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Simplificando mucho, la historia de la filosofía teorética en la segunda mitad del siglo XX se caracteriza por dos corrientes principales:

  • Una especie de sinopsis de Wittgenstein y Heidegger, los juegos de lenguaje y la epocal apertura del mundo son la fuente de inspiración común para una teoría de la ciencia postempirista, una filosofía del lenguaje neopragmatista y para una crítica de la razón postestructuralista
  • La prosecución empirista de un análisis del lenguaje que parte de Russell y Carnap y se caracteriza por una comprensión meramente metodológica del giro lingüístico. Esta corriente adquiere con Quine y Davidson prestigio e influencia. Davidson asimila desde el principio el acto de comprender del participante en un diálogo a la interpretación teórica de un observador, para conseguir finalmente una concepción nominalista del lenguaje que antepone a los idiolectos de los hablantes particulares al universo social de los sentidos lingüísticamente encarnados e intersubjetivamente compartidos. De esta forma el lenguaje pierde el estatuto de un hecho social que le había atribuido Humboldt con el concepto espíritu objetivo.

Pero a Habermas le interesa una tercera corriente, en la que estarían incluidos autores como Putnam, Dummet o Apel, los cuales comparten el hecho de tomarse en serio el giro lingüístico, entendido como un cambio de paradigma, sin por ello pagar el precio de una equiparación culturalista de lo que es verdadero con un mero tener por verdadero.

Esta corriente se caracteriza por una doble postura:

  • Contra un tímido análisis del lenguaje que sólo pretende solucionar los venerables problemas de Kant y Hume con nuevos medios
  • Contra un particularismo semántico enemigo de la Ilustración que pasa por alto el autoentendimiento racional de los sujetos capaces de lenguaje y acción como seres racionales.

Apel se vuelve contra una comprensión intencionalista del significado lingüístico y contra una concepción instrumentalista de la comunicación lingüística y recuerda la idea de Humboldt de que cada comprensión del mundo presupone también un sentido a priori sintético. Pero al mismo tiempo previente también contra la tentación de autonomizar la función de apertura del mundo que cumple el lenguaje frente a la función cognitiva de exposición de los hechos. Postula una relación de complementaria presuposición e interpenetración entre una proyección de sentido particular y la forma de pensamiento estrictamente universal.

Dummett parte de una tradición completamente distinta. Está de acuerdo con Wittgenstein en que los juegos del lenguaje proyectan horizontes de sentido compartidos intersubjetivamente y determinan formas culturales de vida. Pero en contra de la teoría del significado como uso de Wittgenstein, que le niega a la dimensión cognitiva del lenguaje su derecho propio, Dummett quiere hacer vale una semántica veritativa epistémicamente transformada. El conocimiento de las condiciones de verdad se basa en el conocimiento de las razones que nos dicen por qué estas condiciones de verdad se cumplen.

Apel fue uno de los primeros que descubrió la convergencias entre Wittgenstein y Heidegger. Heidegger sitúa el análisis de la comprensión del sentido en el plano semántico de la apertura lingüística del mundo. Apel insiste en que la hermenéutica en cuanto disciplina científica debe preservar la finalidad y el criterio del mejor comprender. Apel quiere explicar con ayuda de los universales pragmáticos la conmensurabilidad de las diferentes perspectivas lingüísticas del mundo. La idea que le guía es que el saber del lenguaje tiene que acreditarse indirectamente en relación con aquellas prácticas que él mismo hace posible en nuestro trato cognitivo con el mundo.

Las dos líneas de argumentación que representan la crítica de las ideologías y la crítica de la ciencia se juntaron en una teoría de los intereses del conocimiento que, entretanto, la discusión especializada ya ha dejado atrás. En este intento se perfilan los esbozos de una hermenéutica trascendental o de una pragmática formal. Apel se enfrenta al pluralismo de las supuestamente inconmensurables visiones del mundo con dos distinciones que afectan a su estrategia teórica. Apel distingue

  • el sentido a priori semántico de las imágenes lingüísticas del mundo, de los ámbitos objetuales de las ciencias de la naturaleza y del espíritu cuya constitución está entrelazada con las estructuras generales de la acción racional con respecto a fines y de la interacción. Este a priori pragmático determina los objetos de la experiencia posible.
  • este a priori de la experiencia de un a priori de la agumentación que adquiere forma en los presupuestos pragmáticos generales de los discursos racionales en los que son examinadas las pretensiones de verdad.

En su interpretación pragmática de la reflexión sobre la validez Apel topa con las condiciones comunicativas para una búsqueda cooperativa de la verdad. Se sirve del modelo desarrollado por Peirce de una comunidad irrestricta de comunicación, según la cual los investigadores justifican mutuamente sus afirmaciones falibles con la finalidad de alcanzar un entendimiento por la vía discursiva de debilitar los argumentos contrarios con contrargumentos. Esta idea le ofrece el punto de partida para una ética del discurso que propone una lectura intersubjetiva del imperativo categórico.

Apel hace valer una concepción kantiana de la moral donde la justicia ocupa un lugar central. Para Apel, el lenguaje es la condición necesaria de la posibilidad y validez del entendimiento y del pensamiento conceptual, del conocimiento objetivo y de la acción plena de sentido.

Este extenso programa, con excepción de una semiótica que conecta con Peirce, está falto de una teoría del significado. Sólo dentro del contexto de una teoría de la sociedad construida a partir de los conceptos complementarios de acción comunicativa y mundo de la vida resultan evidentes las carencias de una teoría del lenguaje en sentido estricto. Esta teoría del significado incorporaría dos decisiones previas:

  • desconexión de la pragmática formal del entendiimiento de las consecuencias particularistas de una semántica de la apertura lingüística del mundo
  • diferenciación entre los planos del discurso y de la acción, a lo que habría que añadir una diferenciación posterior entre las dos pretensiones de validez susceptibles de hacerse efectivas discursivamente: verdad y rectitud moral.

Para ver cómo, desde una perspectiva hermenéutica, se han asumido y elaborado los resultados de la filosofía analítica, Habermas explicita los principales supuestos fundamentales de esta teoría formal-pragmática del significado:

  • La teoría de los actos de habla de Austin y Searle, junto con la teoría del significado de Dummett se sitúan en el marco de una teoría de la acción comunicativa. Según Dummett, entendemos una oración cuando sabemos cómo podríamos fundamentar su verdad y qué consecuencias relevantes para la acción se seguirían si la aceptáramos como verdadera, esta tesis de la semántica presupone tomas de postura críticas. La conexión interna entre el significado de una manifestación y las condiciones de su aceptabilidad racional es el resultado de una concepción pragmática del comprender y del entendimiento.
  • La comunicación orientada al entendimiento está diferenciada por los planos que representan el discurso y la acción. Tan pronto como en la acción comunicativa se problematizan las pretensiones de validez dadas por supuestas y se convierten en objeto de una controversia llevada a cabo con razones, los participantes pasan de la acción comunicativa a otra forma de comunicación, a una praxis de la argumentación donde buscan convencerse mutuamente y también apredenr unos de otros. En este tipo de discurso se diferencian los enunciados descriptivos acerca del mundo objetivo de los enunciados normativos acerca de la obligatoriedad del mundo social.
  • El mundo de la vida estructurado lingüísticamente debe distinguirse de la presuposición formal de un mundo objetivo y social. Lo que fue concebido desde el punto de vista de la teoría del conocimiento como la constitución de dos ámbitos objetuales se transforma en la pragmática formal, en unos sistemas de referencia puramente formales que hay que suponer o mundos. Se trata deun marco de referencia para objetos posibles o para posibles relaciones interpersonales y normas.
  • Los universales pragmáticos constituyen la acción dirigida al entendimiento, el discurso racional y la referencia al mundo de los enunciados. Pueden hacer añicos el etnocentrismo de las imágenes lingüísticas del mundo y de los mundos de la vida estructurados lingüísticamente. La dimensión comunicativa del lenguaje no posee por sí misma un potencial universalista. Los resultados de los procesos de aprendizaje sólo pueden modificar los límites del mundo abierto lingüísticamente si el saber del mundo se hace posible por el saber lingüístico y si permite que podamos revisar nuestro saber lingüístico.
  • El descentramiento de la perspectiva del mundo de la vida que cabe esperar del discurso fomenta, en caso de conflictos de acción moralmente relevantes, aquella mutua ampliación del horizonte de las propias orientaciones de valor que es necesaria para alcanzar unas normas comúnmente reconocidas.
  • Las pretensiones de validez que pueden hacerse efectivas cognitivamente se diferencian en dos aspectos: reclamamos verdad para nuestros enunciados sobre cosas y acontecimientos en el mundo objetivo y corrección normativa para los enunciados acerca de las relaciones interpersonales y las expectativas normativas que pertenecen a un mundo social sólo accesible en actitud performativa. La función cognitiva del lenguaje alcanza una relativa independencia con respecto a la función de apertura del mundo, en el ámbito de los procesos de apredizaje sociales y morales y dentro del dominio de la realidad externa.

