándolo, por mediación de un personaje conceptual. De este modo los personajes conceptuales son los verdaderos agentes de enunciación.

Muy pocos son los filósofos que han trabajado con personajes conceptuales tanto simpáticos (Dioniso, Zaratustra) como antipáticos (Cristo, el Sacerdote, los hombres superiores). Nietzsche, claro ejemplo, creó algunos conceptos inmensos e intensos (fuerzas, valor, devenir, vida, resentimiento, mala conciencia…), igual que estableció un plano de inmanencia nuevo (movimientos infinitos de la voluntad, de la voluntad de poder y del eterno retorno) que trastoca la imagen del pensamiento (crítica de la voluntad de verdad). Pero nunca en su caso quedan sobreentendidos los personajes conceptuales implicados.

Los personajes conceptuales no son personificaciones míticas, ni personas históricas, ni héroes literarios o novelescos. La diferencia entre los personajes conceptuales y las figuras estéticas son varias:

  • Unos son potencias de conceptos y los otros potencias de afectos y perceptos
  • Unos operan sobre un plano de inmanencia que es una imagen de Pensamiento-Ser (noúmeno), los otros sobre un plano de composición como imagen de Universo (fenómeno)

Rasgos de los personajes conceptuales

Los personajes conceptuales se encargan de manifestar los territorios, desterritorializaciones  y reterritorializaciones absolutas del pensamiento. Los personajes conceptuales son unos pensadores, únicamente unos pensadores, y sus rasgos personalísticos se unen estrechamente con los rasgos diagramáticos del pensamiento y con los rasgos intensivos de los conceptos.

No hay que creer que las desterritorializaciones y reterritorializaciones del pensamiento trascienden las psicosociales, pero tampoco que éstas se reducen a ello o son una abstracción de ello, una expresión ideológica. Se trata más bien de una conjunción, de un sistema de retornos o de relevos perpetuos. Los rasgos de los personajes conceptuales tienen, con la época y el ambiente históricos en los que aparecen, unas relaciones que únicamente los tipos psicosociales permiten valorar.

Ninguna lista de los rasgos de los personajes conceptuales puede ser exhaustiva, puesto que éstos nacen constantemente, y  puesto que varían con los planos de inmanencia. Y sobre un plano determinado, se mezclan categorías distintas de rasgos para componer un personaje. Hay rasgos páticos, relacionales, dinámicos y existenciales.

El personaje conceptual y el plano de inmanencia están en presuposición recíproca. Ora el personaje parece preceder al plano, ora sucederle. Y es que interviene dos veces.

  • Por una parte se sumerge en el caos, del que extrae unas determinaciones de las que hará los rasgos diagramáticos de un plano de inmanencia: es como si se apoderara de un puñado de dados, en el azar-caos, para echarlos sobre una mesa.
  • Por la otra hace corresponder con cada dado que cae los rasgos intensivos de un concepto que viene a ocupar tal o cual región de la mesa, como si ésta se hundiese en función de las cifras.

Con sus rasgos personalísticos, el personaje conceptual interviene entre el caos y los rasgos diagramáticos del plano de inmanencia, pero también entre el plano y los rasgos intensivos de los conceptos que vienen a poblarlo. Los personajes conceptuales constituyen los puntos de vista según los cuales unos planos de inmanencia se distinguen unos de otros, o se parecen, pero también las condiciones bajo las cuales cada plano se encuentra llenado por conceptos de un mismo grupo. Los conceptos no se deducen del plano, hace falta el personaje conceptual para crearlos sobre el plano, como hace falta para trazar el propio plano, pero ambas operaciones no se confunden en el personaje conceptual, que se presenta a sí mismo como un operador distinto.

