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A pesar de la perfección matemática de los Principia, los científicos contemporáneos de Newton apostaban a que su obra no era correcta. Me refiero al Philosophiae Naturalis Principia Mathematica, publicado en 1.687. El mecanicismo era la filosofía natural ilustrada predominante en la época. Los mecanicistas, filósofos y científicos, pensaban que todo fenómeno era explicable mediante materia en movimiento. Y eso de que para explicar la gravedad no diera Newton ni una sola explicación mecanicista era una auténtica barbaridad, fallo garrafal asegurado. Las apuestas estaban casi todas en contra de Newton.

Decía alguién por ahí que una vedad primero era despreciada, luego combatida y finalmente asumida.

La explicación que daba Newton sobre la gravedad, les hacía recordar a los mecanicistas antiguas fuerzas ocultas de las que llevábamos siglos intentando huir con la razón y la ciencia.

No iban desencaminados del todo. Porque Newton era un hombre de Dios, y eso condicionó significativamente la evolución de su pensamiento científico.

El joven Newton era mecanicista

Es curioso porque el jóven Newton aceptaba el mecanicismo, aceptaba la existencia de un éter más o menos cartesiano. Pero sus estudios teológicos y alquimistas lo pusieron en presencia de poderosas fuerzas ocultas en la materia, que no eran mecánicas, sino inmateriales.

En 1675 envió a la Royal Society una “Hipótesis para explicar las propiedades de la luz de las que he hablado en mis diversos escritos” en los que recurría a un éter sutil (partículas diminutas) y raro (poquísimas partículas por volumen), cuya acción no depende de su masa inerte, pasiva y despreciable, sino  que es asiento material de fuerzas espirituales repulsivas a distancia. El éter consta de diversas partes susceptibles de dar cuenta de las diferentes interacciones eléctricas, magnéticas, luminosas, gravitatorias y demás.

Este éter circula por todo el cosmos, conectando las misteriosas y activas sustancias de las colas de los cometas con los arcanos laboratorios de las entrañas de la Tierra donde se engendran los minerales. La Tierra es un gran animal que respira éter para su renovación y fermento vital, siendo dicho éter su alma material.

Como hasta mediado de los (16)80 no concibió la grativación como una acción mutua, ésta circulación de éter podría dar cuenta de la gravedad.

Newton empieza a dejar de lado el mecanicismo

Otros modelos de éter para la refracción de la luz recurrían a un éter estático y elástico dotado de un gradiente de densidad. Este gradiente hacía que el éter fuera más denso en los grandes espacios vacíos del Universo que entre los planetas. Este era el tipo de conversaciones que Newton mantenía con Boyle en las cartas que se intercambiaban.

“Dios creó cierta naturaleza incorpórea que tiende a repeler a los cuerpos y a hacerlos menos concentrados”. Esta frase en concreto,  fue una de las primeras manifestaciones del abandono de Newton de la teoría mecanicista. Newton empezó a pensar, en lugar de materia y movimiento, en agentes inmateriales, carentes de inercia y capaces de actuar a través de los espacios vacíos.

Estas fuerzas inmateriales son ya los elementos importantes en el gobierno del Universo, según palabras de Newton, “en el mundo encontramos muy poco movimiento que no se debe a estos principios activos o al dominio de la voluntad”, y “de no ser por dichos principios, los cuerpos de la Tierra, de los planetas, de los cometas, del Sol y de todas las cosas que ellos se encuentran, se enfríarían y congelarían, tornándose en masas inactivas. Toda putrefacción, generación, vegetación y vida habrían de cesar y los planetas y cometas no permanencerían en sus órbitas”. La gravitación, por supuesto, sería uno de esos principios activos inmateriales mediante los que se ejerce el dominio de la voluntad divina sobre la naturaleza.

Sin embargo, hubo una época en la que a Newton incluso el éter raro le pareció demasiado material. El recurso a entidades distintas de la materia y más importantes que ella llevó progresivamente a minimizar la importancia y la cantidad de esta, sin espacios vacíos interpuestos. De ahí su famosa frase de que toda la materia del Universo cabría en la cáscara de una nuez.

Así se reforzaba el ataque al mecanicismo cartesiano, antesala del ateísmo por la autonomía otorgada al mundo material. Si la materia es inanimada, inerte y escasa, la actividad de la naturaleza depende de la acción de entidades espirituales a las órdenes del Gran Espíritu. Newton defiende frente a la identificación cartesiana de la materia con la extensión, que el espacio es un “efecto inmanente de Dios”; es como Dios mismo, pero sin poder motriz; el espíritu es extenso, idea por cierto retomada del neoplatonismo. Así que, aunque el espacio pueda estar vacío de cuerpos, con todo “no está vacío de Él mismo (Dios)”. Por eso, lo que para nosotros serían acciones a distancia ( si fuesen acciones de los cuerpos materiales), en realidad son acciones por contacto, pues los espíritus, como Dios, están sustancialmente presentes en el espacio y en los cuerpos. Dios aparecería así como el alma del mundo que movería directamente los cuerpos con su voluntad. “Del mismo modo que nosotros somos conscientes de poder mover el cuerpo con la voluntad, no se puede negar a Dios la capacidad de mover los cuerpos”. La imagen del Universo que tenía Newton era descarnada, era un Universo material inerte y frío que flota en Dios, siendo movido y vivificado directamente por su voluntad.

Yo no invento hipótesis

Newton le comentó a Bentley, en la primera carta que intercambiaron, que al escribir los Principia buscaba promover la fe en la divinidad, y en la última de sus cartas señalaba que la materia no puede actuar sobre la materia si no es por contacto, de modo que la interaccción entre los cuerpos espacialmente separados, como los astros, se debe a la “mediación de otra cosa que no es material“.

En 1693 Newton le escribía a  su amado Leibniz que estaría dispuesto a aceptar un éter siempre que su densidad no superase el límite de precisión de unos experimentos que había realizado con péndulos, en los que en su momento creía haber demostrado la inexistencia del éter. En cualquier caso, despues de 1706, año en el que se publica la Óptica en su edición latina, Newton empezó de nuevo a valorar la idea de explicar las diversas interacciones entre los cuerpos mediante éteres fluidos e imponderables  (sin masa ni inercia medibles), lo que dio lugar durante el siglo XVIII a una gran proliferación de hipótesis de esta índole.

En la segunda edición de los Principia, después de despacharse a gusto con sus ideas sobre la divinidad, decía que “hasta ahora he explicado los fenómenos celestes y de nuestro mar por la fuerza de la gravedad, aunque aún no le he asignado una causa…Hasta ahora no he podido descubrir la causa de las propiedades de la gravedad a partir de los fenómenos, y yo  no invento hipótesis…“; pero a pesar de todo insinuaba a continuación que “tal vez podamos añadir algo acerca de un espíritu sutílisimo que impregna y se esconde en todos los cuerpos, mediante cuya fuerza y acción se atraen mutuamente las partículas de los cuerpos…y los cuerpos eléctricos operan a grandes distancias…y la luz se emite, refleja, refracta y calienta los cuerpos, y se excitan las sensaciones…y los miembros se mueven por la voluntad“.

De manera que los que leyeron la segunda edición inglesa de la Óptica (1717) se encontraron con que los vacíos de cuerpos y llenos de Dios se habían llenado ahora de un espíritu etéreo intermediario, retornando a la vieja idea del De Gravitatione (1664-68), según la cual servirse de mediadores “lejos de disminuir el poder divino, lo realza, pues la potencia que puede producir criaturas, no sólo directamente, sino también por mediación de otras criaturas, es extraordinariamente, por no decir infinitamente mayor. Por eso algunos quizás prefieran suponer que Dios impone al alma del mundo creada por él la tarea de…antes de creer que tal tarea es ejecutada directamente por Dios“.

Jesucristo, el éter, el propio Newton eran ejemplos de dichas criaturas intermedias entre el Pantocrátor y la Creación. Con este éter intentó Newton al final de sus días la unificación de todas las interacciones, pues los experimentos de Francis Hauksbee sobre triboelectricidad le hacían percibir casi directamente los movimientos y el viento de un espíritu eléctrico. Con todo los experimentos no eran suficientes y los modelos de éter incapaces de abordar todo tipo de fenómenos sin caer en contradicciones.

Con 75 años, Newton se encontraba finalmente demasiado viejo para llevar a cabo una unificación de todas las fuerzas que aún se nos resiste después de tres siglos.

Mis ojos se apagan-confesaba a los colegas de la Royal Society-, mi espíritu está cansado de trabajar, a vosotros corresponde realizar los mayores esfuerzos para no dejar escapar un hilo que pueda guiaros

 

Este artículo también ha sido publicado en hablandodeciencia.com

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¿Qué es esto de la desterritorialización?

Pensar es buscar nuevos horizontes, es una apertura total  del ser a la realidad. La mayoría de las veces no pensamos, tendemos a utilizar recursos semiautomáticos que requieren muy poco de creación por nuestras parte, sólo cuando nos encontramos con imprevistos, inconvenientes, etc., nos paramos a pensar.

Cuando se piensa se hacen cosas del estilo de buscar soluciones a problemas, entender hechos o enunciados, analizar un sentimiento…siempre que piensas abres tu ser al mundo. Tú eres un territorio en eterna desterritorialización. Te encuentras sobre una tierra, que es el sustrato de la realidad, y tu ser, conformado por un territorio, está en continua transformación, al interaccionar con dicha realidad. Cuando piensas, siempre estás saliendo de tu territorio (DT) y yendo hacia la tierra, a la vez que al entrar en la tierra estás creando tu territorio (RT).

Un ejemplo no exento de poesía. Imagínate una manada de ñues, que vagan por la sabana en busca de las charcas de agua y de los brotes de hierba. Están en eterna desterritorialización (DT), saliendo de su territorio hacia la tierra, en busca de un nuevo asentamiento, y a la vez consiguiendo un nuevo asentamiento, están en eterna reterritorialización (RT). Eso eres tú cuando piensas, un ente que vaga por la realidad en busca siempre de nuevos horizontes.

Pensar es un agenciamiento. Deleuze lo llama agenciamiento, pero yo no he conseguido averiguar la diferencia entre agenciamiento y sistema. Deleuze dice que agenciamiento es más que sistema.

Un agenciamiento está compuesto de elementos heterogéneos co-funcionales y simbióticos. Aplicaría perfectamente al pensamiento sistémico, en el que constituiríamos el pensamiento como un sistema compuesto de elementos diferentes pero que de manera sinérgica colaboran unos con otros en la consecución de sus objetivos. Podría decir que el pensamiento estaría compuesto de elementos tales como  lógica, razón, intuición, opinión…pero el pensamiento no es la suma de sus partes. Aplicando el pensamiento sistémico, un sistema siempre es más que la suma de sus partes. Un sistema es algo diferente de lo que son sus componentes, es emergente y homeostático, y en este caso abierto, porque intercambia energía con el entorno. Precisamente se trata de ese intercambio. Es la clave en el concepto de DT.

Estos agenciamientos, además tienen la capacidad de autogenerarse, como los seres vivos. Unos pensamientos nos llevan a otros. Cuando pensamos siempre subyacen dos objetivos, tratar de minimizar la organización, es decir, simplificar al máximo la complejidad, y maximizar la intensidad, es decir, resolverlo de la manera más rápida posible. Con esos dos objetivos enfoco mi pensamiento. Cuando me enfrento a un problema, quiero solucionarlo cuanto antes de la manera más simple posible. El agenciamiento es la unidad del pensamiento.

Nosotros, personajes psicofísicos, estamos sometidos a una sempiterna DT física, social y psicológica, en todos los ámbitos de la realidad: producción, tecnología, cultura…Se trata de DT relativas, cuyos agentes son también personajes psicofísicos históricos y sociales. Esta DT relativa puede ser trascendente o inmanente. Cuando trascendemos nos elevamos a un nivel superior, con lo que nuestro territorio queda desierto. La filosofía se produce con la inmanencia.

A veces, estas DT relativas, cuando se RT lo hacen sobre una DT absoluta.  Esto sucede cuando se produce una línea de fuga, es decir, cuando hay creación e intencionalidad, tanto a nivel individual como de grupos. Son los agentes en este caso personajes conceptuales, asociados a sistemas filosóficos.

Desterritorialización trascendente e inmanente

Aunque los Estados se han definido a menudo como territoriales, esto no es del todo cierto. Los grupos constituidos en linajes que lideran un Estado pueden cambiar de territorio, mientras que el Estado o la Ciudad proceden a una desterritorialización, adaptando el territorio a una extensión geométrica prolongable en circuitos comerciales.

En los Estados imperiales, la desterritorialización es de trascendencia, tiende a llevarse a cabo verticalmente, el territorio se convierte en tierra desierta y un extranjero viene a refundar el territorio, a reterritorializar la tierra. Los individuos se relacionan por y para el emperador. Sus interrelaciones horizontales están marcadas por la trascendencia a un nivel superior a ellos, el emperador, que es quien dicta las normas, las pautas de comportamiento, la moral…rige la acción. Hasta que este sistema acaba porque alguien de fuera impone otras condiciones, tiene otra visión del mundo.

En este caso de DT relativa trascendente, vertical, celeste, producida por la unidad imperial, el elemento trascendente tiene que inclinarse o someterse a una especie de rotación para inscribirse en el plano del pensamiento-Naturaleza siempre inmanente: la vertical celeste se reclina sobre la horizontal del plano de pensamiento siguiendo una espiral. Pensar implica aquí una proyección de lo trascendente sobre el plano de inmanencia. La trascendencia puede estar totalmente vacía en sí misma, se va llenando a medida que se inclina y cruza niveles diferentes jerarquizados que se proyectan juntos sobre una región del plano, es decir, sobre un aspecto que corresponde a un movimiento infinito.