La diferencia fisonómica más llamativa entre las tradiciones hermenéutica y analítica consiste en que a una filosofía del lenguaje analítica que se limite al núcleo de problemas heredados de la teoría del conocimiento, le falta la sensibilidad y el acceso adecuado a las cuestiones relativas al diagnóstico de la modernidad.

En Heidegger la crítica de la cultura penetra completamente su filosofía. Sus iluminadoras deconstrucciones del cartesianismo y la discusión con la obra de Nietzsche han inspirado su crítica a la ciencia, a la técnica y a los rasgos totalitarios de nuestra época, crítica que ha tenido una amplia repercusión. Al llevar a cabo su análisis de la modernidad con los medios de la crítica de la metafísica, Heidegger nos proporciona el equivalente idealista de la crítica de la cosificación materialista. A Habermas le interesa sobre todo el carácter homogeneizador y a la vez fatal que Heidegger diagnostica como destino de la modernidad. Añade Heidegger la estilización del fenómeno de una autoconservación que ha devenido salvaje hasta convertirlo en una fatalidad de la fuerza del destino que irrumpe en la historia.

Tan pronto admitimos una dialéctica entre apertura del mundo y procesos de aprendizaje intramundanos, se desmorona el carácter monolítico y prisionero del destino de una visión del mundo que todo lo prejuzga. Al mismo tiempo el diagnóstico de la modernidad pierde su carácter idealista, puesto que las patologías de la modernidad ya no pueden remitirse por más tiempo a la semántica de una comprensión del mundo inevitablemente deformada. Esto justifica una última ojeada retrospectiva a Humboldt.

Humboldt vió las consecuencias disfuncionales de un bloqueo de la función de integración social que tiene el entendimiento lingüístico. En la acción comunicativa se entrelazan la individualización y la socialización. El lenguaje une en la medida en que individualiza y preserva a los sujetos socializados comunicativamente de la degradación que supone el aislamiento.

La filosofía del lenguaje de Humboldt fomenta la división del trabajo con una teoría de la sociedad que se toma en serio un mundo de la vida que se reproduce a través de la acción comunicativa, del que mana la solidaridad social, y sabe también que esta solidaridad está constantemente en peligro de ser avasallada y destruida por los otros dos mecanismos de integración social: los mercados y las burocracias.

Desde esta perspectiva, la modernidad no se encuentra amenazada por la ineludible evocación de un destino del ser tan indeterminado como infausto, sino por los imperativos sistémicos, sobre todo de tipo económico, que agotan los recursos de solidaridad social del mundo de la vida.

Resumen de Apel y las tendencias universalistas

Capítulo 1. Filosofía hermenéutica y filosofía analítica. Dos formas complementarias del giro lingüístico

Verdad y Justificación. Jürgen Habermas

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Humboldt distingue entre dos sentidos del lenguaje:

  • Desde una perspectiva cognitiva el lenguaje articula una precomprensión del mundo en su conjunto intersubjetivamente compartida por la comunicada lingüística. Crea un marco para posibles interpretaciones del acontecer intramundano.
  • Al mismo tiempo el lenguaje determina el carácter y la forma de vida de una nación.

Los rendimientos del lenguaje como órgano constitutivo del pensamiento son lo que posteriormente Heidegger analizará como la apertura del mundo lingüística, la cual debe distinguirse de la constitución de los contextos que forma el mundo de la vida para las situaciones de acción y los procesos de entendimiento.

La disposición hermenéutica al mutuo entendimiento de otras culturas y formas de vida y un recíproco aprendizaje de los que nos son extraños conduce a la rectificación de los prejuicios. Humboldt liga el descentramiento del propio horizonte de entendimiento con el fomento de orientaciones de valor universalistas. El descuido de la función expositiva del lenguaje es un análisis convincente de las condiciones de la referencia y la verdad de los enunciados, y sigue siendo el talón de Aquiles de toda la tradición hermenéutica.

Precisamente en la función expositiva del lenguaje se concentra Frege , que no tiene contacto de ningún tipo con la tradición de Humboldt. Frege se limita en lo esencial al análisis lógico de la forma de las proposiciones simples. La semántica formal separa la dimensión comunicativa del lenguaje en la que, según Humboldt, residía la racionalidad del entendimiento del análisis lógico, y la deja en manos de una investigación de tipo empírico. Heidegger, de la misma forma, pasa por alto el planteamiento de Humboldt acerca de una pragmática formal. Sólo sigue de él la veta semántica. Pero no parte como Frege de la función expositiva, sino de la función de apertura del mundo del lenguaje, y se centra en el análisis semántico de las estructuras conceptuales y de los plexos de sentido que son inmanentes a la forma del lenguaje en cuanto tal.

Aunque partiendo de puntos contrapuestos, la filosofía analítica y la hermenéutica se han limitado al aspecto semántico:

  • por una parte a la relación entre proposición y hecho
  • por otra a la articulación conceptual del mundo que es inmanente a un lenguaje natural.

Humboldt esbozó un marco categorial que contempla tres planos de análisis:

  1. En el primer plano se encuentra el carácter constituidor del mundo que tiene el lenguaje
  2. En el siguiente, la estructura pragmática del habla y del entendimiento
  3. En tercer lugar, la representación de los hechos

Los planteamientos hermenéuticos o analíticos se mueven respectivamente en los planos primero o tercero. Ambos son partidarios del primado de la semántica sobre la pragmática y ambos se enfrentan por tanto al mismo problema: corregir, sin caer en falsas reducciones, la abstracción inicial.

Con respecto a Heidegger y a Frege, podríamos establecer las siguientes ganancias y pérdidas en relación con Humboldt :