La trilogía del construccionismo

La filosofía presenta tres elementos de los que cada cual responde a los otros dos, pero debe ser considerada por su cuenta:

  1. el plano pre-filosófico que debe trazar (inmanencia)
  2. el o los personajes pro-filosóficos que debe inventar y hacer vivir (insistencia)
  3. los conceptos filosóficos que debe crear (consistencia)

Trazar, inventar, crear constituyen la trinidad filosófica. Rasgos diagramáticos, personalísticos e intensivos. Hay grupos de conceptos, según resuenen o tiendan puentes móviles, que cubren un mismo plano de inmanencia que los conecta unos a otros. Hay familias de planos, según que los movimientos infinitos del pensamiento se plieguen unos dentro de otros y compongan variaciones de curvatura, o por el contrario seleccionen  variedades que no se pueden componer. Hay tipos de personajes, según sus posibilidades de encuentro incluso hostil sobre un mismo plano o en un grupo.

Como ninguno es deducible de los otros dos, es necesaria una co-adaptación de los tres. Se llama gusto a esta facultad filosófica de co-adaptación y que regula la creación de conceptos. Si llamamos Razón al trazado del plano, Imaginación a la invención de los personajes y Entendimiento a la creación de conceptos, el gusto se presenta como la triple facultad del concepto todavía indeterminado, del personaje aún en el limbo, del plano todavía transparente. El gusto filosófico es el amor por el concepto bien hecho.

Las tres actividades son estrictamente simultáneas y las únicas relaciones que tienen son inconmensurables. La creación de los conceptos no tiene más límite que el plano que van a poblar, pero el propio plano es ilimitado, y su trazado sólo concuerda con los conceptos que se van a crear, a los que tendrá que enlazar o con los personajes que se van a inventar, a los que tendrá que sostener.

Las tres actividades que componen el construccionismo se relevan sin cesar, se solapan sin cesar, una precediendo a otra, ora a la inversa, una consistiendo en crear los conceptos como casos de solución, otra en trazar un plano y un movimiento sobre el plano como condiciones de un problema, y otra en inventar un personaje como incógnita del problema. El conjunto del problema (del que la propia solución también forma parte) consiste siempre en construir los otros dos cuando el tercero se está haciendo.

Y es por ello que la filosofía vive en una crisis permanente. El plano opera a sacudidas, y los conceptos proceden por ráfagas, y los personajes a tirones. Lo que resulta problemático por naturaleza es la relación de las tres instancias.

No se puede decir de antemano si un problema está bien planteado, si una solución es la que conviene, es la que viene al caso, si un personaje es viable. Y es que cada una de las actividades filosóficas sólo tiene criterio dentro de las otras dos, y es por este motivo por lo que la filosofía se desarrolla en la paradoja.

La filosofía no consiste en saber, y no es la verdad lo que la inspira, sino que son categorías como las de interesante, notable o importante lo que determina su éxito o su fracaso.

Todos los conceptos filosóficos son fragmentarios, no ajustan unos con otros, puesto que sus bordes no coinciden. Sin embargo la filosofía que los crea presenta siempre un Todo poderoso, no fragmentado. Los incluye a todos en un único y mismo plano, denominado plano de consistencia, o mejor dicho plano de inmanencia de los conceptos, o planómeno.

Los conceptos y el plano son estrictamente correlativos. El plano de inmanencia no es un concepto, ni el concepto de todos los conceptos. Si se los confundiera, nada impediría a los conceptos convertirse en universales y perder su singularidad, pero también el plano perdería su apertura. La filosofía es un constructivismo que tiene dos aspectos complementarios que difieren en sus características: crear conceptos y establecer un plano. El plano recubre los movimientos infinitos que los recorren y regresan, pero los conceptos son las velocidades infinitas de movimientos finitos que recorren cada vez únicamente sus propios componentes. El problema del pensamiento es la velocidad infinita, pero ésta necesita un medio que se mueva en sí mismo infinitamente, el plano, el vacío, el horizonte. Es necesaria la elasticidad del concepto y la fluidez del medio. Ambas cosas son necesarias para componer los seres lentos que somos.