El imperio se encuentra en otro nivel distinto al de los individuos sobre los que ejerce influencia. Si el imperio, que se encuentra en un plano de trascendencia, y quiere DT el plano de inmanencia, tiene que bajar a ese nivel, tiene que proyectarse sobre él. El plano de inmanencia es la tierra, donde se encuentran los individuos, el plano de trascendencia es el imperio, sería el cielo, que tiene que proyectarse sobre los individuos, pasar de un plano al otro para poder ejercer así su influencia, para que los individuos cumplan sus requerimientos. El imperio es el personaje conceptual, porque es el agente del movimiento de DT.

Lo mismo sucede cuando la trascendencia invade lo absoluto, o cuando un monoteísmo sustituye a la unidad imperial: el dios trascendente permanencería vacío, si no se proyectara sobre el plano de inmanencia de la creación el que traza las etapas de su teofanía. En todos estos casos, unidad imperial o imperio espiritual, la trascendencia que se proyecta sobre el plano de inmanencia lo cubre o lo llena de Figuras. Se trata de una sabiduría o de una religión. La figura posee un referencia plurívoca y circular. Se define por una tensión interna que la relaciona con lo trascendente sobre el plano de inmanencia del pensamiento. La figura es esencialmente paradigmática, proyectiva, jerárquica y referencial.

Si el concepto trascendente, por ejemplo de Dios, o de Imperio se queda ahí sin más, en su plano de trascendencia está vacío. Para que ese concepto tenga contenido, tiene que proyectarse en el mundo de los mortales. Esa proyeccion genera todo un mundo de creencias,  un simbolismo, rituales, dogmas morales, prejuicios, valores y reglas de comportamiento. En todos los casos se tratan de Figuras, porque su origen está en algo que trasciende a los individuos, Dios, Imperio o lo que sea.

En la Ciudad en cambio la desterritorialización es de inmanencia, se establece un mercado internacional en las lindes de Oriente que se organiza entre una multiplicidad de ciudades independientes aunque vinculadas entre sí, donde artesanos y mercaderes hallan una libertad y movilidad que los imperios les negaban. Los individuos, a través de las estructuras mercantiles establecen relaciones de interacción entre ellos, horizontales, marcadas por sus intereses particulares.

Cuando la DT relativa es en sí misma horizontal, inmanente, se conjuga con la DT absoluta del plano de inmanencia que lleva al infinito, que impulsa a lo absoluto los movimientos de la primera transformándolos (el medio, la opinión, el amigo). La inmanencia se duplica. Entonces ya no se piensa por Figuras sino por Conceptos.

Los propios individuos, los cuales se encuentran todos en el plano de inmanencia, actúan ellos como los personajes conceptuales, estableciendo unas interrelaciones horizontales, inmanentes, que permanecen en el mismo plano. Ya se pueden establecer las reglas entre iguales, no en función de algo que está por encima de todos, que hay que proyectar y por lo tanto distorsionar. Sino atendiendo al consenso, al diálogo, a la maximización de nuestros deseos.

La nueva concepción del mundo griego

Hablemos de nuevo de los extranjeros que huyen, en proceso de ruptura con el imperio y entran en el mundo griego, o de los pueblos colonizados por los griegos. ¿Qué encuentran estos inmigrantes o estos nuevos ciudadanos en el mundo griego? Una nueva concepción del mundo.

Según Deleuze tres aspectos fundamentales del mundo griego podrían haber sido las condiciones de hecho de la filosofía. Las características generadoras de esta nueva concepción del mundo griega serían:

  • Una sociabilidad pura como medio de inmanencia. Las relaciones sociales se establecen entre “iguales”, en el sentido de que son inmanentes, no trascienden a una realidad por encima de ellos como era el caso de los imperios.
  • Un cierto placer de asociarse, que constituye la amistad, pero también de romper la asociación, que constituye la rivalidad. Esta relación social se establece en función de los parámetros subjetivos, los objetivos y las aspiraciones individuales. Todos los individuos tratan de maximizar sus deseos. Por eso pueden llevar de la amistad a la rivalidad. La rivalidad encierra muchas crueldades, la amistad muchas rivalidades, la opinión muchos antagonismos y vuelcos sangrientos.
  • Una inclinación por el intercambio de opiniones. Se establece una tendencia a resolver las confrontaciones mediante el uso de la razón, de los debates y argumentaciones. Cuando en el imperio, eran las leyes y normas impuestas por una entidad trascendente a todos.

La filosofía es una geofilosofía

Para que la filosofía naciera fue necesaria la conjunción de dos movimientos de DT muy diferentes, el relativo y el absoluto, cuando el primero ejercía ya una acción en la inmanencia. Fue necesario que la desterritorialización absoluta del plano del pensamiento se ajustara o se conectara directamente con la desterritorialización relativa de la sociedad griega.

La filosofía sólo se produce partiendo de una situación en la que la DT relativa ya está actuando en la inmanencia, es decir los individuos, como personajes psicofísicos, agentes históricos y sociales, interactuaban entre ellos en base a unas normas consensuadas entre ellos y buscando la maximización de sus deseos, provocando con ello DT relativas. Y simultáneamente aparece la DT absoluta, que se ajusta directamente con la DT relativa de la sociedad en la que se produce la filososfía, en este caso la sociedad griega. Se estableció un plano de inmanencia específico, creado por los griegos, al producirse una DT absoluta del plano del pensamiento hacia la nueva visión del mundo griega.

Si la filosofía surge en Grecia, es más en función de una contingencia que de una necesidad, más de un ambiente o de un medio que de un origen, más de un devenir que de una historia, de una geografía más que de una historiografía, de una gracia más que de una naturaleza. Surgió en Grecia de casualidad, porque se dieron las condiciones necesarias para que surgiera.

Cuando la filosofía se aproxima a la utopía

La conexión de la filosofía antigua con la ciudad griega, o la conexión de la filosofía moderna con el capitalismo no son ideológicas, ni se limitan a impulsar hasta el infinito determinaciones históricas y sociales para extraer de ellas figuras espirituales.

La filosofía moderna es tan poco amiga del capitalismo como lo era la filosofía antigua de la ciudad. La filosofía lleva a lo absoluto la DT relativa del capital, lo hace pasar por el plano de inmanencia en tanto que movimiento de lo infinito, o lo suprime en tanto que límite interior, lo vuelve contra sí, para apelar a una tierra nueva, a un pueblo nuevo.

Está muy cerca de lo que la Escuela de Frankfurt designaba como utopía. La utopía es la que realiza la conexión de la filosofía con su época, ya sea el capitalismo europeo o la ciudad griega. Es con la utopía con lo que la filosofía se vuelve política y lleva a su máximo extremo la crítica de su época. La utopía no se separa del movimiento infinito: designa etimológicamente la DT absoluta.

Siempre existe en la utopía, como en la filosofía, el riesgo de una restauración de la trascendencia, con lo que hay que distinguir entre las utopías autoritarias, o de trascendencia, y las utopías libertarias, revolucionarias, inmanentes. La palabra utopía designa por tanto esta conjunción de la filosofía o del concepto con el medio presente: filosofía política.

La revolución es la DT absoluta en el punto mismo en el que ésta apela a la tierra nueva, al pueblo nuevo. La DT absoluta no se efectúa sin una RT. La filosofía se reterritorializa en el concepto. El concepto no es objeto, sino territorio.

Los griegos dominaban el plano de inmanencia que construían desbordantes de entusiasmo y arrebatos, pero tenían que buscar con qué conceptos llenarlo, para no caer de nuevo en las figuras de Oriente. Nosotros tenemos conceptos, creemos tenerlos, tras tantos siglos de pensamiento occidental, pero no sabemos muy bien dónde ponerlos, porque carecemos de auténtico plano, debido a lo distraídos que estamos por la trascendencia cristiana. Los griegos de Platón contemplan el concepto como algo que está todavía muy lejos y muy arriba, mientras que nosotros tenemos el concepto, lo tenemos en la mente de forma innata, basta con reflexionar.

Schelling decía que los griegos vivían y pensaban en la Naturaleza, pero dejaban el Espíritu en los misterios, mientras que nosotros vivimos, sentimos y pensamos en el Espíritu, en la reflexión, pero dejamos la Naturaleza en un profundo misterio alquímico que no cesamos de profanar.

Después de la instauración de la filosofía griega, la evolución de la filosofía occidental ha ido en la línea de ir creando conceptos, pero el plano de inmanencia que crearon los griegos se ha mantenido con las fluctuaciones propia de la evolución. Ahora, en el Estado Democrático, hemos conseguido crear los conceptos, pero seguimos teniendo el mismo plano de inmanencia que los griegos, con las fluctuaciones debidas a la evolución histórica y a su propia naturaleza que abarca mucho más que la historia. Para que surja la filosofía tiene que haber una conjunción entre los conceptos y el plano de inmanencia, y en nuestra sociedad eso no ocurre. Necesitamos una tercera DT para que casen plano y conceptos y surja una nueva filosofía. Es a lo que referencia Deleuze con el mundo nuevo y el pueblo nuevo.

El catolicismo no nos dejó filosofar

 No sólo el filósofo tiene una nación, en tanto que hombre, sino que la filosofía se reterritorializa en el Estado nacional y en el espíritu del pueblo. Así fundó Nietzsche la geofilosofía, tratando de determinar los caracteres de la filosofía francesa, inglesa y alemana. Pero, ¿por qué únicamente tres países fueron colectivamente capaces de producir filosofía en el mundo capitalista?

Italia presentaba un conjunto de ciudades desterritorializadas y un poderío marítimo capaces de renovar las condiciones de un milagro, y marcó el inicio de una filosofía inigualable, pero que abortó, y cuya herencia se transfirió más bien a Alemania (con Leibniz y Schelling). Tal vez se encontraba España demasiado sometida a la Iglesia, e Italia demasiado próxima de la Santa Sede; lo que espiritualmente salvó a Alemania y a Inglaterra fue tal vez la ruptura con el catolicismo, y a Francia el galicanismo. Italia y España carecían de un medio para la filosofía, con lo que sus pensadores seguían siendo unos cometas, y además estos países estaban dispuestos a quemar a sus cometas.

Italia y España fueron los dos países occidentales capaces de desarrollar con mucha fuerza el concettismo, es decir, el compromiso católico del concepto y de la figura, que poseía un gran valor estético pero disfrazaba la filosofía, la desviaba hacia una retórica e impedía una posesión plena del concepto.

La filosofía se reterritorializa tres veces

Tenemos los conceptos. Mientras que los griegos no los tenían todavía, y los contemplaban de lejos, o los presentían: de ahí deriva la diferencia ente la reminiscencia platónica y el innatismo cartesiano o el a priori kantiano. Pero la posesión del concepto no parece coincidir con la revolución, el Estado democrático y los derechos del hombre. La historia de los hombres y la historia de la filosofía no tienen el mismo ritmo.

Se impone la tarea de pensar lo que no se puede hacer. En cada caso, la filosofía encuentra dónde reterritorializarse en el mundo moderno conforme al espíritu de un pueblo y a su concepción del derecho. Así pues, la historia de la filosofía está marcada por unos caracteres nacionales, o mejor dicho nacionalitarios, que son como opiniones filosóficas.

Donde hay conceptos hay costumbre, y las costumbres se hacen y se deshacen en el plano de la inmanencia de la conciencia radical: son las convenciones. Cuando la filosofía se territorializa en el Estado de derecho, el filósofo se vuelve profesor de filosofía, pero

  • el alemán lo es por institución y fundamento,
  • el francés por contrato
  • el inglés por convención.

Si no existe un Estado democrático universal, a pesar de los sueños de fundación de la filosofía alemana, es debido a que lo único que es universal en el capitalismo es el mercado.

Los derechos del hombre son axiomas: pueden coexistir con muchos más axiomas en el mercado, particularmente en lo que a la seguridad de la propiedad se refiere, que los ignoran o los dejan en suspenso mucho más aún de lo que los contradicen.

Los derechos no salvan a los hombres, ni a una filosofía que se reterritorializa en el Estado democrático. Nada dicen los derechos del hombre sobre los modos de existencia inmanente del hombre provisto de derechos. Y la vergüenza de ser hombre no sólo la experimentamos en las situaciones extremas, sino en condiciones insignificantes, ante la vileza y la vulgaridad de la existencia que acecha a las democracias, ante la propagación de estos modos de existencia y de pensamiento para el mercado, ante los valores, los ideales y las opiniones de nuestra época.

La ignominia de las posibilidades de vida que se nos ofrecen surge de dentro. Este sentimiento de vergüenza es uno de los temas más poderosos de la filosofía. No somos resposables de las víctimas, sino ante las víctimas.

Aunque la filosofía se reterritorializa en el concepto, no por ello halla su condición en la forma presente del Estado democrático o en un cogito de comunicación más dudoso aún que el cogito de reflexión. No carecemos de comunicación, por el contrario, nos sobra, carecemos de creación. Carecemos de resistencia al presente.

La creación de conceptos apela en sí misma a una forma futura, pide una tierra nueva y un pueblo que no existe todavía. La europeización no constituye un devenir, constituye únicamente la historia del capitalismo que impide el devenir de los pueblos sometidos. El arte y la filosofía se unen en este punto, la constitución de una tierra y de un pueblo que faltan, en tanto que correlato de la creación. Las democracias son mayorías, pero un devenir es por naturaleza lo que se sustrae siempre a la mayoría.

Es la relación constitutiva de la filosofía con la no filosofía. El devenir siempre es doble, y este doble devenir es lo que constituye el pueblo venidero y la tierra nueva. La filosofía tiene que devenir no filosofía, para que la no filosofía devenga la tierra y el pueblo de la filosofía.

 El pueblo es interior al pensador porque es un devenir-pueblo de igual modo que el pensador es interior al pueblo, en tanto que devenir no menos ilimitado. El artista o el filósofo son del todo incapaces de crear un pueblo, sólo pueden llamarlo con todas sus fuerzas. Un pueblo sólo puede crearse con sufrimientos abominables, y ya no puede ocuparse más de arte o de filosofía. Pero los libros de filosofía y las obras de arte también contienen su suma inimaginable de sufrimiento que hace presentir el advenimiento de un pueblo. Tienen en común la resistencia, la resistencia a la muerte, a la servidumbre, a lo intolerable, a la vergüenza, al presente.