  1. Según Humboldt entendemos una expresión lingüística cuando sabemos bajo qué circunstancias podemos servirnos de ella para entendernos acerca de algo en el mundo. Pero sólo con Frege se encuentra una explicación de la conexión interna entre significado y validez en el plano de las proposiciones asertóricas simples. Frege considera las proposiciones como las unidades lingüísticas más pequeñas que pueden ser verdaderas o falsas. Es decir, establece la primacía de la oración sobre las palabras o del juicio sobre el concepto. Wittgenstein también entiende la proposición como expresión de sus condiciones de verdad, y esto acarrea interesantes consecuencias. Todas las expresiones de un lenguaje están ligadas entre sí por una compleja red de hilos semánticos. Una concepción holística del lenguaje pondría en cuestión la determinabilidad semántica de las oraciones simples. Por eso Frege defiende simultáneamente un principio de composición según el cual el significado de una expresión compleja es resultado de las significaciones de sus componentes. Principio correspondido en el Tractatus con la idea de que un lenguaje lógicamente transparente, que cumpla exclusivamente la función de representar los hechos, debe estar formado a partir de proposiciones atómicas compuestas de modo veritativo funcional. Otra consecuencia de la primacía de la oración sobre la palabra, o del juicio sobre el concepto es el rechazo de la concepción tradicional según la cual los símbolos lingüísticos son esencialmente nombres de objetos. El sentido no debe ser confundido con la referencia, ni el contenido de un enunciado con la referencia al objeto del que se dice algo. Wittgenstein atribuye a un lenguaje universal lógico, que representa los hechos transparentemente, la cualidad de ser constituidor del mundo. Los límites del lenguaje significan los límites de mi mundo, las proposiciones de la semántica lógica nos dejan ver la estructura del mundo. En el lugar de las categorías del entendimiento, que según Kant constituyen los objetos de la experiencia posible, aparece en Wittgenstein la forma lógica de las proposiciones elementales: Dar la esencia de la proposición significa dar la esencia de toda la descripción, o sea, la esencia del mundo. Sólo con este paso ratifica Wittgenstein el giro lingüístico introducido por Frege. Wittgenstein sólo llevó a cabo una detallada crítica al mentalismo, depués de haber sustituido el análisis de las formas lingüísticas propias de un pensar del entendimiento no reflexivo que lleva a cabo en el Tractatus, por las gramáticas de los juegos de lenguaje que son constitutivas de otras tantas formas de vida. De esta forma, da a la intuitiva distinción de Frege entre pensamientos y representaciones una interpretación inequívoca.
  2. Heidegger llega por otro camino a la misma crítica de la filosofía de la conciencia. Elabora una analítica existenciaria del Dasein humano. Conecta de forma original motivos originados en Dilthey y Husserl y que explican por qué una investigación planteada de una forma completamente distinta finalmente coincide con la idea de Humboldt de que sólo hay mundo donde hay lenguaje. Según Dilthey, las históricas ciencias empíricas habían desarrollado de manera diferencial el tradicional arte de la interpretación de textos hasta convertirlo en un método de la interpretación del sentido. Su fin es la comprensión de unos sentidos que están encarnados en las expresiones simbólicas, las tradiciones culturales y las instituciones sociales. Heidegger desliga la operación del comprender de su contexto metodológico y de su pretensión de ser una operación científica, y la radicaliza hasta convertirla en un rasgo fundamental del Dasein humano. A los seres humanos les es dado originalmente comprender el mundo y comprenderse a sí mismos en ese mundo. Heidegger hace suyos los elementos esenciales de la fenomenología trascendental de Husserl, después de haber sustituido el modelo fenomenológico de descripción de percepciones por el modelo hermenéutico de interpretación de textos. La fenomenología hermenéuticamente transformada dirige su atención al contexto que acompaña la realización de esta emisión. Husserl caracteriza el mundo que experimentamos en nuestra vida como el fundamento universal de las creencias de la experiencia. Heidegger analiza esas totalidades referenciales que se le abren al hombre en su relación práctica con objetos y eventos de su entorno. Heidegger investiga la articulación lingüística de la comprensión previa del mundo al hilo de lo que esperamos y de lo que anticipamos conceptualmente, en cuyo horizonte algo se nos hace inteligible en cuanto tal cosa. El fenómeno de esta estructura previa del comprender sitúa a Heidegger por detrás de la concepción trascendental del lenguaje de Humboldt. Nuestro mundo se articula según puntos de vista prácticos determinados gramaticalmente en distintos tipos de procesos y objetos, de objetos animados e inanimados, objetos encontrados o fabricados. La estrategia desde la que Heidegger prejuzga todo es la subordinación de la estructura del algo como algo predicativo a la estructura del algo como algo hermenéutico, procedente de la articulación categorial de los entes en su totalidad. Sólo podemos atribuir a determinados objetos determinadas cualidades cuando éstos se nos hacen accesibles dentro de las coordenadas conceptuales de un mundo abierto lingüísticamente, como objetos ya categorizados. La pertinencia de un predicado a un objeto depende de la posibilitación de la verdad, de una previa apertura del mundo como acontecer de la verdad, renunciando así al sentido universalista de la verdad. Se trata de una apertura del mundo lingüística que en sí misma no es ni verdadera ni falsa, simplemente acontece. Mientras separemos la predicación de cualidades de la referencia a objetos y podamos reconocer los mismos objetos bajo distintas decripciones, existe la posibilidad de ampliar nuestro saber sobre el mundo. Heidegger concede a la semántica de las imágenes del mundo una primacía absoluta sobre la pragmática de los procesos de entendimiento. Los hablantes son prisioneros de su propio lenguaje. El habla verdadera es únicamente notificación del ser. Wittgenstein llega a un resultado parecido. El giro pragmático desde la semántica veritativa hasta una teoría del comprender basada en una teoría de los usos del lenguaje no significa solamente una bienvenida de transcendentalización del lenguaje. Con su acceso descriptivo al uso del lenguaje tal como funciona de hecho, Wittgenstein difumina y neutraliza simultáneamente la dimensión cognitiva del lenguaje. Al igual que Heidegger, cuenta con el trasfondo de una comprensión del mundo que, sin ser por sí misma verdadera o falsa, establece de antemano los criterios para los enunciados verdaderos o falsos.

Resumen de Wittgenstein y Heidegger: coincidencias en el giro lingüístico

Capítulo 1 Filosofía hermenéutica y filosofía analítica. Dos formas complementarias del giro lingüístico

Verdad y Justificación. Jürgen Habermas

Habermas: Filosofía hermenéutica y filosofía analítica. Dos formas complementarias del giro lingüístico

Inspirado por Humboldt e ilustrado por la tradición de la lingüística orientada al contenido que se sigue de su obra, Heidegger fue el primero que reconoció en la hermenéutica un nuevo paradigma proseguido tras Humboldt por Droysen y Dilthey. Aproximadamente por la misma época, Wittgenstein descubrió también en la semántica lógica de Frege un nuevo paradigma filosófico.

Lo que posteriormente se denominará giro lingüístico se consumó de dos formas distintas: una forma hermenéutica y otra analítica, y Habermas se interesó en la interacción entre ambas, ya que no las consideró en absoluto tradiciones opuestas, sino complementarias.

Lo que trata Habermas en su ensayo Filosofía hermenéutica y filosofía analítica. Dos formas complementarias del giro lingüístico , son tres puntos fundamentales:

  1. El significado filosófico de la teoría del lenguaje de Humboldt
  2. En qué coinciden las dos variantes del giro lingüístico que consumaron Wittgenstein y Heidegger
  3. El intento de Apel de hacer valer de nuevo las tendencias universalistas de la filosofía del lenguaje de Humboldt, para que tomando como punto de partida la crítica de Humboldt a Kant, proponer un Kant pragmáticamente transformado, frente al:
    1. Contextualismo de los juegos de lenguaje de Wittgenstein
    2. Idealismo de la apertura lingüística del mundo de Heidegger
    3. La rehabilitación de los prejuicios por parte de Gadamer

En esta entrada veremos el primer punto, y en entradas sucesivas nos encargaremos de ver el segundo y tercero.

Significado filosófico de la teoría del lenguaje de Humboldt

Según Habermas, Humboldt distingue tres funciones del lenguaje:

  1. La función cognitiva de producir pensamientos y representar hechos
  2. La función expresiva de exteriorizar sentimientos y suscitar emociones
  3. La función comunicativa de hacer saber algo, formular objeciones y generar acuerdo

Se pueden establecer dos puntos de vista diferentes para enfocar las relaciones entre estas tres funciones:

  • Semántico
    • organización de los contenidos lingüísticos
    • se concentra en la imagen lingüista del mundo
    • Humboldt  trata la función cognitiva en relación con los aspectos expresivos de la mentalidad y la forma de vida de un pueblo
  • Pragmático
    • entendimiento entre los participantes en un diálogo
    • el diálogo aparece en primer plano
    • Humboldt  trata la función cognitiva en relación con los discursos de participantes en un diálogo en el que pueden darse mutuamente respuestas y contradecirse.

A continuación, Habermas pasa a explicar la concepción trascendental del lenguaje de Humboldt

  1. El concepto romántico de nación sirve como punto de referencia para la idea de que el lenguaje posee un carácter constitutivo de la imagen del mundo. Humboldt concibe los lenguajes como los órganos de la forma específica de sentir y pensar de las naciones. Establece una relación indisoluble entre la estructura, la forma interna y una determinada imagen del mundo. El lenguaje es el órgano constitutivo de los pensamientos. Esta concepción trascendental del lenguaje rompe con cuatro supuestos fundamentales de la filosofía del lenguaje dominante desde Platón a Condillac:
    1. Una concepción holista del lenguaje es incompatible con una teoría según la cual el sentido de las oraciones complejas es el resultado de sus elementos. Según Humboldt , las palabras aisladas obtienen su significación a partir del contexto de la oración a la que pertenecen, las oraciones a partir del texto en el que se insertan y los textos a partir de la articulación de todo el vocabulario de un lenguaje
    2. La idea de una imagen lingüísticamente articulada del mundo que estructura la forma de vida de una comunidad no es compatible con la tradicional tarea de designar objetos, propia de la función cognitiva del lenguaje.
    3. Un concepto trascendental del lenguaje es incompatible con una concepción instrumental del lenguaje y la comunicación según la cual, a las representaciones, los conceptos y los juicios formados prelingüísticamente se les asignarían signos para hacer más fáciles las operaciones del pensamiento y para poder comunicar a otras personas opiniones o intenciones.
    4. La primacía del lenguaje sobre la intención corresponde a la preeminencia del carácter social del lenguaje frente a los idiolectos de los hablantes particulares. Un lenguaje crea un plexo de sentido intersubjetivamente compartido que se manifiesta en las expresiones culturales y en las prácticas sociales.
  2. Como receptáculo del espíritu objetivo, el lenguaje trasciende los espíritus subjetivos y disfruta frente a ellos de una autonomía propia. Humboldt explica que esta objetividad es propia de todas las expresiones simbólicas, basándose en la fuerza creadora del proceso educativo que experimentamos cuando aprendemos un lenguaje. La tradición, todo lo que se transmite, afecta a las generaciones siguientes. Humboldt desarrolla un modelo expresivista del uso del lenguaje. Entre el sistema de reglas del lenguaje y la subjetividad del hablante existe una interacción. El lenguaje tiene efectos objetivos y autónomos en la medida en que obra subjetivamente y es dependiente. Este proceso circular del lenguaje, que es a la vez producto (ergon) y actividad (energeia), se pone de manifiesto un poder del individuo frente al lenguaje similar al poder del lenguaje sobre el individuo. Mientras los diferentes lenguajes crean diferentes visiones del mundo, el mundo mismo aparece ante todos los hablantes como uno y el mismo. Esta idea presenta ciertas dificultades. El lenguaje cumple la función cognitiva de representar hechos, los hechos sólo pueden ser descritos dentro del horizonte de la correspondiente visión del mundo lingüística. Se trata del problema de la conmensurabilidad de las imágenes lingüísticas del mundo. La pre-comprensión del mundo completamente estructurada por el lenguaje de los individuos es más bien “a priori arbitrario e indiferente pero a posteriori necesario e imprescindible”. Pero Humboldt no entiende la imagen lingüística del mundo como un universo semánticamente cerrado del que los hablantes sólo pudieran escaparse para convertirse a otra imagen del mundo.
  3. A Humboldt no le preocupa ni el carácter particular de la apertura lingüística al mundo de una nación ni la singularidad de su forma de vida. Divide tareas. A la pragmática le asocia el poner de manifiesto la dimensión universal del proceso de entendimiento. A la semántica el descubrir el lenguaje como órgano formador de los pensamientos: lenguaje y realidad están de tal forma entrelazados que al sujeto cognoscente le es imposible cualquier acceso inmediato a una realidad no interpretada. La realidad está emparentada con su propio lenguaje. El uso comunicativo del lenguaje se encuentra enlazado con la función congnitiva, si quieren llegar a entender el lenguaje que les es ajeno, partiendo de sus propias perspectivas, tienen que referirse a un punto de convergencia supuesto en común que es el mundo objetivo. Entendemos las expresiones lingüísticas sólo cuando conocemos aquellas circunstancias en las que contribuirían al entendimiento sobre algo en el mundo. Una visión común de la realidad es un presupuesto necesario para diálogos plenos de sentido.