Los conceptos son disposiciones concretas como configuraciones de una máquina, pero el plano es la máquina abstracta cuyas disposiciones son las piezas. Los conceptos son acontecimientos, pero el plano es el horizonte de los acontecimientos, el depósito o la reserva de los acontecimientos puramente conceptuales, no el horizonte relativo que funciona como un límite que cambia con un observador y que engloba estados de cosas observables, sino el horizonte absoluto, independiente de cualquier observador, y que traduce el acontecimiento como concepto independiente de un estado de cosas visible donde se llevaría a cabo.

El plano de inmanencia no es un concepto pensado ni pensable, sino la imagen del pensamiento, la imagen que se da a sí mismo de lo que significa pensar, hacer uso del pensamiento, orientarse en el pensamiento…No es un método, pues todo método tiene que ver eventualmente con los conceptos y supone una imagen semejante.

Tampoco es la opinión que uno suele formarse del pensamiento. La imagen del pensamiento implica un reparto severo del hecho y del derecho: lo que pertenece al pensamiento como tal debe ser separado de los accidentes que remiten al cerebro, o a las opiniones históricas. El pensamiento reivindica sólo el movimiento que puede ser llevado al infinito. Lo que el pensamiento reivindica en derecho, lo que selecciona, es el movimiento infinito o el movimiento del infinito. Él es quien constituye la imagen del pensamiento.

El movimiento del infinito no remite a unas coordenadas espaciotemporales que definirían las posiciones sucesivas de un móvil y las referencias fijas respecto a las cuales éstas varían. Orientarse en el pensamiento no implica ni referencia objetiva ni móvil que se sienta como sujeto y que, en calidad de tal, desee el infinito o lo necesite. Lo que está en movimiento es el propio horizonte: el horizonte relativo se aleja cuando el sujeto avanza, pero en el horizonte absoluto, en el plano de inmanencia, estamos ahora ya y siempre.

Lo que define el movimiento infinito es un vaivén, porque no va hacia un destino sin volver ya sobre sí. El movimiento infinito es doble y tan sólo hay una leve inclinación de uno a otro. En este sentido se dice que pensar y ser son una única y misma cosa. El movimiento no es imagen del pensamiento sin ser también materia del ser. El plano de inmanencia tiene dos facetas, como Pensamiento y como Naturaleza, como Physis y como Nous. Es por lo que siempre hay muchos movimientos infinitos entrelazados unos dentro de los otros, plegados unos dentro de los otros, en la medida en que el retorno de uno dispara otro instantáneamente, de tal modo que el plano de inmanencia no para de tejerse, gigantesca lanzadera.

Volverse hacia no implica sólo volverse, sino afrontar, dar media vuelta, volverse, extraviarse, desvanecerse. Incluso lo negativo produce movimientos infinitos: caer en el error tanto como evitar lo falso, dejarse dominar por las pasiones tanto como superarlas. Varios movimientos del infinito están tan entremezclados que, lejos de romper el Uno-Todo del plano de inmanencia, constituyen su curvatura variable, sus concavidades y sus convexidades, su naturaleza fractal en cierto modo. Esta naturaleza fractal es lo que hace que el planómeno sea un infinito siempre distinto de cualquier superficie o volumen asignable como concepto.

Cada movimiento recorre la totalidad del plano efectuando un retorno inmediato sobre sí mismo, plegándose pero también plegando a otros o dejándose plegar, engendrando retroacciones, conexiones, proliferaciones, en la fractalización de esta infinidad infinitamente plegada una y otra vez (curvatura variable del plano). Pese a ser cierto que el plano de inmanencia es siempre único, puesto que es en sí mismo variación pura, tanto más tendremos que explicar por qué hay planos de inmanencia variados, diferenciados, que se suceden o rivalizan en la historia, precisamente según los movimientos infinitos conservados, seleccionados.