 La DT y la RT se cruzan en el doble devenir. Apenas se puede ya distinguir lo autóctono de lo foráneo, porque el forastero deviene autóctono junto al otro que no lo es, al mismo tiempo que el autóctono deviene forastero, a sí mismo, a su propia clase, a su propia nación, a su propia lengua. Devenir forastero respecto a uno mismo, y a su propia lengua y nación, ¿no es acaso lo propio del filósofo y de la filosofía?

 La filosofía se reterritorializa tres veces,

  • una vez en el pasado en los griegos,
  • una vez en el presente en el Estado democrático,
  • una vez en el futuro, en el pueblo nuevo y en la tierra nueva.

Basado en ¿Qué es la filosofía? de Deleuze/Guattari con aclaraciones personales

El concepto discursivo de verdad de Habermas se enmarca dentro del contexto de su pragmatismo formal, o trascendental. Habermas caracteriza dicho pragmatismo trascendental mediante tres ejes básicos:

  • Realismo Epistemológico.  Parte de la base de que como el conocimiento no es representación sino interacción, la verdad no es correspondencia, es coherencia. Además el conocimiento es intersubjetivo, dominado por la interpenetración de lenguaje y realidad, y por lo tanto falible. Se juntan procesos activos y pasivos basados en nuestra vida cotidiana, en la que tenemos que suponer un mundo que sería la suma de todas las interacciones, desde el punto de vista epistemológico.
  • Constructivismo moral. El mundo moral se construye mediante una proyección del mundo social, que es inclusivo y donde se despliega una intersubjetividad ideal. Se construye el sustituto ontológico del mundo objetivo.
  • Concepción No epistemológica de la verdad. Partiendo del realismo epistemológico, Habermas defiende que verdad y aseverabilidad justificada son cosas distintas. No es lo mismo la verdad que presuponer la verdad.

De este último punto es del que me encargaré en este intento de aproximación al sistema de Habermas. En cualquier caso, el sistema construido por Habermas, su pragmatismo formal, está constituido por elementos interrelacionados entre sí, por lo que se me ha hecho imposible no hacer referencia a los otros dos ejes, realismo epistemológico y constructivismo moral, para tratar de aclarar la concepción no epistemológica de la verdad que defiende Habermas.

El conocimiento no es representación

Si aceptamos que el conocimiento es representación, tenemos que aceptar la noción de verdad como correspondencia. Y esto a Habermas no le convence nada.

Para Habermas el conocimiento no es representación, es una serie de procesos en interacción,  entre los cuales no existe una clara frontera entre lo pasivo y lo activo. El encontrar, que sería la componente pasiva, se mezclan con el construir, el interpretar y el justificar, que serían las componentes activas.

Los procesos que integra el conocimiento, según Habermas son:

  • Solución de problemas en entornos complejos. Nos enfrentamos a situaciones conflictivas, cargadas de diferentes parámetros a tener en cuenta, en un entorno de interacción con nuestra propia naturaleza, con el entorno (natural, social, cultural…),  y con el resto de individuos con los que lo compartimos dicho entorno. La complejidad está grantizada
  • Justificar validez frente a argumentos. La justiifación tiene que realizarse según convenga, por ejemplo justificarnos a nosotros mismos un comportamiento que a priori no concuerda con el entorno, o defender una opinión frente a otros que opinan algo diferente. Ahí entran en juego tanto la opinión como el conocimiento, muchas veces opinamos sin tener fundamento, o creyendo que nuestro fundamento es correcto, cuando en el fondo puede no serlo.
  • Acumulación por revisión de nuestros propios errores. Cuando el entorno nos falla, cuando no somos capaces de superar nuestras batallas diarias, cuando nos damos cuenta de que el fundamento de nuestra opinión no es verdadero, la base de datos de nuestro conocimiento se incrementa, tanto si encontramos solución como si no.

Además el conocimiento está mediado por nuestra capacidad acción-habla, que siempre tiene un contexto. La intersubjetividad es la clave. Pero las condiciones históricas también tienen un papel relevante a la hora de definir los contextos.

¿Cuál es nuestro proceso de aprendizaje?

En nuestra vida cotidiana tenemos confrontaciones continuamente. Cuando alguna falla, cuando no se cumplen nuestras expectativas, surge la duda. Surge la duda de que el mundo objetivo que presuponemos existente, nos ha fallado. Resulta que no va a ser como presuponíamos que era, y por eso dudamos. Tenemos que sustituir esa duda por nuevas creencias que sustenten de nuevo nuestro supuesto mundo objetivo. Para ello tenemos que usar nuestra creatividad y un nivel superior de investigación y razonamiento. Con ellos conseguiremos las nuevas creencias que restablecerán nuestras rutinas, tanto en la acción como en el discurso.

Pero, ¿por qué a veces nuestra presuposición sobre el mundo objetivo no era correcta? Es decir, ¿por qué a veces nuestro proceso de aprendizaje no es correcto? Porque nuestro conocimiento es falible. No podemos eliminar la intersubjetividad y la subjetividad de nuestro conocimiento. Y ambos, especialmente la intersubjetividad, está asociada a intereses prácticos y al color del lenguaje. Es decir, en romano paladín, normalmente no nos entendemos y vamos a nuestro aire.

Mundo objetivo y mundo de la vida

La realidad presenta una estructura de dos mundos. El mundo objetivo y el mundo de la vida.  El mundo de la vida es el mundo subjetivo, donde desplegamos nuestra vida cotidiana

El mundo objetivo es una presuposición necesaria y sólo podemos acceder a él de manera intersubjetiva. Cuando nos relacionamos con otros individuos mediante acción-habla, presuponemos que hay un único mundo y ese mundo es igual para todos. Necesitamos presuponer un mundo único e igual para todos porque si no no podríamos interrelacionarnos. Necesitamos para jugar todos, compartir las mismas reglas del juego.

El mundo objetivo se despliega tanto en el discurso como en la acción, de manera que el mundo es una suma de objetos más que de hechos, porque los hechos dependen del lenguaje. Un concepto semántico de mundo quedaría definido como sistemas de referencias posibles. En cambio, si queremos establecer un concepto epistemológico del mundo, hablaremos de una suma de interacciones. El mundo sería el esquema conceptual resultante de esa suma de interacciones.

Con esa hipótesis de partida, considerando que lenguaje y realidad están imbricados, ya podemos acceder a la realidad del otro como reflejo del mundo objetivo que compartimos, el mismo para todos.

La verdad trasciende cualquier contexto de justificación

Lenguaje y Realidad se encuentran imbricados, entrelazadas en una relación indisoluble. El lenguaje es la única posibilidad que tenemos de interaccionar con nuestro entorno, y lo hace filtrando la realidad. Eso nos lleva a justificar nuestros enunciados de verdad con otros enunciados que ya damos por verdaderos previamente. Es decir, para afirmar la veracidad de un enunciado tenemos que justificarlo mediante razones. Esto es lo que Habermas llama Racionalidad Comunicativa.

En este caso, al aceptar la relación intrínseca entre lenguaje y realidad, la verdad pasa a ser coherencia, en lugar de correspondencia. Se convierte por tanto en un conocimiento antifundacionalista. El conocimiento, en último extremo no puede ser fundado.

Si afirmamos que la verdad es equiparable a la aseverabilidad justificada, estamos diciendo que la verdad trasciende cualquier contexto de justificación. Y esto, según Habermas no es así. La verdad trasciende cualquier contexto de justificación.

Habermas pone especial hincapié en distinguir lo que es verdad de lo que tiene la pretensión de serlo, lo que (pre)suponemos que es verdad. Para Habermas, los enunciados que son verdaderos, lo son siempre, independientemente del contexto. En cambio, las aseverabilidades justificadas pueden ser verdaderas, pero también pueden ser falsas, porque dependen del contexto en el que se enuncien. Es decir, la aseverabilidad justificada no trasciende cualquier contexto de justificación, sino que depende de él. Por eso no podemos equiparar verdad y aseverabilidad justificada.

El argumento que utiliza para demostrarlo se encuentra en la vida cotidiana. La vida cotidiana se caracteriza por la certidumbre, la sorpresa y la decepción. Nos enfrentamos a nuestra vida cotidiana presuponiendo que existe un mundo objetivo. Y lo hacemos distinguiendo entre conocimiento y opinión.

Existe una relación intrínseca entre conocimiento y opinión, similar a la que se establece entre verdad y aseverabilidad justificada. La relación intrínseca que se establece se revela por la función pragmática del conocimiento.

En nuestra vida cotidiana estamos continuamente oscilando entre las prácticas cotidianas y los debates. Los debates son los que filtran lo racionalmente aceptable. La opinión es necesaria para las prácticas cotidianas. Los debates son necesarios para aprender y evolucionar.

No nos paramos a pensar de manera racional ante cualquier evento que suceda en nuestra vida. Si vivimos en una gran ciudad y tenemos que cruzar un puente, no nos paramos antes de cruzarlo a meditar sobre la eficiencia de los ingenieros que lo han construido, o las estadísticas de derrumbamiento de ese tipo de puentes. Simplemente lo cruzamos porque necesitamos cruzarlo y damos como verdadero el hecho de que ese puente no se va a caer. Basamos nuestra práctica cotidiana en algo que presuponemos verdad.

Pero qué sucede si en vez de en una gran ciudad te encuentras en medio de la selva y tienes que atravesar un puente. En ese momento, sí que te pararás antes de cruzarlo y analizarás si conviene o no hacerlo. Se establecerá un debate. Porque puede que tu práctica diaria de cruzar los puentes sin que se derrumben, que presuponías cierta en tu entorno habitual de gran ciudad, ahora resulta que puede ser falsa. Depende del contexto.

De manera, que nuestra práctica diaria y cotidiana dan por supuestas condiciones de verdad que no tienen por qué serlo, que dependerán del contexto. Y si dependen del contexto ya no estamos hablando de verdad, sino de una aseverabilidad justificada. Es decir, hay un consenso de la comunidad para dar por verdadero algo y se acepta como tal, y lo aceptamos porque nos es necesario para las prácticas cotidianas. Verdad y aseverabilidad justificada no son lo mismo, aunque estén relacionados.

En nuestra vida cotidiana se establece la integración del debate racional a dos niveles, porque además, nuestras creencias tampoco son las mismas cuando se trata de acción o de discurso. Normalmente decimos unas cosas y hacemos otras, como si nos rigiéramos por dos tablas de valores y creencias diferentes.

Tampoco se puede asimilar verdad a corrección normativa. Estamos ante el mismo caso. La verdad está asociada al mundo objetivo, y a la coherencia, aunque ésta último no sea suficiente para asegurarla. En cambio la corrección normativa, que establece qué es lo correcto, podría equipararse a la aceptabilidad idealmente justificada, ya que se trata igualmente de un consenso entre los individuos de la comunidad donde se establece. El predicado correcto se agota en la aceptabilidad idealmente justificada. El predicado verdadero no. Tienen diferentes connotaciones ontológicas.

  • La verdad se mueve en el plano de la ontología, del mundo objetivo, del conocimiento.
  • La corrección normativa, lo correcto o la aceptabilidad idealmente justificada se encuentran en el ámbito de la deontología, de los enunciados morales, de las opiniones.

Que no, que Habermas no es kantiano

Una pregunta que surge al hilo de lo planteado en la Parte I , es porqué después de integrar una teoría pragmática de la acción y de la verdad dentro de su visión, Habermas se caracteriza a sí mismo como un tipo de pragmatismo kantiano.

Como veremos, la principal razón es porque para Habermas, la autonomía moral y la validez son posibles únicamente mediante el razonamiento y el uso del concepto en un discurso práctico. Mientras que la verdad va más allá del discurso y hace una referencia esencial a un mundo cuya objetividad se ve ratificada por la acción, la validez práctica no.

Basándose en esta diferencia, Habermas afirma que las tesis kantiana de  la verdad y la validez moral, razón teórica y práctica, son categóricamente distintas.

Pero la dificultad que encuentra Habermas es que para abordar el problema del contextualismo en una esfera teórica, asume el control sobre una teoría pragmática de la acción para suscribir su teoría pragmática de la verdad. Pero esta teoría de la acción, al menos bajo el paraguas del pragmatismo, no solo se incrusta dentro de una teoría unitaria de razón o inteligencia que contiene momentos de razón práctica y teórica, sino que además provee de una noción de objetividad y verdad que se extiende hacia el ámbito de la esfera práctica.

¿Cómo puede entonces Habermas aceptar esta teoría de la acción mientras a la vez defiende la distinción kantiana entre razón teórica y práctica?

En un artículo que escribió Habermas sobre el pragmatismo kantiano de Putnam, se preguntó retóricamente si no habría sido mejor para Putnam permanecer todo el camino siendo kantiano descartando su realismo moral pragmático y aceptando, como hizo Habermas, éticas de discurso deontológico.

A la luz de su uso de una teoría pragmática de la acción y de la verdad, podemos preguntarnos al revés: ¿no habría sido mejor para Habermas permanecer pragmático todo el camino aceptando un realismo moral pragmático en el que la distinción entre verdad y validez normativa, razón teórica y práctica, es más un asunto local que universal?

El problema de Habermas es similar al de Kant, tiene que desarrollar sus teorías de manera que  superen el escepticismo (en este caso, contextualismo), y que a la vez busque el hueco para la autonomía de la razón práctica.

Habermas resuelve este problema domesticando las consecuencias de su propio pragmatismo, específicamente:

  1. Tratando de restringir el funcionamiento del ciclo pragmático de la acción a los contextos epistémicos o teóricos
  2. Demonstrando que una noción adecuada de objetividad y verdad sólo puede estar acreditada por creencias teóricas, ni morales, ni éticas.
  3. Argumentando que cualquier posición, como las de otros pragmáticos, que asimile verdad y validez moral no puede justificar el caracter universal de la moralidad post-convencional.