La objetividad del propio juicio sólo se hace patente cuando el sujeto de las representaciones ve sus pensamiento fuera de sí, si los ve en otro ser pensante. Pero entre un pensamiento y otro no existe más mediación que el lenguaje.

Humboldt no investigó la conexión pragmática de las funciones cognitiva y comunicativa del lenguaje tomando como hilo conductor una teoría argumentativa del discurso sobre las pretensiones de verdad. En vez de eso, toma como hilo conductor la hermenéutica del entendimiento mutuo entre distintas lenguas. En la medida en que el horizonte de la propia comprensión del mundo se amplía, se relativizan también las propias orientaciones valorativas.

Humboldt establece una conexión interna entre entender y entendimiento. Además, en la praxis del entendimiento ve cómo funciona una dinámica cognitiva que contribuye a un descentramiento de la imagen lingüística del mundo, e indirectamente fomenta perspectivas universalistas incluso en las cuestiones morales.

Esta conexión humanista entre hermenéutica de anchas miras e igualitarismo moral se pierde en el historicismo de Dilthey y de Heidegger, centrado aquél en las concepciones del mundo y éste en la historicidad del ser. Y solamente, mediante una confrontación crítica con la hermenéutica filosófica de nuestro siglo ha podido ser recobrada de nuevo.

 Resumen de Significado Filosófico de la Teoría del Lenguaje de Humboldt

Capítulo 1 Filosofía hermenéutica y filosofía analítica. Dos formas complementarias del giro lingüístico

Verdad y Justificación. Jürgen Habermas

El lenguaje sirve para la expresión del pensamiento; el habla y la escritura expresan pensamientos. Las oraciones son significativas sólo en la medida en que tienen el poder de hacer tal cosa. Pero si el lenguaje depende así del pensamiento, seremos igualmente sensibles a la idea de que la dependencia no se da tan sólo en una única dirección; que el que el lenguaje disponga de una oración para expresar un pensamiento, sea cual sea su grado de complejidad, es en general una condición de posibilidad de que pensemos ese pensamiento. Lo que no podemos decir no lo podemos pensar. En general, los pensamientos deben encontrarse potencialmente en el vocabulario y la sintaxis de nuestra lengua. Sin embargo, pensar no es exactamente hablar. Debemos comprender nuestras oraciones.

Poseemos una vasta y potencialmente ilimitada comprensión. Está claro que no aprendemos el significado de cada nueva oración por separado. Esta comprensión potencialmente ilimitada se genera a partir de algunos medios limitados. El problema ha de resolverse atribuyéndonos:

  • Un conocimiento implícito de un conjunto finito de construcciones semáticamente significativas
  • El dominio de un vocabulario finito de elementos que han de aprenderse independientemente y por separado.

Este conocimiento y este dominio son tales que, tomados en conjunto, contienen y explican la posibilidad de esa ilimitada comprensión nuestra.

Si nuestras investigaciones han de tener significación universal, debemos ver las distintas gramáticas de los lenguajes particulares como otras tantas realizaciones de algo más general; como variaciones de alguna estructura abstracta subyacente que se expresa a sí misma de distintas formas en diferentes lenguas concretas.

Algunos filósofos se remiten a la lógica formal al tratar esta cuestión. La lógica ofrece al menos un modelo del género de cosa que buscamos. Algo central a considerar en la comprensión de oraciones es una captación de sus condiciones de verdad: comprender una oración es conocer qué pensamiento expresa y conocer esto es conocer qué es lo que nosotros creeríamos si considerásemos verdadero ese pensamiento.

Supongamos que, para todas las construcciones semánticamente significativas del lenguaje natural fuese posible encontrar construcciones equivalentes que se empleen ya en la lógica estándar. Y supongamos que pudiésemos atribuir al usuario del lenguaje natural un conocimiento implícito de esas equivalencias. Podría afirmarse que habríamos sacado a relucir los principios estructurales cuyo conocimiento explica el dominio que tenemos de nuestras lenguas naturales: que comprendamos un conjunto ilimitado de oraciones. Por lo tanto, tenemos aquí un programa para reducir la estructura semántica en general a las formas estructurales que la lógica estándar exhibe nítidamente.

El teórico de la semántica comprometido con este programa está obligado a trabajar esforzadamente para dar nueva forma a clases enteras de oraciones ordinarias en el intento de revelar o descubrir la que, si tiene éxito, considera que es su verdadera forma lógica.

Estas son dificultades internas, pero incluso cuando formalmente se las pudiese superar todavía seguirían habiendo objeciones de principio que no podrían contrarrestarse invirtiendo mayor ingenio en la paráfrasis.

En general, sabemos que podemos inferir válidamente proposiciones tras eliminar las cualificaciones de tiempo o lugar. La validez de estas inferencias no puede representarse en la lógica estándar. Pero son estructuralmente válidas. Por ello, el programa exige que se les pueda asignar otra forma; que se pueda encontrar oraciones semánticamente equivalentes que pongan de manifiesto de qué modo la lógica estándar valida estas inferencias.

Que concibamos el mundo objetivo espacio-temporalmente es un rasgo fundamental de nuestro esquema conceptual, y por consiguiente, que tengamos la idea de lugares y tiempos en los que suceden las cosas y en los que las personas actúan de varias formas. La capacidad de reconocerles semejante función a estas frases es todo lo que hemos de tener para que se nos pueda reconocer el dominio de tales construcciones y, a través de ello, para explicar nuestra captación de la validez de las formas lógicas en cuestión. Estamos ciegamente decididos a lograr que todos los principios semánticos estructurales de combinación que comprendemos encajen a toda costa en el marco de la lógica estándar.

Supóngase que estamos dispuestos a adoptar el criterio de compromiso ontológico de Quine y su programa para determinar cuáles son en realidad nuestros compromisos ontológicos: es decir, la paráfrasis crítica en notación canónica, guiada por las máximas de aceptabilidad científica y economía ontológica (economía en cuanto a los dominios de valores de las variables). Supóngase también que el programa que Strawson ha estado discutiendo nos resultara plenamente convincente. Y supóngase, además, que aceptamos que la revelación de los principios estructurales cuyo dominio explica nuestro conocimiento del lenguaje natural habría de lograrse realizando tan sólo paráfrasis de éste en las formas de la lógica estándar. Los resultados de llevar a cabo el programa tendrían una profunda significación metafísica u ontológica.

Admite, finalmente, que los que simpatizan con la idea de construir una teoría del significado de un lenguaje natural que tome como modelo la teoría de la verdad para un lenguaje formalizado que formuló Tarski, no reclaman para tal teoría el mérito de que explique nuestra comprensión de las construcciones de nuestras lenguas  naturales ni, por lo tanto, la de ningún conjunto ilimitado de oraciones suyas. No piensan que dar una teoría del significado de un lenguaje sea dar una teoría de su comprensión, por lo que las críticas que ha estado realizando Strawson no aplican.