El plano no es ciertamente el mismo en la época de los griegos, en el siglo XVII y en la actualidad. No se trata de la misma imagen del pensamiento, ni de la misma materia del ser. El plano es por lo tanto objeto de una especificación infinita, que hace que tan sólo parezca ser el Uno-Todo en cada caso especificado por la selección del movimiento. Esta dificultad referida a la naturaleza última del plano de inmanencia sólo puede resolverse progresivamente.

Resulta esencial no confundir el plano de inmanencia y los conceptos que lo ocupan. Sin embargo los mismos elementos pueden presentarse en el plano y en el concepto, pero no con las mismas características.

Para el ser, el pensamiento, el uno, entran en unos componentes del concepto y son ellos mismos conceptos, pero de un modo completamente distinto del que pertenece al plano como imagen o materia. Inversamente, lo verdadero sobre el plano sólo puede ser definido por un volverse hacia. Pero no disponemos así de ningún concepto de verdad. Si el error es en sí mismo un elemento de derecho que forma parte del plano, sólo consiste en tomar lo falso por verdadero, pero únicamente recibe un concepto si se le determinan unos componentes.

Así pues, los movimientos o elementos del plano sólo parecerán definiciones nominales respecto a los conceptos, mientras se ignore la diferencia de naturaleza. En realidad, los elementos del plano son

  • características diagramáticas
  • movimientos del infinito
  • direcciones absolutas de naturaleza fractal
  • Intuiciones

Los conceptos son

  • características intensivas
  • ordenadas intensivas de los movimientos del infinito, como secciones originales o posiciones diferenciales,
  • movimientos finitos cuyo infinito tan sólo es ya de velocidad, y que constituyen cada vez una superficie o un volumen,
  • un perímetro irregular que marca una detención en el grado de proliferación.
  • dimensiones absolutas, superficies o volúmenes siempre fragmentarios, definidas intensivamente
  • intensiones

No hay que concluir ciertamente que los conceptos resultan del plano, es necesaria una construcción especial distinta de la del plano, y por este motivo los conceptos tienen que ser creados igual que hay que establecer el plano. La correspondencia entre ambos excede incluso las meras resonancias y hace intervenir unas instancias adjuntas a la creación de los conceptos, es decir a los personajes conceptuales.

Así, si la filosofía empieza con la creación de los conceptos, el plano de inmanencia tiene que ser considerado prefilosófico. Se lo presupone, no del modo como un concepto puede remitir a otros, sino del modo en que los conceptos remiten en sí mismos a una comprensión no conceptual.

Aun así, esta comprensión intuitiva varía en función del modo en que el plano es establecido.

  • En Descartes, se trataba de una comprensión subjetiva e implícita supuesta por el Yo pienso como concepto primero
  • En Platón era la imagen virtual de un yo pensado que duplicaba cualquier concepto actual.
  • Heidegger invoca una comprensión preontológica del Ser, una comprensión preconceptual que parece efectivamente implicar la incautación de una materia del ser relacionada con una disposición del pensamiento.

Prefilosófico no significa nada que preexista, sino algo que no existe allende la filosofía, aunque ésta lo suponga. Son sus condiciones internas. La filosofía no puede contentarse con ser comprendida únicamente de un modo filosófico o conceptual, sino que se dirige también a los no filósofos, en su esencia. La filosofía definida como creación de conceptos implica una presuposición que se diferencia de ella, y que no obstante le es inseparable. La filosofía es a la vez creación de concepto e instauración del plano. El concepto es el inicio de la filosofía, pero el plano es su instauración. El plano consiste en un plano de inmanencia que constituye el suelo absoluto de la filosofía, su Tierra, su desterritorialización, su fundación, sobre los que crea sus conceptos.