Restricción del ciclo pragmático de la acción a contextos teóricos o epistémicos.

Respecto a la primera forma en la que Habermas domesticó su pragmatismo, reconoce que el ciclo pragmático de la acción  incluye una teoría de la razón que contiene momentos de ambas razones, teórica y práctica. Si recordamos, esta teoría postula una estructura de dos niveles en los que las frustraciones y los momentos controlados de éxito con el entorno nos lleva a una investigación de un orden superior y a un diálogo con la comunidad de investigadores.

Aquí, intención y creencia, acción dirigida a objetivos y discurso intersubjetivo dirigido hacia la verdad, tienen relaciones internas entre ellos. Habermas intenta debilitar la fuerza de este punto escorzando el momento de la razón práctica, que , según Habermas, tiene tres modalidades: moral, ética y pragmática.

Mientras que la moralidad concierne a las normas y juicios que pretenden reconocimiento universal en un discurso racional bajo condiciones aproximadamente ideales, la ética concierne a los valores, creencias, actitudes y auto-conocimientos que informan sobre las formas particulares de vida y concepciones de lo bueno. Por contra, el momento pragmático de la razón práctica concierne a intenciones y acciones que son puramente teleológicas, instrumentales o estratégicas.

El argumento de Habermas es que el ciclo pragmático de la acción sólo contiene el último momento de la razón práctica. Una investigación y un discurso de orden superior dirigido por la razón sólo emerge en la manera en que un pragmatista lo imagina cuando fracasan sus tratos con el entorno, instrumentales o teleológicos .

Por lo tanto, aunque la razón práctica y la teórica están entrelazadas, sólo están entrelazadas en los contextos en los que los agentes tienen un interés técnico en objetivar y sobreponerse a una naturaleza hostil.

En el pragmatismo clásico, esta restricción del ciclo pragmático de la acción a los contextos teóricos que tienen un final estrictamente epistémico no aplica. El pragmatismo argumenta esta tesis afirmando, en palabras del propio Habermas que : “el proceso de investigación en sí mismo es un ejemplo de colaboración social. Incluso si la comunidad de investigadores  se compromete en sus investigaciones colaborativas con la verdad bajo condiciones especiales o un compromiso experimental con la naturaleza y un compromiso comunicativo con los expertos, este complejo compromiso no esconde sino el verdadero tipo de inteligencia que determina nuestras prácticas ordinarias y la comunicación diaria. Hay una conexión interna entre la práctica de la investigación y los contextos del mundo de la vida en la que está enraizada”

En otras palabras, la inteligencia que informa a la praxis teórica específicamente es una codificación de orden superior de la inteligencia que implícitamente guia la acción y la comunicación de la rutina diaria. Tales  prácticas rutinarias, sin embargo no están solamente orientadas a llegar a tener un buen conocimiento de los procesos naturales independientes, más bien están envueltas en el amplio espectro de las actividades del mundo de la vida en cuanto que la conducta para la solución de problemas hace frente a un intento de superar dichos problemas no sólo con el mundo objetivo, sino también con los mundos ético, moral, político y estético. En todos estos dominios la acción rutinaria se puede ver interrumpida dando paso a una investigación, comunicación y deliberación de mayor nivel.

Como veremos, este hecho conforma la base para el argumento de que una noción de objetividad y verdad pueda ser  transmitida a la esfera práctica del mundo de la vida. A la luz de esta contra-tesis pragmática, Habermas necesita un argumento más robusto para justificar su afirmación de que el ciclo pragmático de la acción puede sólo transmitir una noción de objetividad y verdad en contextos teóricos. Veremos cómo Habermas proporciona este argumento.

Moralidad y validez moral

Para entender la segunda manera en la que Habermas trata de domesticar las consecuencias de su pragmatismo, debemos decir en primer lugar algo sobre su teoría de la moralidad y la validez moral.

Habermas hizo una aguda distinción entre moralidad y ética.

Respecto a la ética, Habermas reconoce que, comparado con las preferencias  subjetivas o postuladas arbitrariamente, juicios evaluativos y creencias tienen cierta objetividad. Esto es así porque dentro de una cultura dada y basándonos en los fundamentos de la forma común de la vida, los agentes intercambian razones y así modifican sus evaluaciones y prácticas éticas. Sin embargo, objetividad en el sentido de amplia aceptación acorde con el conocimiento ético del espíritu objetivo del entorno social no debería confundirse con la validez verdad-análoga en el sentido de aceptabilidad racional. Esto es porque el conocimiento ético sobre lo que es bueno o válido se indexa en formas particulares de vida y sus autocomprensiones y concepciones de lo bueno. Como tal, los juicios de valor no merecen consentimiento universal incondicional, pero sí ameritan el reconocimiento de aquellos que interpretan el estándar subyacente de valor de la misma manera, ya sea por el hábito o una buena razón.

Mientras que las creencias éticas y valores hacen una afirmación que aplica no sólo a aquellos quienes ya aceptan un estándar subyacente de valores, los juicios morales idealmente aplican a todos los sujetos universalmente.

La moralidad en el sentido que demanda Habermas surge cuando, ante la desintegración de formas de vida comunales y la pluralización de visiones del mundo generadas por las complejas sociedades modernas, los agentes son conscientes del hecho de que la moralidad puede ser un disenso racional sobre las normas fundamentales  de los valores.

La pregunta es ¿cómo, en la ausencia de una norma fundamental, puede las normas morales ser reestablecidas para regular nuestras relaciones interpersonales? En la perspectiva de Habermas, la única manera de conseguirlo es girando la rectitud moral hacia un concepto procesal perteneciente a la legitimidad de los discursos morales. La rectitud moral, o justicia, se convierte en efecto en una metanorma que gobierna los discursos mediante los cuales se generan normas de primer orden y juicios.

¿Qué es una metanorma? Para que una norma moral o juicio sea moralmente correcta o válida, debe ser aceptada por todos los que se ven afectados por ella en discursos prácticos aproximadamente ideales.

Según dijo Habermas, todas aquellas normas y juicios morales que merezcan reconocimiento universal son buenas, y eso significa que en un discurso racional en condiciones aproximadamente ideales podrían ser consensuadas por todos a los que les conciernen. Porque descubrimos la rectitud de los juicios morales de la misma manera que la verdad de las descripciones: a través de la argumentación, las preguntas que son discutidas y las afirmaciones que son hechas en los discursos prácticos tienen contenido cognitivo y no simplemente expresivo.

Habermas afirma que la rectitud moral sólo es análoga a la verdad. ¿Cuál es la diferencia entre estos dos tipos de validez?

Las afirmaciones de validez moral no referencian al mundo de la manera característica en que lo referencian las afirmaciones de verdad. Verdad es un concepto de justificación trascendente que no puede ser establecido para coincidir incluso con la afirmabilidad garantizada ideal. Más bien refiere a las condiciones de verdad que deben, por decirlo así, ser satisfechas por la realidad misma. Por contraste, el significado de rectitud consiste enteramente en la afirmabilidad garantizada ideal. Para que nosotros mismos contribuyamos al cumplimiento de las condiciones de validez de los juicios morales y las normas.

Para Habermas, tanto moral como juicios teóricos, por contra de los juicios evaluativos, elevan afirmaciones universales al nivel de validez, afirmaciones que trascienden el contexto de las comunidades existentes.

En el caso de la moral, esta universalidad se genera mediante el hecho de que ganan un reconocimiento motivado racionalmente en todos los contextos. No sólo aquí para nosotros, sino en el discurso universal de todos los sujetos capaces de habla y acción. En otras palabras, la universalidad de las afirmaciones morales pertenecen a la inclusividad horizontal de una comunidad de habla.

Sin embargo, como la validez moral todavía consiste en un juicio o norma aceptada o reconocida como válida bajo condiciones ideales por una comunidad de habla horizontalmente inclusiva, permanece inmanente a la justificación. Una afirmación de verdad, en contraste,  no es verdad porque esté aceptada por una comunidad de habla, incluso en circunstancias ideales, sino porque refiere a un estado objetivo de asuntos.

La diferencia entre verdad y rectitud moral nos lleva al hecho de que mientras las afirmaciones de verdad refieren a un mundo objetivo sobre el que afirmamos hechos, la rectitud moral no refiere más allá de los límites del discurso de algo que debería existir independientemente de haber sido elegido para ser digno de reconocimiento.

Debería esta claro a estas alturas por qué Habermas considera la elaboración de una teoría pragmática de la verdad algo tan importante: no solo supera la amenaza del contextualismo, sino que también les da los medios para distinguir entre verdad y rectitud moral. Su antigua concepción del discurso teórico de la verdad era insuficiente para esta tarea porque en esa concepción tanto verdad como rectitud moral fueron vistos como los resultados de una discusión práctica ideal y además ambos son producto del mismo proceso de construcción de validez. Pero una vez que tenemos una teoría pragmática de la verdad  en dos pasos que no sólo aplica al nivel del discurso sino también al de la acción, estamos en  posición de comprender la dificultad de articular una concepción que asimila la validez moral a la verdad. Porque mientras las afirmaciones teóricas se convierten en referencias esenciales a un mundo cuya objetividad se ratifica en la acción, las afirmaciones morales son discursivas e inmanentes a la justificación, y por lo tanto no se hace tal referencia.

Si mantenemos  el nivel del discurso y la argumentación en ambos tipos de afirmaciones, las orientamos a dar una única respuesta correcta. Sin embargo, y este es el punto clave, esta analogía existe sólo en el nivel de la argumentación. No puede ser transferida a la corroboración de creencias pre-reflexiva. Las creencias morales no desfallecen contra la resistencia de un mundo objetivo en el que todos los participantes suponen ser uno y el mismo. Más bien, desfallecen contra la irresolubilidad del disenso normativo entre las partes oponentes en un mundo social compartido.

En este nivel, el de las creencias implícitas en nuestras prácticas morales y teóricas, pero sólo en el caso teórico, tenemos una noción de objetividad que está internamente conectada a un concepto de verdad con justificación trascendente.

Se debería argumentar en contra de la conclusión de Habermas de esta manera: si como Habermas admite, las creencias morales guían implícitamente las interacciones sociales gobernadas por leyes de la misma manera que las creencias empíricas guían el comportamiento orientado a objetivos en el mundo empírico, entonces parecería como si las prácticas morales tuvieran la misma estructura de acción teórica que de prácticas teóricas. En esta perspectiva, tanto la moral como las creencias teóricas son revisadas, a través de un discurso moral de nivel superior y una investigación teórica respectivamente, cuando las acciones que ellos guían desfallecen contra la realidad recalcitrante. Pero entonces, por qué no podríamos decir que, sólo como revisión de nuestras creencias empíricas ante una realidad recalcitrante, nos da el sentido de objetividad que guía nuestras afirmaciones teóricas reguladas por la verdad?, también lo hace la revisión de nuestras creencias morales previamente establecidas ante un disenso moral, nos da un sentido de objetividad, uno que circula para orientar nuestros jucios morales?.

Aquí, en lugar de diferenciar categóricamente verdad y validez moral, podríamos mostrar que ambas formas de validez están esencialmente conectadas a una forma de objetividad que tiene su origen en las restricciones puestas de manifiesto por la acción.

Habermas evita esta conclusión apuntando a las diferentes formas en las que las creencias morales y teóricas se corroboran. En el caso teórico, las creencias se corroboran como objetivas permitiendo que agentes manipulen con éxito procesos que de otra manera ocurrirían independientemente. Respecto a las creencias morales, éstas se corroboran mediante la resolución consensuada de conflictos de interacción.

Por lo tanto mientras la corroboración de las creencias teóricas es dependiente de las operaciones de un mundo que se presume el mismo para todos los agentes, la corroboración continua de las creencias morales es dependiente de un acuerdo normativo y evaluativo de agentes en un mundo social compartido.

El conocimiento es falible

Habermas reconoce que hay una condición falibilista que aplica a todo el conocimiento. Su argumento más bien es que las creencias morales teóricas – y las afirmaciones discursivas construidas sobre ellas –  son falibles de maneras categóricamente diferentes: las creencias y los juicios teóricos son falibles debido a la estrechez cognitiva de nuestra mente finita con respecto  a un conocimiento futuro mejor, mientras que las creencias y juicios morales son falibles debido a una estrechez existencial, por decirlo así, con respecto a la variabilidad histórica de los contextos de interacción en sí mismos.

Las creencias morales son existencialmente estrechas porque sus corroboraciones a través de la resolución de conflictos de interacción puede ocurrir sólo en contra del sustrato de intersubjetividad compartido de las creencias normativas. La corroboración no sucede en una práctica que puede ser fácilmente diferenciada del discurso. Más bien tiene lugar desde el principio en el medio ligüístico de comunicación.

Así que aunque parece como si las prácticas morales tuvieran una estructura de dos niveles en los que el discurso moral y la reclamación de afirmaciones emergen desde la disrupción de la acción, las prácticas morales son de hecho discursivas através y mucho más allá de la acción, y las creencias implícitas en la acción, son ellas mismas simbólicamente mediadas.

Pero si esto fuera así, entonces las afirmaciones y los juicios morales que emergen desde el trabajo a través de la disrupción de nuestras creencias no podrían, como afirmaciones teóricas, invocar un sentido de la objetividad que se ratifica pre-discursivamente en la acción. En su lugar, estas afirmaciones, como las creencias que ellas expresan, son existencialmente estrechas en cuanto que están restringidas por, y permanencen relativas a, un mundo social mediado lingüísticamente e históricamente variable.

Como dijo Habermas: Si las certezas morales que nos guían al fracaso de nuestras acciones están determinadas no por la contingencia incontrolada de los estados de las cosas refutados, sino por la oposición o grito de los actores sociales con orientaciones de valor disonantes, la resistencia no proviene de lo objetivamente dado que no podemos controlar, sino de la falta de un consenso normativo con otros. La objetividad de otra mente está compuesta de diferentes aspectos de la objetividad de una realidad inanticipada.