Moore, uno de los padres fundadores de la moderna filosofía analítica, dió una definición a la eterna pregunta ¿qué es la filosofía?

En el primer capítulo de su libro Some main problems in philosophy, comenta que el primer y más importante problema de la filosofía es dar una descripción general de todo el universo, y dedica casi todo el  resto del capítulo a dos cosas:

  • exponer la visión que tiene acerca del problema de cuáles son las clases  más importantes de cosas que sabemos que hay en el universo, desde la perspectiva del sentido común, y
  • contrastar esta visión con las diversas concepciones propuestas por filósofos que han añadido o restado elementos a la respuesta dada por el sentido común, o que han hecho ambas cosas al mismo tiempo.

Moore observa correctamente que los filósofos que han hecho suya la labor de dar una descripción general del universo no han pensado que baste con expresar sus opiniones, han argumentado con la intención de respaldar sus puntos de vista y con frecuencia han argumentado en contra de puntos de vista opuestos. Añade también que muchos filósofos han tratado de definir esos grandes géneros de cosas, al menos las más importantes.

Moore dice de todos los problemas y tareas mencionados que pertenecen a la metafísica. Pero a  Strawson no le parece que Moore se opondría si le sugiriésemos otro nombre, como el de ontología. Este nombre resulta apropiado porque el problema que tiene en mente Moore es el de cuáles son las clases más importantes de cosas que hay o que existen, o que se sabe o se piensa que es probable que haya o que existan, y todavía más, cómo se relacionan unas con otras o cómo se las ha de definir. Estos problemas, tal como los tratan los filósofos, se denominan tradicionalmente problemas ontológicos.

Moore observa que hay otras cuestiones que tienen una incidencia obvia en los problemas ontológicos que él considera más importantes; menciona los relativos a la naturaleza y fundamentos del conocimiento, cuestiones epistemológicas, que conllevan asociadas cuestiones de filosofía de la mente o de psicología filosófica y de lógica, que incluye junto a la lógica formal, cuestiones generales sobre la verdad, los fundamentos, la evidencia y la demostración; quizás todo esto estaría bajo el epígrade de filosofía del lenguaje, y también menciona la ética.

Dejando la ética a un lado, podría dividirse la filosofía en 3 grandes apartados: ontología, epistemología y lógica. Hay quien diría que semejante clasificación no es clara, incluso añadiendo que los tres apartados se hallan íntimamente conectados entre sí. En cualquier caso, puede sernos útil conservar en la mente estos tres nombres.

Moore dice que la principal tarea del filósofo es la de responder al problema metafísico u ontológico de cuáles son las clases de cosas más importantes que existen y cómo se relacionan entre sí. Esta pregunta suscita otras dos muy obvias:

  • ¿qué significa importante para Moore?
  • ¿qué relación guarda este hablar de los géneros más importantes de cosas que existen con conceptos, estructuras conceptuales y análisis conceptual?

Si sólo nos quedamos en la palabra importante, avanzaremos poco. En realidad no tiene sentido preguntar ¿cuáles son los géneros más importantes de cosas que existen? como una pregunta divorciada de todo trasfondo de supuestos o de una especificación del tipo de interés o investigación. El punto de vista del sentido común menciona en primer lugar los objetos físicos o materiales, y en segundo lugar, los actos o estados de conciencia como aquello entre lo que se encuentran los más importantes géneros de cosas que hay. Lo primero que debe llamar nuestra atención de esta lista de géneros de cosas y hechos es su muy elevado grado de generalidad y comprensividad. Parece que podríamos sustituir la palabra importante por la palabra general. Uno de los rasgos característicos de los conceptos básicos era precisamente su generalidad. Aunque hubiese este vínculo, parece que existe una crucial diferencia: donde Moore habla de los géneros más generales de cosas que existen en el universo, Strawson habla de los conceptos o tipos de conceptos más generales que forman parte de un esquema que empleamos al pensar y al hablar de las cosas del universo. Esta diferencia no es tan grande como puede parecer, y hay una razón para preferir este estilo conceptual de hablar. Si hablamos de nuestra estructura conceptual, de la estructura de nuestro pensamiento sobre el mundo, en lugar de hablar del mundo directamente, conservamos un control más firme de nuestro propio proceder filosófico, una comprensión más clara de aquello que nos ocupa.

Ha de concederse seguramente gran peso al hecho de que la omnipresencia y la generalidad de ciertos conceptos o tipos de conceptos encierran consecuencias ontológicas en el sentido no controvertido, es decir, consecuencias relativas a lo que comúnmente y de una forma muy general consideramos que existe.

Estamos interpretando lo que Moore llama la principal tarea del filósofo, la tarea metafísica, como la tarea de responder a la pregunta de ¿cuáles son los conceptos o categorías mas generales en términos de los cuales organizamos nuestro pensamiento, nuestra experiencia del mundo? y a la de ¿cómo se relacionan unos con otros en el interior de la estructura total de nuestro pensamiento? Al contestar estas preguntas, parece que respondemos sin querer a la pregunta en su forma más general, la de cómo concebimos realmente el mundo o  la de cual es realmente nuestra ontología básica. El que reinterpretemos así lo que Moore llama la principal tarea del filósofo, nos ayudará a apreciar mejor las relaciones entre ontología, lógica y epistemología. La teoría general del ser, la teoría general del conocimiento, y la teoría general de la proposición, de lo que es verdadero o falso, no son sino tres aspectos de una investigación unificada.

¿Qué relación guarda la lógica formal, con la investigación de nuestro marco o estructura general de conceptos y categorías? Los conceptos están para usarlos, no para que sirvan de adorno. El uso de los conceptos, dijo Kant acontece en el juicio, en el hecho de formar o mantener conscientemente una creencia sobre lo que es el caso. Usamos coneptos siempre que nos trazamos un plan o una intención. Pero sin creencia ni hay plan ni deseo. El uso fundamental de los conceptos es el que hacemos de ellos cuando formamos conscientemente un juicio o mantenemos una creencia acerca de lo que es, lo que ha sido y lo que será el caso, en el mundo.

La propiedad esencial de la proposición es la de ser portadora de un valor de verdad, la de ser capaz de ser verdadera o falsa. Pero únicamente puede tener un valor de verdad aquello que puede ser creído, puesto en duda, hipotetizado, supuesto, etc.

La vida del concepto radica en la proposición, la lógica estudia las formas generales de la proposición y, por ende, las formas generales de todas nuestras creencias sobre el mundo. La lógica estudia las formas del pensamiento, haciendo total abstracción de aquello de lo que trata, del tema del pensamiento.

El pensamiento general de una conexión íntima entre lógica y ontología o metafísica, ha sido como un hilo que recorre la historia de la filosofía, desde Aristóteles hasta el presente. Kant trató de establecer este vínculo de una forma singularmente directa, se preguntó qué conceptos habían de tener aplicación en el mundo de nuestra experiencia. Wittgenstein parece haber sobrevalorado el poder de la lógica para producir conclusiones ontológicas directas. Llegó a la sorprendente conclusión de que los últimos constituyentes del mundo han de ser tales que las proposiciones más simples que se ocupen de ellos tienen que ser todas completamente independientes las unas de las otras; que no se pueda extraer ninguna conclusión sobre la verdad o falsedad de cualquier otra. Hoy esta conclusión lógico-ontológica nos parece injustificada, incluso absurda.

Consideremos la lógica hoy dominante, la lógica clásica o estándar, como nuestro punto de referencia. La parte más elemental es el cálculo proposicional o la lógica de la composición veritativo-funcional, que explota el rasgo esencial de las proposiciones, que son portadoras de valor de verdad y que pueden tener únicamente uno de los dos valores de verdad incompatibles, lo verdadero y lo falso. Introduce conectivas proposicionales que se usan para construir proposiciones compuestas cuyos valores de verdad están comletamente determinados, de diferentes formas, por los valores de verdad de las proposiciones de las que aquéllas se componen. Pero esta parte de la lógica no se ocupa de la estructura interna de las propiedades simples, nada nos aporta en un orden ontológico.

Consideremos las formas generales de las proposiciones más simples que nuestra lógica reconoce, la estructura interna de las proposiciones átómicas. Nuestra lógica introduce una dualidad muy fundamental, una distancia básica.

Dos clases de expresiones desempeñan cada una un tipo de cometido en la obtención del producto unificado, en la obtención de la proposición: en un caso, el cometido de la referencia, que está a cargo de las expresiones sustantivas, y en el otro, el de la predicación, que evidentemente está a cargo de las expresiones predicativas.

Distinguimos dos tipos de expresión y dos tipos de cometido; una distinción gramatical y una distinción funcional. La pregunta es si podemos asociar otro de orden ontológico.