Pensar suscita la indiferencia general. Y no obstante no es erróneo decir que se trata de un ejercicio peligroso. Incluso resulta que sólo cuando los peligros se vuelven evidentes cesa la indiferencia. Y es que uno no piensa sin convertirse en otra cosa, en algo que no piensa, un animal, un vegetal, una molécula, una partícula, que vuelven al pensamiento y lo relanzan.

El plano de inmanencia es como una sección del caos, y actúa como un tamiz. El caos, en efecto, se caracteriza menos por la ausencia de determinaciones que por la velocidad infinita a la que éstas se esbozan y se desvanecen: no se trata de un movimiento de una hacia otra, sino por el contrario, de la imposibilidad de una relación entre dos determinaciones, puesto que una no aparece sin que la otra haya desaparecido antes, y una aparece como evanescente cuando la otra desaparece como esbozo.

El caos deshace en lo infinito toda consistencia. El problema de la filosofía consiste en adquirir una consistencia sin perder lo infinito en el que el pensamiento se sumerge. Dar consistencia sin perder nada de lo infinito es muy diferente del problema de la ciencia, que trata de dar unas referencias al caos a condición de renunciar a los movimientos y a las velocidades infinitas y de efectuar primero una limitación de velocidad: lo que es primero en la ciencia, es la luz o el horizonte relativo. La filosofía por el contrario procede suponiendo instaurando el plano de inmanencia: en él las curvaturas variables conservan los movimientos infinitos que vuelven sobre sí mismos en el intercambio incesante, y que a su vez no cesan de liberar otros que se conservan.

A la pregunta, ¿la filosofía puede o deber ser considerada griega? Vernant responde que los griegos podrían ser los primeros en haber concebido una inmanencia estricta del Orden en un medio cósmico que corta el caos a la manera de un plano. Si se llama Logos a un plano-tamiz, hay mucho trecho del logos a la mera razón, como cuando se dice que el mundo es racional.

La razón no es más que un concepto, y un concepto muy pobre para definir el plano y los movimientos infinitos que lo recorren. Resumiendo, los primeros filósofos son los que instauran un plano de inmanencia como un tamiz tendido sobre el caos. Se oponen en este sentido a los sabios, personajes de la religión que conciben la instauración de un orden siempre trascendente, impuesto desde fuera por un gran déspota o por un dios superior a los demás. Hay religión cada vez que hay trascendencia, Ser vertical, Estado imperial en el cielo o en la tierra, y hay Filosofía cada vez que hay inmanencia.

Resumen de el capítulo 2. El plano de Inmanencia de ¿Qué es la filosofía? de Deleuze y Guattari

No hay concepto simple. Todo concepto tiene componentes, y se define por ellos. Se trata de una multiplicidad. No existe concepto alguno que tenga todos los componentes, hasta los pretendidos universales como conceptos últimos tienen que salir del caos circunscribiendo un universo que los explique. Todo concepto tiene un perímetro irregular, definido por la cifra de sus componentes. Forma un todo fragmentario.

Tenemos un concepto del Otro que tan sólo presupone como condición la determinación de un mundo sensible. El Otro surge bajo esta condición como la expresión de un posible. Constituye un concepto de tres componentes inseparables: mundo posible, rostro existente, lenguaje real o palabra.

Todo concepto tiene su historia, aunque esta historia zigzaguee o incluso llegue a discurrir por otros problemas o por planos diversos. En un concepto hay, la más de las veces, trozos o componentes procedentes de otros conceptos, que respondían a otros problemas y suponían otros planos en los que cada componente lleva a cabo una nueva repartición, adquiere un perímetro nuevo, tiene que ser reactivado o recortado.

Pero por otra parte, un concepto tiene un devenir que atañe en este caso a unos conceptos que se sitúan en el mismo plano. Se concatenan unos a otros, se solapan mutuamente, coordinan sus perímetros, pertenecen a la misma filosofía, incluso cuando tienen historias diferentes. Todo concepto, puesto que tiene un número finito de componentes, se bifurcará sobre otros conceptos, compuestos de modo diferente, pero que constituyen otras regiones del mismo plano.