Basado en Truth and Moral Validity: On Haberma’s Domesticated Pragmatism.

Steven Levine

Introducción

Para Deleuze, la clasificación tradicional entre sujeto y objeto dan una mala aproximación del Pensamiento. Ésta mejoraría utilizando tierra y territorio. Según Deleuze, el pensamiento es la relación que existe entre ambos. Pensar consiste en tender un plano de inmanencia que absorba la tierra, más bien la adsorba, que la atraiga, la retenga y se impregne de ella. Deleuze, junto con Guattari crean una nueva noción, con nuevas pretensiones. Desterritorialización (DT).

Para entender la noción de DT, es necesario insertarla en el contexto deleuziano apropiado, caracterizándolo como un movimiento en el que es necesario conocer qué elementos están en movimiento, quién o qué provoca ese movimiento  y en qué lugar se producen dichos movimientos. Por lo que se propone adoptar el siguiente camino:

  • En primer lugar establecer los conceptos de  porqué y quién
    • Líneas de Fuga, lo que provoca ese movimiento. Las líneas de fuga abren las brechas del territorio posibilitando  la DT pura, .
    • Agenciamientos, los elementos en movimientoconstituyen la unidad mínima de realidad,  afectada por los movimientos de DT. Siempre hablamos, actuamos y pensamos desde un agenciamiento.
  • A continuación profundizar en el dónde, noción de Territorio, lugar donde se producen los movimientos, lugar que se crea y se destruye gracias a esos movimientos
  • Abordar en más detalle los movimientos propiamente dichos de DT y Reterritorialización (RT)
  • Verlos ejemplificados en el Concepto

La realidad está compuesta de agenciamientos – unidad mínima de la realidad- individuales y colectivos que interactúan entre ellos modificándose y generando otros agenciamientos. Estos agenciamientos adoptan la forma de vectores que se mueven dentro de un territorio. En todo territorio hay vectores de DT, de RT y vector de salida. Es decir, son elementos con una intensidad asociada y con una dirección determinada que interactúan entre ellos. La realidad en la que estamos inmersos en nuestra sociedad, aquí y ahora es un campo de vectores de agenciamiento, que además pueden generar otros agenciamientos, co-funcionales y simbióticos.

Todo lo que conforma la realidad  es un campo de vectores que interactúan y generan otros vectores, en un medio, que es el territorio. Se encuentran en un equilibrio dinámico y homeostático hasta que aparece una línea de fuga y abre una brecha en el territorio. En ese momento, que es el de DT absoluta, un romper algo para crear un algo, se identifica el vector de salida que todo territorio tiene, y comienza la DT, como si los vectores que conforman el territorio se alinearan hacia el vector salida y los agenciamientos fueran hacia la tierra, desarticulando el territorio y buscando alternativamente un nuevo territorio. Simultáneamente, la inercia que se establece entre la tierra y el territorio, hace que un movimiento de DT genere a su vez un movimiento de RT asociado, las piezas que se desarticulan en el territorio pueden valer para nuevos territorios que se están articulando, y si no son útiles acabarán desapareciendo. La intensidad y la velocidad con la que estos vectores se mueven no son lo mismo. La DT absoluta no existe sin RT.

El ser humano vive en una eterna DT, productiva, tecnológica y cultural.

Líneas de Fuga y Agenciamiento

La obra de Deleuze y Guattari está marcada por un movimiento de relaciones múltiples, coexistentes y, de cierta forma, complementarias. No hay un pensamiento binario, de simple oposición entre los términos.

De acuerdo con Deleuze tanto los individuos como los grupos están constituidos por “líneas” de diversa naturaleza. Distinguen tres líneas que nos atraviesan y componen:

  • Líneas de segmentaridad rígida o molar:
    • son segmentos bien definidos en diversas direcciones ligados a la familia, la profesión, el trabajo, las vacaciones, la escuela, la fábrica, el ejército.
    • Estas líneas van a depender de máquinas binarias muy diversas no sólo dualistas sino también dicotómicas.
    • Pueden funcionar diacrónicamente (material no formal, final no esencial), por lo tanto, hay un dualismo desplazado donde las elecciones son sucesivas, no simultaneas.
    • Estos segmentos están caracterizados por:
      • dispositivos de poder muy diversos entre si y
      • por fijar cada uno el código y el territorio de segmento que corresponde; la máquina abstracta que los sobrecodifica y regula estas relaciones; y el aparato de Estado que efectúa dicha máquina.
    • Por ello implica un tipo de plano, en este caso el de organización.
  • Líneas de segmentaridad flexible o molecular:
    • son flujos moleculares, nuevas composiciones, que no coinciden exactamente con el segmento,
    • proceden por umbrales y van a constituir devenires.
    • Lo molecular, a diferencia de lo molar, hace referencia a las intensidades, al plano de inmanencia, donde ya no hay más que relaciones de velocidad o lentitud.
    • Por su parte, las máquinas abstractas tampoco van a ser las mismas, son mutantes y no sobrecodificantes.
  • Líneas de fuga o de DT:
    • no es segmentaria y es abstracta.
    • No es que preexistan sino que se trazan, se componen y no se sabe de antemano lo que va a funcionar como línea de fuga, ni que va a venir a interceptarla.
    • En la ruptura no sólo la materia del pasado se ha volatilizado, uno ha devenido imperceptible y una sociedad se define precisamente por esta línea de fuga,
    • Es un tiempo no pulsado, es pura intencionalidad, donde hay DT absoluta.
    • La creación se produce sobre estas líneas, por lo que no deben ser pensadas como meras fantasías, sino al contrario porque se traza sobre ella algo real y construye un plano de consistencia, algo devino otra cosa, y nada será igual.
    • Son consideradas primordiales, por el poder transformación que cargan.

Por agenciamiento, Guattari y Rolnik se refieren a una “noción más amplia que la de estructura, sistema, forma, etc. Un agenciamiento incluye componentes heterogéneos, tanto de orden biológico como social, maquínico, gnoseológico, imaginario”. Al contrario de las estructuras, que “están siempre ligadas a condiciones de homogeneidades”, los agenciamientos son co-funcionales, una simbiosis.

El agenciamiento es una multiplicidad que incluye tanto líneas molares como moleculares; esta es “la verdadera unidad mínima” de la realidad que ellos proponen en lugar de la palabra, del concepto o del significante. Para Deleuze,“la unidad real mínima no es la palabra, ni la idea o el concepto, ni tampoco el significante. La unidad real mínima es el agenciamiento”.

Podríamos decir que todo agenciamiento es colectivo y pone en juego poblaciones, multiplicidades, afectos, intensidades, territorios. Siempre hablamos, actuamos y pensamos desde un agenciamiento, la línea imperceptible que atraviesa las ideas, los cuerpos, los elementos en juego, es el entremedio,que sostiene todas las relaciones.

Los agenciamientos se mueven entre la tierra y el territorio generando los movimientos de DT y RT. Un agenciamiento es un territorio, que puede desterritorializarse y al mismo tiempo, reterritorializarse. Pero también puede dar lugar a la generación de otro agenciamiento RT, DT… Esto es lo que define el movimiento de cualquier agenciamiento y nos acerca a un modo singular de insistencia en lo vital, apostando a que las conexiones sean cada vez mínimas en organización y máximas en intensidad.

El nuevo territorio es siempre productivo, es por esta razón que el mundo es un territorio que debe ser siempre reterritorializado, ocupado, reconstruido, habitado; una tensión que sólo puede satisfacer la intensidad de una acción creativa múltiple.

Los agenciamientos, unidades mínimas de la realidad, se encuentran en un movimiento de DT y RT continuo, dinámico y homeostático, entre la tierra y el territorio. Así es como pensamos. Necesitamos ahora, reflexionar sobre el territorio, donde se producen los movimientos.

El Territorio

“El territorio es el ámbito del tener. Es la propiedad del animal, propiedad en el sentido de Beckett o Michaux. Salir del territorio es aventurarse. El territorio me vale en relación con un movimiento por el cual se sale de él. La DT coincide literalmente con el concepto “outlandish” de Melville (desterritorializado)” (Deleuze dixit).

No hay territorio sin un vector de salida y no hay salida del territorio, es decir, DT sin al mismo tiempo un esfuerzo por (RT) en otro sitio, en otra cosa. Los territorios comportan siempre dentro de sí vectores de DT o de RT. Mucho más que una cosa u objeto, un territorio es un acto, una acción, una relación, un movimiento concomitante de RT y DT, un ritmo, un movimiento que se repite y sobre el cual se ejerce un control.

Guattari afirma en el libro Micropolítica: Cartografías del Deseo: “ Los seres existentes se organizan según territorios que ellos delimitan y articulan con otros existentes y con flujos cósmicos. El territorio puede ser relativo tanto a un espacio vivido como a un sistema percibido dentro del cual un sujeto se siente ‘una cosa’. El territorio es sinónimo de apropiación, de subjetivación fichada sobre si misma. El es un conjunto de representaciones las cuales van a desembocar, pragmáticamente, en una serie de comportamientos, inversiones, en tiempos y espacios sociales, culturales, estéticos, cognitivos”.

Desde una perspectiva crítica de la Geografía, Deleuze considera al territorio como una construcción social resultado del ejercicio de relaciones de poder desarrolladas a lo largo del espacio-tiempo. Estas relaciones de poder son tanto materiales como simbólicas, ya que son el resultado de la producción de un espacio que se construye diferencialmente según vivencias, percepciones…

De la creación a la destrucción del territorio: Desterritorialización y Reterritorialización

Guattari y Rolnik plantean que “El territorio se puede DT, esto es, abrirse, en líneas de fuga y así salir de su curso y destruirse. La especie humana está sumergida en un inmenso movimiento de DT, en el sentido de que sus territorios ‘originales’ se rompen ininterrumpidamente con la división social del trabajo, con la acción de los dioses universales que ultrapasan las tablas de la tribu y la etnia, con los sistemas maquínicos que llevan a atravesar, cada vez más rápidamente, las estratificaciones materiales y mentales”.

La DT puede ser considerada un movimiento por el cual se abandona el territorio, una operación de líneas de fuga, y por ello es una RT y un movimiento de construcción del territorio.

Podríamos definir la “DT”, como “desenraizamiento que se desdobla en el plano de la producción (la fábrica global), de la tecnología (medios de comunicación) y de la cultura (imaginarios colectivos transnacionales)”. Vista de este modo, la DT habla de manifestaciones simultáneas y transversales, y supera todo determinismo económico: no se trata sólo de los capitales que “fugan” y “fluyen”, ni de los recursos naturales privatizados, ni de la distribución en diferentes lugares del globo de la cadena de producción de las empresas transnacionales.

La DT implica, además, la desarticulación del referente clave de las culturas: el territorio, espacio común donde se materializan las prácticas, que marca las fronteras entre “nosotros” y los “otros” (los de “adentro” y los de “afuera”). Esto rompe con dos principios que han servido tradicionalmente para comprender las culturas: el de centralidad y el de oposición entre interno/externo; ya que por un lado deslocaliza y dispersa el centro o foco cultural, y por el otro, hace permeables las fronteras que distinguen un adentro de un afuera.

Características de la DT.

  • En primer lugar, el movimiento concomitante e indisociable entre DT y RT se expresa en lo que ellos llaman la “proposición maquínica”: “Jamás se desterritorializa por sí sólo, por lo mismo se necesitan dos términos. En cada uno de los términos se RT uno en otro. De tal manera que no se debe confundir la RT con el retorno a una territorialidad primitiva, o más antigua: ella implica necesariamente un conjunto de artificios por los cuales un elemento, el mismo desterritorializado, sirve de territorialidad nueva a otro que pierde la suya. De allí todo un sistema de RT horizontales y complementarias” (Guattari y Rolnik, 1996: 41).

  • Una segunda característica cuestiona la relación entre DT y velocidad: “De los elementos en los movimientos de DT, uno más rápido no es forzosamente más intenso o más desterritorializado. La intensidad de la DT no debe ser confundida con la velocidad del movimiento o de desenvolvimiento. De manera que el más rápido conecta su intensidad con la intensidad del más lento, lo cual, en cuanto a intensidad, no lo sucede, pero trabaja simultáneamente un estrato sobre otro o un plano sobre otro” (Guattari y Rolnik, 1996: 41). Se establece un sistema homeostático donde la suma de DT y RT se encuentran en un equilibrio dinámico.

  • Finalmente, Deleuze y Guattari relacionarán las intensidades dentro de un proceso de DT y proponen una distinción entre los dos tipos de DT: una relativa y una absoluta: “Se puede concluir… que uno menos desterritorializado se reterritorializa sobre uno más desterritorializado. Surge aquí un segundo sistema de RT, vertical, de abajo hacia arriba… La regla general, la DT relativa (transcodificación) se reterritorializa sobre una desterritorialización absoluta” (Guattari y Rolnik, 1996: 41).

  • La DT relativa hace referencia al abandono de territorios creados en las sociedades y su concomitante RT. Física, psicológica o social, la DT es relativa mientras atañe a la relación histórica.

  • Mientras que la DT absoluta se remite a su propio pensamiento, la virtualidad del devenir y lo imprevisible. Cuando la tierra penetra en el mero plano de inmanencia de un pensamiento.

  • Se trata de atributos utilizados para diferenciar la naturaleza de este tipo de DT, lo cual no implica una superioridad o una dependencia de la DT relativa en relación a la absoluta, al contrario los dos movimientos pasan uno a otro. La DT absoluta sólo puede ser pensada siguiendo unas relaciones por determinar con las DT relativas, no sólo cósmicas, sino geográficas, históricas y psicosociales. Siempre hay un modo en el que la DT absoluta en el plano de inmanencia asume el relevo de una DT relativa en un ámbito determinado.