Podemos comenzar por decir que los sustantivos singulares definidos se refieren a individuos u objetos, mientras que las expresiones predicativas significan o representan conceptos generales, propiedades o relaciones. En esta última distinción, entre individuos, por una parte, y propiedades o relaciones generales, por otra, comienza a parecer una distinticón ontológica.

Nuestro pensamiento no se limita a las proposiciones singulares simples y a las proposiciones que se componen con éstas mediante la ayuda de las partículas del cálculo proposicional. Podemos tener pensamientos generales explícitos. Éste se refleja mediante el mecanismo de la cuantificación que liga variables individuales.

Las nociones lógicas generales implicadas son las de referencia y predicación, composición veritativo-funcional, cuantificación e identidad. La notación en la que se representa consta de variables individuales y letras predicativas, de conectivas proposicionales, cuantificadores, de un signo de identidad y, naturalmente, de paréntesis y otros recursos que indiquen el alcance de las conectivas y los cuantificadores. El profesor Quine denomina a esta notación “notación canónica”, la cual lleva consigo un marco claro y absolutamente general que es apropiado para todo nuestro pensamiento preposicional, al margen de lo que trate.

Quine únicamente habla del dominio de valores de las variables de cuantificación, mientras que Strawson comenzó su explicación hablando de referencia, o de pretendida referencia, a determinados individuos por medio del uso de sustantivos singulares definidos, algo que Quine no menciona cuando enuncia su doctrina del compromiso ontológico. La razón es que Quine piensa que podemos prescindir de esta forma de designar individuos directamnte sin que ello resporte pérdida alguna; y que la teoría lógica funciona mejor cuando los términos singulares definidos se eliminan a través de una paráfrasis. Esta afirmación es controvertida, de hecho Strawson cree que es falsa. El enunciado de la doctrina de Quine puede simplificarse; nos comprometemos a creer en la existencia de cualesquiera géneros de cosas a las que nos refiramos, o pretendamos referirnos en serio, bien cuando nos refiramos de forma general, por medio de variables de cuantificación, bien cuando lo hagamos de una forma determinada, por medio de nombres y otros términos singulares definidos. Su doctrina adicional, que da cuenta de esta formulación del criterio ontológico, es la de que todas las referencias pueden llevarse a cabo, y así deberían hacerse por claridad lógica, con variables bajo cuantificación.

Quine únicamente consideraría dignas de seria consideración filosófica aquellas creencias nuestras que son claras y científicamente aceptables. El exceso ontológico aparente que acompaña la proliferación de nombres y frases nominales en nuestro discurso ordinario puede ser achacado a una mera conveniencia práctica. Persigue Quine la ontología fundamental con la que se hallan profundamente comprometidas nuestras creencias fundamentales y científicamente aceptables acerca de la realidad, los únicos objetos que comprende esa ontología son los objetos de referencia que desde tal punto de vista resultan téoricamente indispensables.

Hay un programa de reducción ontológica que a Strawson le gustaría comparar con el programa de análisis reductivo. El impulso iba en la dirección de la reducción de conceptos por medio de la definición y mediante la descomposición o definición a partir de conceptos más simples. Ahora, el impulso marcha en la dirección de reducir los compromisos con entidades (objetos de referencia) por medio de la paráfrasis crítica expresada en la notación canónica. Pero aunque queda esperar que los resultados finales de ambos programas sean ampliamente diferentes, el segundo impulso reductivo guarda al menos cierto parecido formal con el primero. Parecería que ciertos tipos de entidad son fundamentales para la estructura de nuestro pensamiento, porque la necesidad de referirnos a ellos sobreviviría a la presión de la paráfrasis crítica.

Strawson ha comparado el estilo reductivo de análisis con otro que busca no tanto reducir todos los conceptos a un dominio de elementos más simples, sino más bien trazar conexiones y establecer prioridades dentro de una estructura conceptual fundamental. El reduccionista ontológico dibuja una distinción simple y tajante entre los géneros de cosas a los que parece que nos referimos tomando como guía los hábitos laxos y autoindulgentes de nuestro habla ordinario.

Cabría acordar que los atributos y las propiedades son ontológicamente secundarios con respecto a los objetos a los que se atribuyen, en tanto que la referencia a las propiedades presupone la referencia a los objetos, aunque no a a la inversa. La conformidad acerca de este punto no exige que rechacemos la existencia de propiedades ni tampoco que concedamos que podríamos dejar de referirnos en absoluto a las propiedades o dejar de cuantificar sobre ellas, so pena de empobrecer muy notablemente nuestro sistema de creencias.

Esa sugerencia sería coherente con la propuesta de que en lugar de preguntar: ¿cuáles son los objetos de referencia que sobreviven a la presión de la paráfrasis crítica, conducida según principios severamente quineanos?, habríamos de preguntar ¿cuáles son las categorías más generales de cosas que de hecho tratamos como objetos de referencia o, lo que viene a ser lo mismo , como sujetos de predicación y cuáles son los tipos más generales de predicados o conceptos que empleamos de hecho al hablar de aquellos objetos? Existe un conjunto de cuestiones ontológicas que no carecen de relación con las nociones fundamentales de la lógica.

Nos acercamos al punto en el que debemos enriquecer, por así decirlo, la mezcla de ontología y lógica, añadiendo a ella algo de epistemología. Hasta que no hagamos eso, no se producirá ningún progreso.

Strawson plantea una duda más directa que concierne a la propuesta de Quine. Pensando en los atributos o propiedades, que Quine considera ontológicamente inadmisibles por carecer, comparados con las clases, de un criterio de identidad claro y general. Supóngase que diésemos por bueno que se pudiera prescindir de la referencia a, y de la cuantificación sobre, propiedades, aunque no de la referencia a, y de la cuantificación sobre, los objetos pertenecientes a esas clasesa de los que se predican las propiedades.

Strawson da dos razones para dudar de la doctrina quineana del compromiso ontológico

  • Si ordinariamente decimos que no creemos en la existencia de algún atributo, ello se debe a que es otra la forma habitual y correcta en que se nos ha de interpretar. Una de las cosas que ordinariamente queremos decir al afirmar de atributos y propiedades  que no existen, es algo manifiestamente diferente de lo que la doctrina en cuestión nos pide que digamos. Ésta no es una objeción seria, pues vincula la noción de compromiso ontológico a la de indispensabilidad como objeto. Todo lo que se precisa para responder a la objección es que admitamos un sentido secundario, aunque bastante común de existe, de acuerdo con el cual, decir de una cierta relación o propiedad que existe es decir que existen, en el sentido primario o fundamental de la palabra, algunas cosas de las cuales se puede predicar la propiedad o relación en cuestión.
  • Cuando se dice algo se puede cuantificar sobre propiedades o no hacerlo, y además, sea como sea la forma de decirlo, se puede establecer un compromiso con la existencia de propiedades. No abolimos los compromisos rehusando hacerlos explícitos, así como tampoco se pone fin a las realidades incómodas con eufemismos. Este argumento se puede descartar aduciendo que tan sólo refleja un rasgo de nuestro lenguaje que no es esencial

Resumen del capítulo 7 del libro de Strawson Análisis y Metafísica

Veremos en este capítulo la noción de verdad y sus relaciones con la teoría del conocimiento y la teoría del significado lingüístico.

Históricamente, la primera de estas relaciones ha sido la más sobresaliente, estableciendo dos teorías rivales de la verdad:

  • La teoría de la verdad como correspondencia, en la que una creencia es verdadera si y sólo si se corresponde con un hecho, un estado de cosas objetivamente existente.
  • La teoría de la verdad como coherencia, para la cual una creencia es verdadera si y sólo si es miembro de un sistema de creencias que se acepte y que sea coherente, consistente y comprensivo.

Pero no se trata de que una salga victoriosa sobre la otra. Se trata de dónde poner el énfasis, en qué partes o aspectos diferentes de nuestro sistema conceptual debemos situarnos, considerando que:

  1. Algunas creencias lo son de primera mano
  2. Pero la mayoría de las creencias no tienen un fundamento personal
  3. Algunas creencias han de ser generales
  4. Las creencias pueden ser incompatibles
  5. La necesidad de que nuestras creencias sean coherentes
  6. Para añadir una nueva candidata, nos lo planteamos contra un todo que no se cuestiona.

En vez de demostrar que estas dos teorías de la verdad son  incompatibles, veámos que aspecto de la estructura de nuestro pensamiento pone cada una de ellas de relevancia.