Por lo tanto, la naturaleza del concepto podría determinarse de la siguiente manera:

  • Cada concepto remite a otros conceptos, no sólo en su historia, sino en su devenir o en sus conexiones actuales.
  • Tiene unos componentes que pueden a su vez ser tomados como conceptos.
  • Así pues, se extienden hasta el infinito y, como están creados, nunca se crean a partir de la nada.

Lo propio de un concepto consiste en volver los componentes inseparables dentro de él: distintos, heterogéneos y no obstante no separables. Cada componente distinto presenta un solapamiento parcial o un umbral de indiscernibilidad con otro componente. Estas zonas, umbrales o devenires, esta indisolubilidad, son las que definen la consistencia interna del concepto.

Pero éste posee también una exoconsistencia, con otros conceptos, cuando su creación respectiva implica la construcción de un puente sobre el mismo plano. Las zonas y los puentes son las junturas del concepto.

Cada concepto será por tanto considerado el punto de coincidencia, de condensación o de acumulación de sus propios componentes. Cada componente es un rasgo intensivo, una ordenada intensiva que no debe ser percibida como general ni como particular, sino como una mera singularidad que se particulariza o se generaliza según se le otorguen unos valores variables o se le asigne una función constante.

Las relaciones en el concepto no son de comprensión ni de extensión, sino sólo de ordenación, y los componentes del concepto no son constantes ni variables, sino meras variaciones ordenadas en función de su proximidad. Un concepto es una ordenación de sus componentes por zonas de proximidad. Es un ordinal, una intensión común a todos los rasgos que lo componen.

El concepto es incorpóreo, carece de coordenadas espaciotemporales, sólo tiene ordenadas intensivas. Carece de energía, sólo tiene intensidades, expresa el acontecimiento, no la esencia o la cosa. El concepto se define por la inseparabilidad de un número finito de componentes heterogéneas recorridas por un punto en sobrevuelo absoluto a velocidad infinita. El concepto es un acto de pensamiento.

Así pues, el concepto es absoluto y relativo a la vez: relativo respecto de sus propios componentes, de los demás conceptos, del plano sobre el que se delimita, de los problemas que supuestamente debe resolver, pero absoluto por la condensación que lleva a cabo, por el lugar que ocupa sobre el plano, por las condiciones que asigna al problema. Es absoluto como totalidad, pero relativo en tanto que fragmentario. Es infinito por su sobrevuelo o su velocidad, pero finito por su movimiento que delimita el perímetro de los componentes.

Un filósofo reajusta sus conceptos, incluso cambia de conceptos incesantemente. Lo que no obstante permanece absoluto es el modo en que el concepto creado se plantea en sí mismo y con los demás. La relatividad y la absolutidad del concepto son como su pedagogía y su ontología, su creación y su autoposición, su idealidad y su realidad.

El concepto se define por su consistencia, endoconsistencia y exoconsistencia, pero carece de referencia: es autorreferencial, se plantea a sí mismo y plantea su objeto al mismo tiempo que es creado.

Por último, el concepto no es discursivo y la filosofía no es una formación discursiva porque no enlaza proposiciones. El concepto no constituye en modo alguno una proposición, no es proposicional, y la proposición nunca es una intensión. Las proposiciones se definen por su referencia, y la referencia nada tiene que ver con el Acontecimiento, sino con una relación con el estado de cosas o de cuerpos, así como con las condiciones de esta relación.

La filosofía saca conceptos, que no se confunden con ideas generales o abstractas, mientras que la ciencia saca prospectos, que no se confunden con juicios, y el arte saca perceptos y afectos, que tampoco se confunden con percepciones o sentimientos.

Resumen de el capítulo 1. ¿Qué es un Concepto? del libro ¿Qué es la filosofía? de Deleuze y Guattari