Pensar y DT quiere decir que el pensamiento sólo es posible en la creación, y para que se cree algo nuevo es fundamental romper el territorio existente, creando otro. De esta forma, de la misma manera que los agenciamientos funcionaban como elementos constitutivos del territorio, ellos también van a operar en la DT, nuevos agenciamientos son necesarios, nuevos encuentros, nuevas funciones. La DT del pensamiento siempre va acompañada por una RT: “La DT absoluta no existe sin RT”.

Por lo tanto, Tierra y territorio son dos conceptos entrelazados, existe una relación dinámica y continua entre ellos, con dos zonas de indiscernibilidad:

  • Desterritorialización (DT), del territorio a la tierra

  • Reterritorialización (RT), de la tierra al territorio

Ambos tipos de movimiento establecen una relación intrínseca entre las partes creadas y eliminadas de tierra y territorio. Es decir, Al pasar del territorio a la tierra (DT), se genera un movimiento de la tierra al territorio (RT) relacionado. Y viceversa, un RT genera un DT. Pero a su vez, la tierra procede sin cesar a un movimiento de DT in situ a través del cual supera cualquier territorio. La tierra es desterritorializante y desterritorializadora, llegando a confundirse ella misma con el movimiento de los que abandonan en masa su propio territorio.

Aparece una diferencia importante según que la DT relativa sea de inmanencia o de trascendencia:

  • Cuando la DT relativa es trascendente, vertical, el elemento trascendente tiene que inclinarse o someterse a una especie de rotación para inscribirse en el plano del pensamiento-Naturaleza siempre inmanente. Pensar implica aquí una proyección de lo trascendente sobre el plano de inmanencia. Se piensa por Figuras. El territorio se convierte en tierra desierta y un extranjero viene a refundar el territorio, a reterritorializar la tierra.

  • Cuando la DT relativa es en sí misma horizontal, inmanente, entre una multiplicidadvinculada entre sí, se conjuga con la DT absoluta del plano de inmanencia que lleva al infinito, que impulsa a lo absoluto los movimientos de la primera transformándolos (el medio, la opinión, el amigo). La inmanencia se duplica. Entonces ya no se piensa por figuras sino por Conceptos.

El concepto no es objeto, sino territorio

El concepto es lo que llena el plano de inmanencia. El propio concepto abandona cualquier referencia para conservar su consistencia. El concepto no tiene más regla que la vecindad, interna o externa.

  • Su vecindad o consistencia interna está garantizada por la conexión de sus componentes en zonas de indiscernibilidad;

  • Su vecindad externa o exoconsistencia está garantizada por los puentes que van de un concepto a otro cuando los componenetes de uno están saturados.

Y eso es efectivamente lo que significa la creación de los conceptos: conectar componentes interiores inseparables hasta su cierre o saturación de tal modo que no se pueda añadir o quitar ningún componente sin cambiar el concepto: conectar el concepto con otro, de tal modo que otras conexiones cambiarían la naturaleza de ambos. La plurivocidad del concepto depende únicamente de la vecindad (un concepto puede tener varias).

El concepto no es paradigmático, sino sintagmático, no es proyectivo, sino conectivo, no es jerárquico sino vecinal, no es referente, sino consistente.

Lo trascendente produce por proyección una absolutización de la inmanencia. Pero la inmanencia de lo absoluto que reivindica la filosofía es completamente distinta; las figuras tienden hacia los conceptos hasta el punto de que se aproximan infinitamente a ellos.

Para que la filosofía naciera fue necesaria la conjunción de dos movimientos de DT muy diferentes, el relativo y el absoluto, cuando el primero ejercía ya una acción en la inmanencia. Fue necesario que la DT absoluta del plano del pensamiento se ajustara o se conectara directamente con la DT relativa de la sociedad griega.

No se puede reducir la filosofía a su propia historia, porque la filosofía se desvincula de esta historia incesantemente para crear conceptos nuevos que revierten nuevamente a la historia pero no proceden de ella. Sin la historia, el devenir permanecería indeterminado, incondicionado, pero el devenir no es histórico. Los tipos psicosociales pertenecen a la historia, pero los personajes conceptuales pertenecen al devenir.

Si la filosofía surge en Grecia, es más en función de una contingencia que de una necesidad, más de un ambiente o de un medio que de un origen, más de un devenir que de una historia, de una geografía más que de una historiografía, de una gracia más que de una naturaleza.

La revolución es la DT absoluta en el punto mismo en el que ésta apela a la tierra nueva, al pueblo nuevo. La DT absoluta no se efectúa sin una RT. La filosofía se reterritorializa en el concepto. El concepto no es objeto, sino territorio.

Aunque la filosofía se reterritorializa en el concepto, no por ello halla su condición en la forma presente del Estado democrático o en un cogito de comunicación más dudoso aún que el cogito de reflexión. No carecemos de comunicación, por el contrario, nos sobra, carecemos de creación. Carecemos de resistencia al presente.

La creación de conceptos apela en sí misma a una forma futura, pide una tierra nueva y un pueblo que no existe todavía. La europeización no constituye un devenir, constituye únicamente la historia del capitalismo que impide el devenir de los pueblos sometidos. El arte y la filosofía se unen en este punto, la constitución de una tierra y de un pueblo que faltan, en tanto que correlato de la creación. Las democracias son mayorías, pero un devenir es por naturaleza lo que se sustrae siempre a la mayoría.

Es la relación constitutiva de la filosofía con la no filosofía. El devenir siempre es doble, y este doble devenir es lo que constituye el pueblo venidero y la tierra nueva. La filosofía tiene que devenir no filosofía, para que la no filosofía devenga la tierra y el pueblo de la filosofía.

El pueblo es interior al pensador porque es un devenir-pueblo de igual modo que el pensador es interior al pueblo, en tanto que devenir no menos ilimitado. El artista o el filósofo son del todo incapaces de crear un pueblo, sólo pueden llamarlo con todas sus fuerzas. Un pueblo sólo puede crearse con sufrimientos abominables, y ya no puede ocuparse más de arte o de filosofía. Pero los libros de filosofía y las obras de arte también contienen su suma inimaginable de sufrimiento que hace presentir el advenimiento de un pueblo. Tienen en común la resistencia, la resistencia a la muerte, a la servidumbre, a lo intolerable, a la vergüenza, al presente.

La DT y la RT se cruzan en el doble devenir. Apenas se puede ya distinguir lo autóctono de lo foráneo, porque el forastero deviene autóctono junto al otro que no lo es, al mismo tiempo que el autóctono deviene forastero, a sí mismo, a su propia clase, a su propia nación, a su propia lengua. Devenir forastero respecto a uno mismo, y a su propia lengua y nación, ¿no es acaso lo propio del filósofo y de la filosofía?

La filosofía se reterritorializa tres veces, una vez en el pasado en los griegos, una vez en el presente en el Estado democrático, una vez en el futuro, en el pueblo nuevo y en la tierra nueva.

Basado en:

Habermas no es Kantiano

Habermas establece que hay una distinción categorial entre verdad y rectitud moral, y por lo tanto entre razón teórica y práctica. Levine argumenta en contra de esta conclusión, tratando de demostrar que la nueva teoría pragmática de la verdad de Habermas no refuerza la distinción entre verdad y rectitud moral, de hecho la vicia.

En su libro Verdad y Justificación, Habermas caracteriza su proyecto teórico como un tipo de Pragmatismo Kantiano. Según Levine, lo que distingue al pragmatismo kantiano del pragmatismo lingüístico integrado en la teoría de la acción comunicativa de Habermas es su intento de integrar la teoría de la comunicación con una teoría pragmática de la acción y el aprendizaje.

En esta nueva teoría, el discurso ya no se ve como el acompañamiento autónomo de una razón lingüística descentralizada, sino como fundamentalmente entrelazado con las acciones y contextos del mundo de la vida. Habermas realiza este giro pragmático porque, en un compromiso con Rorty, estimó que cualquier visión que se centrara sólo en las interrelaciones comunicativas horizontales entre sujetos no puede permitir una contextualización en la que la verdad de una proposición siempre esté indexada a un contexto de justificación. Porque los sujetos están a expensas de sus  relaciones verticales con el mundo, establecidas a través de la acción. Habermas abandona su antigua teoría de la verdad discursiva por su dificultad.

La teoría de la verdad discursiva de Habermas

Brevemente resumida, la teoría de la verdad discursiva de Habermas, que es en sí misma un tipo de teoría pragmática, comienza por una tesis familiar: después del giro lingüístico, lenguaje y realidad están inextricablemente entrelazados.

Este hecho descarta las versiones metafísicas de la teoría de verdad como correspondencia porque los agentes no pueden salirse del círculo del lenguaje para examinar si sus proposiciones corresponden a una realidad independiente del  lenguaje.

Por lo tanto, para establecer la afirmación de una verdad imponderable, no podemos simplemente apuntar a los hechos independientes del lenguaje, en su lugar, debemos justificar o dar razones para esa afirmación. Sin embargo, sólo porque la verdad de una afirmacion puede ser solamente establecida a través de la justificación y dando razones, no significa que pueda ser equiparada con lo que está justificado y garantizado ahora.

De lo que sabemos de los sustratos pragmáticos, podemos extraer que nuestro conocimiento es falible y sujeto a revisión. Esto nos abre una distinción entre verdad y aceptabilidad racional que es interna a nuestras prácticas epistémicas. Algunos filósofos, como Rorty, piensan que el salto entre verdad y aceptablidad racional no puede nunca superarse. Según Levine, nuestro objetivo epistémico no debería ser la verdad sino la consecución de acuerdos motivados racionalmente en audiencias más grandes y mejor formadas epistémicamente. Para Habermas, la verdad de una proposición realiza una afirmación incondicional que apunta más allá de todas las evidencias de las que disponemos.

¿Cual es la naturaleza de esta afirmación incondicional? Una declaración es verdad no cuando está justificada en las condiciones actuales, sino en condiciones ideales. Si bien esta medida no separa la verdad de prácticas justificativas y escrutinadoras todas juntas, como hacen las teorías metafísicas de la verdad, tampoco la reducen a lo que es racionalmente aceptable en el aquí y el ahora. Habermas aquí siguió a Peirce, pero por buenas razones eliminó su noción de justificación ideal, ya que sólo sería asequible en un límite ideal, por ejemplo al final del escrutinio. En su lugar, idealizó los mecanismos del discurso: lo que es verdad es lo que puede ser aceptado como racional en condiciones ideales.

Habermas abandonó el barco

¿Cual es el problema de esta teoría de la verdad? ¿Por qué la abandonó Habermas?. A través de un compromiso con el trabajo de Wellmer, Lafont, Rorty y Putnam, Habermas se convenció de que la verdad no es un concepto epistémico en absoluto. La verdad es una propiedad absoluta que no puede perderse. La verdad trasciende todos los contextos de justificación, incluso los ideales. El concepto de verdad como lo aceptado como racional bajo condiciones ideales, no puede dar cuenta de esta intuición en la medida en que incluso aunque nuestras creencias hayan sido justificadas pueden llegar a estar equivocadas.

Una proposición es verdad no porque sea el producto de un consenso racional forjado bajo condiciones ideales, sino más bien porque es verdad. Como dijo Habermas, una proposición es conforme a todos los sujetos racionales porque es verdad, no es verdad porque podría ser el contenido de un consenso obtenido bajo condiciones ideales.

Según Habermas, esta intuición de que la verdad no está epistémicamente indexada no es metafísica, pero es un aspecto gramatical de las afirmaciones de verdad. ¿Cómo puede uno hacer justicia a este aspecto gramatical y no cortar de raíz todas las conexiones entre prácticas de justificación y verdad, al ser necesario evitar teorías metafísicamente realistas de la verdad?.

Una vez que se ha puesto sobre la mesa la intuición gramatical sobre la naturaleza absoluta de la verdad, la concepción teórica del discurso parece estar sujeta a un dilema irresoluble: No importa cómo se mejora el valor de las condiciones epistémicas a través de idealizaciones, o satisfaciendo el caracter incondicional de la afirmación de la verdad mediante requisitos que cortan todas las conexiones con las justificaciones de las prácticas conocidas, o incluso reteniendo esa conexión con las prácticas conocidas y pagando el precio en el que la aceptación racional no excluye la posibilidad de error incluso bajo esas condiciones ideales, es decir, no simula una propiedad que puede perderse.

Si tomamos el antiguo camino de desconectar completamente la verdad de la justificación, minamos la base para respaldar la noción de sentido común, en la que nuestras investigaciones y las prácticas de justificación ayudan a estar más cerca de la verdad. Si cogemos el camino posterior y defendemos una concepción epistémica de la verdad, entonces sólo tenemos la posición convencional en la que lo mejor que podemos hacer es apostar porque no es verdad,  expandiendo el círculo de solidaridad de Rorty.

Habermas construye un barco nuevo

Según Habermas, aunque no podamos cortar la conexión entre verdad y justificación, esta conexión epistémicamente inevitable no debe convertirse en una conexión conceptualmente inseparable en la forma de un concepto epistémico de verdad. Es decir, aunque la justificación discursiva sea la única manera de establecer afirmaciones de verdad imponderables y esté además epistémicamente conectada a la verdad, eso no significa que la verdad pueda ser identificada con lo que está justificado, incluso en condiciones ideales. Pero si no hacemos esta identificación ¿cómo vamos a tener en cuenta a la verdad?

Para responder a esta pregunta Habermas formula una nueva teoría pragmática de la verdad. Para articularla recurre a algunos aspectos de la tradición pragmática clásica que muchos filósofos contemporáneos habían dejado atrás. Particularmente se centró en la teoría pragmática sobre la acción y la investigación. En todas las figuras pragmáticas clásicas, Peirce, James y Dewey, hay un sentido agudo de que la cognición debe ser vista como un momento en un ciclo de una acción más grande que comienza cuando los agentes se enfrentan a situaciones problemáticas en el mundo. Confrontando estas situaciones. los modos habituales de hacer frente fracasan, haciendo surgir la duda.