Centrándonos en primer lugar en la teoría de la verdad como correspondencia, ésta responde a un rasgo fundamental de la estructura de nuestro esquema de pensamiento: la realidad contiene experiencias y creencias. La verdad de una creencia consiste en que esa realidad, que  existe independientemente, con la cual se relaciona la creencia, es como cree que es quien la tiene por el hecho de tenerla

Considerando la teoría de la verdad como coherencia, el énfasis se sitúa en la dependencia mutua y en la conexión lógica recíproca de los elementos que forman nuestro sistema de creencias. La sola insistencia en la noción de correspondencia puede confundirnos si queremos conseguir una imagen realista de nuestro pensamiento, de nuestra propia imagen del mundo:

  • puede hacer que nos equivoquemos si nos incita a pensar que algunas creencias son capaces de poder emparejarse individualmente con su propio trozo de realidad y  concebir después toda la estructura como algo meramente compuesto, con la ayuda de la maquinaria lógica de la composición y la generalización
  • la obviedad de la correspondencia puede inducir a error si nos lleva a abrazar una imagen confusa, y en última instancia autocontradictoria del acceso a los hechos, a la realidad, como algo que se hace al margen de conceptos. En contra de semejante imagen, la teoría de la coherencia insiste en que no se puede tener ningún contacto cognitivo y por ello ningún conocimiento de la realidad que no lleve consigo la formación de creencias, la realización de juicios y el uso de conceptos.

Los teóricos de la correspondencia insisten en un rasgo fundamental de cualquier sistema o estructura de creencias, que son sistemas o estructuras de creencias sobre una realidad concebida como algo inexistente con independencia de esas creencias particulares que tratan de ella. Insisten en la interdependencia de las partes de la estructura y en la idea de que no se puede corregir una creencia sin formar otra: insisten, de hecho, en que nuestras estructuras de creencia son estructuras de creencia.

Vamos a abordar de nuevo la cuestión pero matizándola y refinándola. El punto de partida será ahora una verdad obvia acerca de la verdad:

es verdad que p, si y sólo si p

La fórmula parece aplicarse a todas las proposiciones posibles. Si alguien dice que Juan es calvo, lo dice y es verdadero si y sólo si Juan es calvo. Aunque inatacable, este esquema apenas si es instructivo. Su contenido teórico es mínimo. Cuando los filósofos plantean preguntas sobre la naturaleza de la verdad quieren algo más substancial.

Sólo puede conocerse lo que es verdadero: las condiciones bajo las cuales una creencia puede ser considerada conocimiento incluye, aunque no quedan agotadas por, la condición de que la creencia sea verdadera. La idea de condición bajo la que una oración expresa una verdad ocupa un lugar central en la idea de significado de la oración. La noción de verdad sirve de vínculo entre la teoría del conocimiento y la teoría del significado. No es el único vínculo entre ambas. Otro vínculo lo aporta la noción de comprensión de una oración. Una teoría del significado de un lenguaje dado debería mostrar cómo los significados quedan sistemáticamente determinados por los significados de sus elementos constituyentes y por los modos en que esos elementos se combinan. También debería dar una explicación de cómo comprendemos los significados así determinados. Una teoría del significado tendría que incluir una teoría de la comprensión.

Consideremos de nuevo la sencilla fórmula, que podría no resultar tan vacía como parece. Incorpora una doble referencia: a un creer o un decir por una parte y a eso que hay en el mundo sobre lo que trata el enunciado o la creencia por otra. Y ello invita a entender la verdad como algo que consiste en una cierta correspondencia o ajuste entra estas dos cosas. Un enunciado que empareja un nombre particular con un predicado general es verdadero si y sólo si, el elemento nombrado satisface el predicado. Las oraciones simples de este tipo se encuentran en el fundamento de cualquier teoría semántica.

Los juicios morales, las ecuaciones matemáticas y las tautologías de la lógica no son enunciados o proposiciones y por consiguiente no son ni verdaderos ni falsos. Se las debe asociar más bien a reglas o a imperativos. Se relacionan con el mundo natural ordinario, pero no lo hacen como enunciados que versen acerca de él, sino como instrucciones para actuar dentro suyo o para calcular o razonar sobre él.

Otra reacción, opuesta a la anterior, es abrazar lo que en matemática y quizás en lógica se conoce como platonismo y aceptar la existencia de cualidades y relaciones no naturales en la esfera de la moral. El filósofo que sigue este curso no pone límites al concepto de verdad, a diferencia de lo que hace su oponente. En lugar de ello fuerza o extiende el concepto de realidad o el de mundo.

Ambas reacciones son consideradas insatisfactorias. La primera parece que ignora o pasa por alto de una forma excesivamente arrogante el alcance que en realidad damos al concepto de verdad. La segunda reacción ofrece de hecho esa explicación, pero espúrea o vacía. Si ambas reacciones son instatisfactorias y si comparten una presuposición común, es esa presuposición común lo que debe cuestionarse. Es el modelo simple de la correspondencia palabra-mundo lo que incita a una parte a confinar la extensión del concepto de verdad dentro de los límites del mundo natural.

Cuando una persona sabe de hecho que alguna proposición no observacional es verdadera, entonces alguna proposición o conjunto de proposiciones observacionales, constituye la razón, o la razón última, que esa persona tiene realmente para creer en la proposición no observacional. Esta tesis es bastante absurda. Se convierte en una que lo resulta ligeramente menos si se extiende la clase de las proposiciones observacionales de forma que no sólo incluya las proposiciones que consignen lo que el sujeto observa, sino también las proposiciones que consignen lo que puede recordar que observó en el pasado.

La tesis presupone una imagen del sistema de creencias de un individuo que distorsiona grandemente los hechos de la vida mental. Esa imagen de una clase de estructura jerárquica de creencias, en la que los miembros superiores descansan en otros inferiores, que son la evidencia que tiene el individuo a favor de los primeros o las razones por las que cree en ellos, y estos miembros inferiores descansan en otros todavía más inferiores, hasta llegar al nivel ínfimo, el nivel fundamental. Pero es falso que el sistema de creencias de un individuo o que sus conjuntos de creencias se encuentren organizados de esa forma. Los elementos del sistema de creencias de un individuo están conectados entre sí de formas numerosas y complejas. Podría decirse de muchas proposiciones que cuanto más firmemente arraigadas se hallan en un sistema de creencias, menos apropiado resulta preguntar cuáles son las razones para creer en ellas.

Como imagen del modo en que se halla organizado el sistema de creencias de un individuo, la tesis que estamos considerando carece totalmente de realismo. Ninguna de nuestras creencias sobre el mundo escapa en principio a la duda o a su cuestionamiento, cuando una de nuestras creencias se cuestiona seriamente, cualquier procedimiento racional para resolver el problema normalmente supondrá que nos pongamos a nosotros mismos en posición de llevar a cabo alguna observación pertinente. Así pues, puede decirse que las proposiones observacionales son al menos los últimos puntos de comprobación del conocimiento.

En cualquier estadio en el que se pidan razones, en que se efectúen críticas o en que se extraigan conclusiones, los cuerpos de conocimiento o creencia preexistentes proporcionan un trasfondo indispensable para estas operaciones reflexivas. Y es sólo contra tal trasfondo que las proposiciones observacionales desempeñan su función de comprobación.

El carácter progresivo y continuo de la exposición del individuo al mundo es evidente. En cada momento, puede decirse que nuestro sistema de conocimientos (o de creencias) tiene que adaptarse a las creencias que el curso de nuestra experiencia (el curso de nuestra observación) nos imponga en ese momento. Qué creencias nos imponga el curso de nuestra experiencia es algo que dependerá del carácter del sistema preexistente. Pero la necesidad propia de este género de acomodamiento a nuestra experiencia en curso es una necesidad que nos acompaña siempre, y que nos ha acompañado siempre, desde el momento mismo en que por primera vez puedo atribuírsenos una creencia.

No toda creencia aceptada ni toda presunta muestra de información puede contrastarse o comprobarse con la evidencia de nuestros ojos y oídos, pero algunas pueden y deben serlo. En el peor de los casos, un escepticismo radical y que lo invada todo es algo que carece de sentido, y en el mejor una pérdida de tiempo. Pero una de las cosas que aprendemos de la experiencia es que un escepticismo práctico y selectivo es sabio.

Siguiendo con el resumen del libro Análisis y Metafísica de Strawson, toca el turno del primer capítulo.

Hay una clase de filosofía que todavía florece y que lo seguirá haciendo con seguridad mientras los hombres continúen meditando sobre su naturaleza y sobre su situación moral. Hablo de ese género de reflexión más o menos sistemática que uno halla en las obras de Heidegger, Sartre y Nietzsche, del que no hay duda de que ha presidido en gran medida la obra de este último filósofo: un género de reflexión que conduce a veces a un nuevo enfoque de la vida y la experiencia humanas.

La filosofía analítica no promete ninguna visión reveladora. Su objetivo es bastante diferente. Su actividad favorita es el “análisis conceptual”. Se trata de un trabajo intelectual que consiste en desmenuzar ideas o conceptos; en descubrir cuáles son los elementos en los que se descompone un concepto o una idea.

Se puede establecer una primera analogía denominada Analogía de la Terapia, en la que el filósofo analítico se asemeja a un cierto tipo de terapeuta que no ofrece doctrinas ni teorías, sino que aporta una técnica. Por lo tanto, la función del filósofo analítico es la de poner orden en nuestras cosas o la de ayudarnos a hacerlo; la de liberarnos de las confusiones obsesivas, de los falsos modelos que dominan nuestro pensamiento y capacitarnos para ver con claridad lo que tenemos delante de nosotros mismos.

Nuestros desórdenes nunca surgen cuando nuestros conceptos o nuestras ideas están desempeñando realmente su labor, sino tan sólo cuando holgazanean. Nos topamos con problemas cuando permitimos que los conceptos o las palabras se desvinculen de su uso real, de los asuntos teóricos o prácticos que les dan su significación, cuando permitimos que discurran ociosas por nuestra mente.

Poder hacer algo es muy distinto de poder decir cómo se hace. Las gramáticas se aprendieron implícitamente mucho antes de que se las escribiera explícitamente; y las gramáticas implícitas son necesarias para el habla y, por lo tanto, necesarias para el pensamiento. Los seres humanos racionales, capaces de un pensamiento maduro, deben tener un conocimiento implícito de más cosas que gramáticas.

En nuestras transacciones con el mundo manejamos un bagaje conceptual enormemente rico, complicado y afinado; pero ni se enseña, ni se podría enseñar, a dominar todos los elementos que integran este formidable bagaje cuando se nos enseña la teoría de su empleo.

Aprendemos las palabras “mismo”, “real” o “existe” y su uso correcto sin ser conscientes de los problemas filosóficos de la identidad, la realidad y la existencia. De la misma manera, aprendemos una amplia y heterogénea gama de nociones éticas, conceptos espaciales y temporales, ideas de causalidad y explicación, emociones, operaciones mentales….La enseñanza que recibimos es fundamentalmente práctica y en gran parte por medio de ejemplos. Mucho de lo que aprendemos lo logramos repitiendo y siendo ocasionalmente corregidos, tal y como aprenden a hablar gramaticalmente los niños antes de que oigan hablar de gramáticas.

Pero así como el dominio práctico no lleva consigo en forma alguna la habilidad de enunciar sistemáticamente las reglas que observamos sin esfuerzo, tampoco el dominio práctico de nuestro bagaje conceptual lleva consigo en absoluto que comprendamos clara y explícitamente los principios que gobiernan nuestro emplejo de ese  bagaje, la teoría de nuestra práctica.

La enseñanza explícita de los significados que recibimos y proporcionamos del modo usual es estrictamente práctica tanto en la intención como en su efecto. Los principios, la estructura y las explicaciones en cuya búsqueda anda el filósofo analítico no se pueden alcanzar a través de ninguna de estas técnicas estrictamente prácticas; porque se trata precisamente de los principios y la estructura cuya captación implícita está presupuesta en el uso de tales técnicas.

¿Cuáles son las relaciones entre esta explicación de la labor filosófica, que recurre a la analogía de la gramática, y la explicación wittgensteniana, que se vale de la analogía de la terapia? Está claro que tienen bastante en común. Las dos ponen gran énfasis en el uso real de los conceptos dentro de las esferas que le son propiamente suyas. Sin embargo, ambas difieren significativamente en su espíritu y objetivos. La analogía gramatical sugiere la existencia de un sistema, de una estructura subyacente general, que hay que poner al descubierto, e incluso que hay que explicar.

La analogía terapeútica parece haberse concebido con un espíritu más negativo. No hemos de construir un sistema, sino que “compilamos recuerdos” guiados por una finalidad particular, la de liberarnos de las confusiones y perplejidades en que caemos cuando nuestros conceptos remolonean en la mente.

De las dos analogías, es muy posible que encontremos más atractiva la de la gramática por su espíritu positivo y constructivo. Strawson así lo ve. Sin embargo, la concepción negativa goza de cierta ventaja, aunque sólo sea por la aparente modestia que reivindica. Al menos no hay ninguna duda de la existencia de perplejidad, absurdo y confusión en filosofía; ni tampoco hay duda alguna de la utilidad de un método que resuelve la perplejidad y la confusión y que disipa el absurdo.

¿Hay alguna razón real para suponer que exista algo que merezca ser llamado, incluso figuradamente, la gramática de nuestro pensamiento ordinario? Quizá, la razón por la que no podemos enunciar fácilmente la teoría de nuestra práctica es que no hay nada que formular, nada que no sea señalar la práctica misma.

La analogía podría adolecer de una limitación o defecto serio. El atractivo de la analogía descansa en el contraste entre el dominio de una práctica, por un lado, y la capacidad de discernir y enuncia explícitamente los principios que la rigen, por el otro. Pero seguramente cabría pensar, ha de distinguirse aquí entre conceptos que podrían llamarse preteóricos o no técnicos, de una parte y conceptos esencialmente teóricos de otra; entre el vocabulario común de los hombres y los vocabularios especializados de los físicos, los fisiólogos, economistas, matemáticos y bioquímicos. La analogía gramatical puede tener algunas aplicaciones en el primero, en el vocabulario común de los hombres. Pero ¿cómo podría aplicarse a los segundos, a los vocabularios de las ciencias especiales? Aprendemos las nociones ordinarias sin entrenamiento teórico; por ello es verdad que nuestro pensamiento ordinario podría tener una estructura no explícita que  hubiera que desvelar por medio de los métodos. Pero no es verdad que adquirimos los conceptos claves de las disciplinas especializadas sin que medie enseñanza teórica explícita.

¿Hemos de concluir por tanto que la filosofía, o cuando menos la moderna filosofía analítica, no tiene nada que ver con, y no tiene nada que decir sobre, esas ciencias especiales? Si la filosofía se ocupa de la estructura de nuestro pensamiento, debe con seguridad tratar de la estructura de todo nuestro pensamiento.

Así como nosotros, en nuestas relaciones ordinarias con las cosas, hemos adquirido una práctica preteórica, sin que por ellos seamos necesariamente capaces de enunciar los principios de esa práctica, de igual forma él, el científico especialista, puede haber adquirido eso que llamamos una práctica teórica sin ser capaz de enunciar, dentro de esa práctica, los principios de empleo de los términos que no son específicos de ella. Un científico natural puede ser inventivo proponiendo hipótesis que se confirman brillantemente y encontrarse perdido al tener que dar una explicación general de qué es la confirmación de una hipótesis científica. Entonces, además de la historia, tenemos la filosofía de la historia; además de la ciencia natural, la filosofía de la ciencia; además de la matemática, la filosofía de la matemática.

Los seres humanos tienen la necesidad de relacionar sus diferentes intereses intelectuales, tanto entre sí como con otros intereses inespecíficos; o de relacionar nuestra imagen del mundo dada por el sentido común con nuestras diversas imágenes abstractas, teóricas o especializadas de partes o aspectos del mundo. Carecemos de razón para esperar que haya un tipo de especialista experto en esta tarea en particular. Incluso cuando se mueve dentro de su propio terreno, el especialista está obligado a usar conceptos de aplicación más general. Del hecho de que los utilice con corrección no se sigue que sea capaz de dar una explicación clara y general de la forma característica en que se emplean en su campo

Al dar tales explicaciones y al señalar las diferencias y parecidos entre ellas, también se ponen precisamente de manifiesto las relaciones que existen entre los diferentes compartimentos de nuestra vida intelectual y humana. Por tanto, las dos tareas no son sino una.

No hay garantía de que demostrar automáticamente competencia en una disciplina especializada lleve consigo la capacidad de elaborar una imagen no distorsionada de la relación de dicha disciplina con otros asuntos humanos e intelectuales. De hecho, una competencia especializada podría ser un tipo especial de limitación. De ofrecernos una imagen de la realidad, no es improbable que su disciplina especial ocupe un lugar central, subordinando a ella otros asuntos. Esto sería imperialismo intelectual, en el que cualquier teoría que trate de ofrecer una imagen general de la realidad, pero que se erija bajo el dominio de algún interés particular, no se librará de la exageración y la distorsión. La producción y difusión de tales teorías puede ser inevitable, incluso parece natural en la especie humana el deseo de una única llave maestra que abra todas las cerraduras; y útil porque estas imágenes dramáticas y unificadas del mundo, centradas en un interés concreto, pueden ayudar a sacudir hábitos de pensamiento asentados en un terreno particular de investigación y ayudar a abrir el camino para nuevos desarrollos o hacer que se acepten y difundan los ya disponibles.