Para hacer frente a esta brecha, y sustituir la duda por la creencia (reglas de comportamiento), los agentes deben emprender el camino hacia un nivel superior de cognición e investigación, por ejemplo la teoría de la comunicación, experimentación. En este caso, los agentes no sólo se ajustarán a la situación, sino que además se comprometerán con ella de manera creativa, trayendo algo nuevo al mundo (como una teoría, una practica moral, invención, etc.). Si la investigación es exitosa, los agentes adquieren nuevas creencias que reestablecen la rutina de la acción y del discurso.

Para el pragmatismo clásico esta adquisición es el fundamento del aprendizaje y del crecimiento de la experiencia porque los movimientos realizados para resolver el problema original están, a través de mecanismos de retroalimentación, integradados en el sustrato de la comprensión del agente actuante.

Para el pragmatismo, la acción siempre está incluida en un contexto donde se establece un problema objetivo, que es revelado por un sustato de comprensión garantizado. Incluso la duda solo aparece en un contexto de creencia que es casi siempre tomado como garantía de verdad.

Así que, cuando la acción estalla en la cara de la recalcitrante experiencia, lo que específicamente se convierte en duda lo hace sólo contra el sustrato de una red holística de expectaciones estables, creencias y certidumbres de comportamiento que guían la acción rutinaria  y la comunicación.

Como decía Habermas, el pragmatismo nos hace consciente de que la práctica diaria descarta la suspensión de la afirmación de la verdad. La red de prácticas rutinarias se basa más o menos en las creencias implícitas que tomamos como verdaderas en contra de un amplio sustrato de creencias compartidas intersubjetivamente o suficientemente solapadas. Este sustrato es el origen de nuestro concepto de verdad como incondicional: Las prácticas del mundo de la vida  (el aprendizaje) están soportadas por una conciencia de certidumbre que en el curso de la acción no deja lugar a dudas sobre la verdad.

El mundo es objetivo: independiente y el mismo para todos

La conducta que resuelve problemas procesa las frustraciones que se producen en contra del sustrato de expectaciones estables, en el contexto de un gran cuerpo de creencias que han sido ingenuamente tomadas como verdad. Los actores confían en las certezas de la acción en sus relaciones prácticas con el mundo objetivo, el cual ellos presuponen que es independiente y el mismo para todo el mundo. Y esas certezas implican a su vez que las creencias que guian a las acciones se están asumiendo como verdad absolutamente.

No caminamos sobre  un puente de estabilidad dudosa. Al realismo de la práctica diaria, aquí se corresponde un concepto de verdad incondicional, o verdad que no está epistémicamente indexada.

Esta concepción de la verdad disuelve el anterior dilema, haciendo justicia al carácter incondicional de las afirmaciones de verdad mientras que mantiene una conexión epistémicamente inevitable entre verdad y justificación. Mientras que la única manera de resolver afirmaciones de verdad es a través de la justificación, cuando los agentes entran en el discurso, ya poseen una concepción incondicional de la verdad que opera por debajo de los niveles de la razón.

El concepto no epistémico de verdad es relevante para el reino de la razón, porque se proyecta dentro del discurso formando un horizonte implícito de expectación sobre nuestras prácticas discursivas. De esta manera proporciona un punto de referencia de  justificación trascendente para afirmaciones de verdad discursivamente tematizadas. Descubrir una verdad que exceda toda justificación es el objetivo de las justificaciones. Por lo tanto, la justificación no puede nunca ser final o completa. Este es el origen del sentido de que  nuestras interpretaciones y justificaciones en el espacio de razones sean siempre falibles.

Esta conciencia falibilista que nos puede hacer errar incluso en el caso de unas creencias bien justificadas, depende de una orientación hacia la verdad cuya raíces se extienden dentro del realismo de las prácticas diarias. Sin embargo este falibilismo, aunque en principio nunca termina, de hecho llega a un final ya que el concepto de verdad facilita el ascenso de certidumbres prácticas al discurso, proporcionando discursos con un punto de referencia trascendente a la justificación, además también permite una retransformación de afirmaciones racionalmente aceptables en certezas performativas.

En otras palabras, debido a que la verdad es operativa tanto en contextos de acción como en el discurso, cuando el argumento llega al final y las afirmaciones de verdad se desproblematizan, tenemos permiso para volver al marco de la acción en el que las creencias  justificadas se transforman en certidumbres de comportamiento. Haciendo esta transición no dejamos detrás la verdad, pero sí que la hacemos retornar a su lugar de origen.

Al proporcionar un punto de referencia con justificación trascendente en nuestras prácticas discursivas, Habermas piensa que ha logrado el primer paso para superar el contextualismo, es decir, la visión de que la verdad de una proposición siempre está indexada en un contexto de justificación.

El segundo paso requerirá conectar nuestro concepto implícito de verdad con un concepto de objetividad que a su vez está implícito en nuestra acción dirigida hacia el mundo. El contextualismo puede ser superado finalmente, dice Habermas, porque las certidumbres que son el origen de nuestro concepto de verdad son certezas en las que agentes actores  confían para sus relaciones prácticas con el mundo objetivo, un  mundo que se presupone independiente y el mismo para todos.

En otras palabras, las certezas que conforman el origen formal de nuestro concepto de verdad son siempre acerca de un mundo objetivo.

Objetividad

Pero, ¿por qué los agentes actuantes presuponen en primer lugar que hay un mundo independiente y objetivo? ¿Cual es el origen del concepto de objetividad?

En la conceptualización pragmática de Habermas, la objetividad se da en primer lugar no por nuestra representación lingüística del mundo, sino a través de nuestras acciones sobre él y dentro de él. Específicamente, el concepto de objetividad surge a través del fracaso.

Cuando las acciones fracasan, experimentamos en la práctica que el mundo revoca su disposición a cooperar, y esta negativa hace surgir el concepto de objetividad. Esta experiencia de fracaso, de nuestros proyectos individuales y cooperativos realizados con otros, genera un concepto implícito de un mundo independiente que retroalimenta nuestro sistema sutrato de creencias, guiando nuestra acción futura y comportamiento. A partir de ahora, en o dentro de la acción presuponemos el mundo objetivo como un sistema de referentes posibles, como una totalidad de objetos, no de hechos.

Como el concepto de verdad, el concepto de objetividad dado en la práctica asciende hacia el discurso, garantizando que nuestras declaraciones refieren a objetos que existen independientemente de nuestras representaciones lingüísticas. En este sentido, la objetividad se convierte en una presuposición práctica no sólo de accion sino también de comunicación. Como sujetos capaces de discurso y acción, los usuarios del lenguaje deben ser capaces de referir a algo en el mundo objetivo desde el horizonte de sus mundos de la vida compartidos si quieren alcanzar un acuerdo sobre  algo en la comunicación entre ellos.

Basado en  Truth and Moral Validity: On Haberma’s Domesticated Pragmatism

Steven Levine

Situémonos en la Edad Media. Esa época mal conocida como una etapa oscura de la humanidad, y sin embargo, cuajada de grandes avances científicos, porque en realidad, la oscuridad sólo estaba en Europa, auspiciada por el asfixiante ambiente religioso del momento. Y la humanidad se extendía mucho más allá de las fronteras cristianas.

Si nos desplazamos hacia el Este y nos situamos en el mundo islámico, esa cultura tan denostada en nuestros días, nos encontramos con un entorno que en la Edad Media era garante de vanguardia social y científica, plagado de grandes avances que fueron conocidos mal y tarde, debido entre otros aspectos al egocentrismo intransigente e intolerante que rodeaba a Europa.

Si has podido realizar ese salto espaciotemporal sin demasiado vértigo, y te interesa la historia de la Astronomía, te voy a contar una historia, que para algunos será tan desconocida como relevante.

Ptolomeo, Almagesto y complícate la vida

Por aquellas, astronomía y astrología se confundían en una amalgama que sólo unos siglos después comenzó a distinguirse con claridad y rigor científico. Por aquellas, los cristianos no entendían las teorías de Ptolomeo, y hasta el siglo XV no empezaron a ver la luz. Por lo tanto, por aquellas, fueron los musulmanes lo que tomaron carrerilla y se posicionaron como los sabios del universo. Claro que tenían sus motivaciones prácticas, como por ejemplo la regulación del tiempo y del calendario y la determinación de la dirección a la Meca. Pero eso no le quita nada de mérito al asunto.

A mediados del siglo II, Ptolomeo realizó un estudio exhaustivo y sistemático del cielo, cuyo fruto inicial fue el perfeccionamiento de la obra Hiparco. Como el trabajo de Hiparco se ha perdido en la noche de los tiempos, no tenemos ni idea de hasta qué punto Ptolomeo se basó en él.

Lo más relevante del sistema ptolemaico es que creó un refinado sistema para explicar los complejos movimientos de los planetas, suponiendo la Tierra como centro del universo, gracias al uso de epiciclos, ecuantes y otros artificios teóricos.

Ptolomeo creía que la Tierra estaba inmóvil y ocupaba el centro del Universo, y que el Sol, la Luna, los planetas y las estrellas giraban a su alrededor. A pesar de ello, mediante el modelo del epiciclo-deferente, cuya invención se atribuye a Apolonio, trató de resolver geométricamente los dos grandes problemas del movimiento planetario:

  • La retrogradación de los planetas y su aumento de brillo mientras retrogradan
  • La distinta duración de las revoluciones siderales

Según el modelo ptolemaico, el planeta se mueve sobre el epiciclo, que es una circunferencia pequeña de trazos, cuyo centro a su vez se mueve sobre el deferente (circunferencia grande de trazos).

  • El centro del deferente es X, pero el movimiento angular del epiciclo es aparentemente acorde sólo respecto al punto (·) que es el ecuante.
  • El deferente es el recorrido circular que describe el centro del epiciclo.
  • El ecuante es el punto en torno al cual se mueve el planeta en su trayectoria, aparentemente.

Para explicar la irregularidad del movimiento de los planetas, Ptolomeo afirmaba que si desde la Tierra la velocidad planetaria no parece ser regular, sí lo era desde el punto ecuante.

Instrumentos manuales para una nueva era

Esta visión del cosmos sería conocida durante toda la Edad Media. En Europa se conoció la obra de Ptolomeo, en gran medida, a través de traducciones medievales árabes. El trabajo de Ptolomeo sólo sería superado más de un milenio después con los trabajos teóricos y observacionales de los astrónomos de Maraga, que por cierto no se tiene muy claro donde se situaba el observatorio, más o menos entre Irán y Azerbayán. Ptolomeo explicitaba en el Almagesto cómo calcular los parámetros de su modelo a partir de observaciones, y para el siglo IX los musulmanes ya sabían como hacerlo. Los cristianos tuvieron que esperar a las traducciones y comentarios que se realizaron en el siglo XII.

Pero Ptolomeo no explicó lo más interesante, es decir, cual es el proceso de análisis de regularidades previsto según el modelo que podía dar cuenta de ellas. Ese nivel de madurez teórica fue alcanzado por los musulmanes en el siglo XIII, y por los cristianos unos tres siglos más tarde.

Las tablas en la astronomía son útiles para el cómputo del tiempo, el calendario y la astrología. Pero para recalcular los parámetros y construir tablas, se necesitan observaciones sistemáticas y precisas realizadas durante unos lustros. Ello llevó al diseño de instrumentos de observación.

El más común fue el astrolabio, que servía para diferentes propósitos de medición de ángulos. Su origen se encuentra en el siglo VI, pero a lo largo de toda la Edad Media sufrió importantes modificaciones, para determinar el tiempo y hacer mediciones tanto astronómicas como geodésicas.

Otro instrumento importante fue la esfera armilar, utilizada desde el siglo XIV. Era un instrumento manual con una serie de anillos graduados fijos o móviles para los distintos círculos celestes con la que se hacían predicciones.

En el mismo siglo se introdujo el radio astronómico, también llamado báculo de Jacob, una vara graduada con un travesaño móvil cuyos extremos se hacían coincidir con la distancia angular a medir.

Casi todo los instrumentos eran manuales y por tanto de precisión limitada, pero aún así, los mussulmanes corrigieron con buen tino los parámetros ptolemaicos.

Comenzaron en el siglo IX con los parámetros solares, descubriendo que había disminuido la oblicuidad de la eclíptica y el año trópico (el de las estaciones), mientras que había aumentado la precesión de los equinocios y la longitud de la línea de ápsides (la que pasa por el perigeo y el apogeo).

Aún así, los musulmanes seguían pensando que tenían mucho que aprender de Ptolomeo, por lo que no consideraron sus valores mejores, por lo que refinaron la matemática ptolemaica para representar un universo más acorde con las observaciones.

Los lamentos de al-Haytham

Otra novedad importante de la astronomía del islam fue el carácter físico o filosófico que le imprimieron. Los musulmanes eran tan matemáticos como físicos y desconfiaban de la realidad de las excéntricas y de los ecuantes, los cuales consideraban que tan solo maquillaban el hecho de que los movimientos supuestos no eran en realidad simples, circulares y uniformes en torno a un centro, como correspondían en esa época a la materia celeste, herencia aristotélica inamovible.

En el siglo XI, Ibn al-Haytham se lamentaba, 500 años antes de Copérnico, de la alegría con que se inventaban expedientes matemáticos que no se sometían a las restricciones físicas. Acusaba a Ptolomeo de violar sus propios principios físicos, como la uniformidad (merced a la ecuante) y la simplicidad de los movimientos de los cuerpos de éter (merced al epiciclo sobre deferente), lo que era indicio de que no habían dado con la verdadera constitución del Universo.

La reacción islámica a este reto fue doble:

  • Por un lado, en los siglos XII y XIII hubo un intento de retomar las esferas homocéntricas por parte de los aristotélicos andalusíes, Avempace, Aventofail y Alpetragio. Pero eso no significaba renunciar a los logros de la astronomía.
  • Por otro lado, en el siglo XIII, los astrónomos de Maraga consiguieron construir modelos astronómicamente precisos, inmunes a las críticas físicas de Ibn al-Haytham. Fueron los primeros modelos originales no ptolemaicos. La pieza clave de esta solución fue un teorema de al-Tusi que muestra cómo generar un movimiento rectilíneo con dos circulares, conocido como el par de al-Tusi

El par de al-Tusi

Nasir al-Din al-Tusi era persa, y aunque no os suene de nada, este ilustre personaje fue tan importante como para que el gobierno iraní le dedicara un sello y como para tener su propio cráter en la Luna, un cráter de más de 60 km de diámetro…¡sí que debió ser importante!.

Su importancia radica en que después de Ptolomeo, fue el primero en desarrollar modelos matemáticos propios y originales. Además de ser el primer matemático y astrónomo que tuvo una visión clara de la trigonometría plana y esférica.

Inventó una técnica geométrica que ayudó a la solución cinemática del movimiento linear como suma de dos movimientos circulares. Que era lo que pretendió Ptolomeo con sus epiciclos y ecuantes.

En qué consiste el par de al-Tusi, fíjate en la figura. El radio del círculo menor PDA es la mitad del radio mayor CDE, mientras que su velocidad angular es el doble y en sentido contrario que la del mayor. En esas condiciones, P oscilará por el diámetro CE. Es decir, se establece un movimiento vertical rectilíneo del punto P a lo largo del diámetro CE.

Si se monta un par de al-Tusi en lugar del deferente más ecuante de Ptolomeo, el resultado es equivalente al modelo ptolemaico, ambos generan las mismas posiciones, aunque con la ventaja de que cada movimiento es uniforme en torno a su centro, por lo que los círculos pueden aspirar a ser una representación real de las esferas físicas existentes en el cielo y no meros expedientes geométricos.

Es decir, al-Tusi advirtió que si un círculo gira dentro de una circunferencia de otro círculo dos veces mayor, entonces cualquier punto del círculo interior se movería a adelante y atrás a lo largo de una línea recta.

Variando los parámetros del modelo de Maraga aplicando el par de al-Tusi, se puede dar cuenta de los movimentos de todos los astros. Por ejemplo, si los ejes que pasan por A y B son paralelos, y CDE y DPA son ecuadores de esferas, P oscilará rectilíneamente, tal como ocurre en los modelos planetarios y lunar para la longitud. Pero si los ejes convergen según condiciones especificadas, P oscilará por un arco de círculo máximo, lo que se utiliza para la latitud.

Este teorema del Par de al-Tusi podría ser probado geométricamente, y podría ser ilustrado visualmente para crear un modelo del movimiento planetario. Los modelos que incorporaban versiones del par de al-Tusi aparecieron en los manuscritos bizantinos tardíos, y Copérnico hizo uso de sus principios cuando discuta sobre las variaciones en la precisión (el movimiento del eje de la Tierra alrededor del polo eclíptico), determinando las latitudes eclípticas de los planetas, y describiendo la órbita de Mercurio.

Sin embargo los modelos de Maraga no aportaban nada a la práctica técnica de la astronomía, por lo que no eran necesarios para la construcción de tablas y no pasaba nada si se seguían usando los modelos ptolemaicos. Eso es justo lo que hicieron los observadores de Samarcanda a finales del siglo XV, obteniendo precisiones sin precedentes. Pero estas tablas no fueron conocidas en occidente hasta el siglo XVII, cuando las observaciones considerablemente precisas de Tycho Brahe las privaron del impacto que de otro modo hubieran causado.

¿Qué pedimos para forjarnos una opinión?

Sólo pedimos un poco de orden para protegernos del caos. No hay cosa que resulte más dolorosa, más angustiante, que un pensamiento que se escapa de sí mismo, que las ideas que huyen, que desaparecen apenas esbozadas, roídas ya por el olvido o precipitadas en otras ideas que tampoco dominamos. Son variabilidades infinitas que se confunden con la inmovilidad de la nada, incolora y silenciosa que recorren, sin naturaleza ni pensamiento.

Incesantemente extraviamos nuestras ideas. Por este motivo nos empeñamos tanto en agarrarnos a opiniones establecidas. Sólo pedimos que nuestras ideas se concatenen de acuerdo con un mínino de reglas constantes, y jamás la asociación de ideas ha tenido otro sentido, facilitarnos estas reglas protectoras, similitud, contigüidad, causalidad, que nos permiten poner un poco de orden en las ideas, pasar de una a otra de acuerdo con un orden del espacio y del tiempo, que impida a nuestra fantasía (el delirio, la locura…) recorrer el universo en un instante para engendrar de él caballos alados y dragones de fuego.

Pero no existiría un poco de orden en las ideas si no hubiera también en las cosas o estado de cosas un anticaos objetivo. Cuando se produce el encuentro de las cosas y el pensamiento, es necesario que la sensación se reproduzca como la garantía o el testimonio de su acuerdo.

Todo esto es lo que pedimos para forjarnos una opinión, como una especie de paraguas que nos proteja del caos.

Pero el arte, la ciencia y la filosofía exigen algo más…

Trazan planos en el caos. La filosofía, la ciencia y el arte quieren que desgarremos el firmamento y que nos sumerjamos en el caos.

Lo que el filósofo trae del caos son unas variaciones que permanecen infinitas, pero convertidas en inseparables, en unas superficies o en unos volúmenes absolutos que trazan un plano de inmanencia secante; no se trata de asociaciones de ideas diferenciadas, sino de reconcatenaciones por zona de indistinción en un concepto.

El científico trae del caos unas variables convertidas en independientes por desacerelación, es decir, por eliminación de las demás variabilidades cualesquiera susceptibles de interferir, de tal modo que las variables conservadas entran bajo unas relaciones determinables en una función; no se trata de lazos de propiedades en las cosas, sino de coordenadas finitas en un plano secante de referencia que va de las probabilidades locales a una cosmología global.

El artista trae del caos unas variedades que ya no constituyen una reproducción de los sensible en el órgano, sino que erigen un ser de lo sensible, un ser de la sensación, en un plano de composición anorgánica capaz de volver a dar lo infinito.

En definitiva, siempre se trata de vencer al caos mediante un plano secante que lo atraviesa.

La opinión es el enemigo común

Las tres disciplinas proceden por crisis o sacudidas, de manera diferente, y la sucesión es lo que permite hablar de progresos en cada caso. Diríase que la lucha contra el caos no puede darse sin afinidad con el enemigo, porque hay otra lucha que se desarrolla y adquiere mayo importancia, contra la opinión, que pretendía no obstante protegernos del propio caos.

La lucha con el caos no es más que el instrumento de una lucha más profunda contra la opinión, pues de la opinión procede la desgracia de los hombres.

La ciencia se vuelve contra la opinión que le confiere un sabor religioso de unidad o de unificación. Pero también se revuelve en sí misma contra la opinión propiamente científica en tanto que Urdoxa que consiste ora en la previsión determinista (el Dios de Laplace), ora en la evaluación probabilística (el demonio de Maxwell): desvinculándose de las informaciones iniciales y de las informaciones a gran escala, la ciencia sustituye la comunicación por unas condiciones de creatividad definidas a través de los efectos singulares de las fluctuaciones mínimas. Lo que es creación son las variedades estéticas o las variables científicas que surgen en un plano capaz de seccionar la variabilidad caótica.

En cuanto a las pseudociencias que pretenden considerar los fenómenos de opinión, los cerebros artificiales que utlizan conservan como modelos unos procesos probabilitarios, unos atractores estables, toda una lógica de la recognición de las formas, pero tienen que alcanzar estados caoideos y atractores caóticos para comprender a la vez la lucha del pensamiento contra la opinión y la degeneración del pensamiento en la propia opinión (una de las vías de evolución de los ordenadores va en el sentido de asumir un sistema caótico o caotizante).

Esto lo confirma el tercer caso, ya no la variedad sensible ni la variable funcional, sino la variación conceptual tal y como se presenta en filosofía. La filosofía a su vez lucha con el caos como abismo indiferenciado u océano de la disimilitud. No hay que concluir por ello que la filosofía se alinea junto a la opinión, ni que ésta pueda sustituirla. Un concepto no es un conjunto de ideas asociadas con una opinión. Tampoco es un orden de razones ordenadas que podrían, llegado el caso, constituir una especie de Urdoxa racionalizada.

Las tres caoideas y la Gestalt

Lo que es suficiente para las ideas corrientes no lo es para las ideas vitales, las que hay que crear. Las ideas sólo son asociables como imágenes, y sólo son ordenables como abstracciones; para llegar al concepto, tenemos que superar ambas cosas, y que llegar lo más rápidamente posible a objetos mentales determinables como seres reales.

Un concepto es un conjunto de variaciones inseparables que se produce o se construye en un plano de inmanencia en tanto que éste secciona la variabilidad caótica y le da consistencia (realidad). Por lo tanto un concepto es un estado caoideo por excelencia; remite a un caos que se ha vuelto consistente, que se ha vuelto Pensamiento. ¿Y qué sería pensar si el pensamiento no se midiera incesantemente con el caos?

El caos tiene tres hijas en función del plano que lo secciona: son las Caoideas, el arte, la ciencia y la filosofía, como formas del pensamiento o de la creación. Se llaman caoideas las realidades producidas en unos planos que seccionan el caos.

La junción (que no la unidad) de los tres planos es el cerebro. Cuando el cerebro es considerado como una función determinada se presenta a la vez como un conjunto complejo de conexiones horizontales y de integraciones verticales que reaccionan unas con otras, como ponen de manifiesto los mapas cerebrales. Entonces la pregunta es doble: ¿las conexiones están preestablecidas o se hacen y se deshacen en campos de fuerza? ¿Y los procesos de integración son centros jerárquicos localizados o más bien formas (Gestalten) que alcanzan sus condiciones de estabilidad en un campo del que depende la posición del propio centro?

La importancia de la teoría Gestalt al respecto incide tanto en la teoría del cerebro como en la concepción de la percepción, puesto que se opone directamente al estuto del córtex tal como se presentaba desde el punto de vista de los reflejos condicionados. Pero, independientemente de las perspectivas consideradas, no resulta difícil mostrar que unos caminos, ya hechos o haciéndose,  unos centros, o mecanismos dinámicos, se topan con dificultades del mismo tipo. Esto es lo que la teoría de la Gestalt no explica.

El cerebro, tratando como objeto constituido de ciencia, sólo puede ser un órgano de formación y de comunicación de la opinión: las conexiones progresivas y las integraciones centradas siguen bajo el estrecho modelo de la recognición y la biología del cerebro se alinea en este caso siguiendo los mismos postulados que la lógica más terca.

Las opiniones son formas que se imponen habida cuenta de unos medios, de unos intereses, de unas creencias y de unos obstáculos. Parece entonces difícil tratar la filosofía, el arte e incluso la ciencia como objetos mentales, meros ensamblajes de neuronas en el cerebro objetivado, puesto que el modelo irrisorio de la recognición los acantona en la doxa. Si los objetos mentales de la filosofía, del arte y de la ciencia (es decir, las ideas vitales) tuvieran un lugar, éste estaría en lo más profundo de las hendiduras sinápticas, en los intervalos y en los entretiempos de un cerebro inobjetivable.

Es como decir que el pensamiento, hasta bajo la forma que toma activamente en la ciencia, no depende de un cerebro hecho de conexiones y de integraciones orgánicas: según la fenomenología, dependería de las relaciones del hombre con el mundo, con las que el cerebro concuerda necesariamente porque procede de ellas.

El cerebro es el que piensa y no el hombre, siendo el hombre únicamente una cristalización cerebral. El hombre ausente, pero todo él dentro del cerebro…La filosofía, el arte y la ciencia no son los objetos mentales de un cerebro objetivado, sino los tres aspectos bajo los cuales el cerebro se vuelve sujeto.

El cerebro se presenta coo la facultad de los conceptos, como la facultad de su creación, al mismo tiempo que establece el plano de inmanencia en el que los conceptos se sitúan, se desplazan, cambian de orden y de relaciones, se renuevan y se crean sin cesar. El cerebro es el espíritu mismo.

Es el cerebro quien dice Yo, pero Yo es otro. Y este Yo no sólo es el yo concibo del cerebro como filosofía, también es el yo siento del cerebro como arte. La sensación no es menos cerebro que el concepto.

Correponde a la ciencia poner de manifiesto el caos en el que el propio cerebro se sumerge como sujeto de conocimiento. El cerebro constituye sin cesar límites que determinan funciones de variables en unas áreas particulamente extensas; las relaciones entre estas variables (conexiones) presentan un carácter aún más incierto y aventurado, no sólo en las sinapsis eléctricas que evidencian un caos estadístico, sino en las sinapsis químicas que remiten a un caos determinista.

La frontera difusa de las caoideas

Los tres planos son irreductibles con sus elementos: plano de inmanencia de la filosofía, plano de composición del arte, plano de referencia o de coordinación de la ciencia; forma del concepto, fuerza de la sensación, función del conocimiento; conceptos y personajes conceptuales, sensaciones y figuras estéticas, funciones y observadores parciales.

Para cada plano se plantean problemas análogos, como si el plano es uno o múltiple, qué unidad o qué multiplicidad. Pero es más importante los problemas de interferencia entre planos que se juntan en el cerebro.

Un primer tipo de interferencia serían las extrínsecas. Surgen cuando un filósofo trata de crear el concepto de una sensación o de una función; o bien un científico, unas funciones de sensaciones e incluso unas funciones de conceptos; o bien cuando un artista crea meras sensaciones de conceptos o de funciones. La regla en todos estos casos es que la disciplina que interfiere debe proceder con sus propios medios.

Un segundo tipo de interferencia es intrínseco cuando unos conceptos y unos personajes conceptuales parecen salir de un plano de inmanencia que les correspondería, para meterse en otro plano entre las funciones y los observadores parciales, o entre las sensaciones y las figuras estéticas; y de igual modo en los demás casos.

Existe un tercer tipo de interferencias ilocalizables. Cada disciplina distinta está a su manera relacionada con un negativo; hasta la ciencia está relacionada con una nociencia que le devuelve sus efectos. No sólo se trata de decir que el arte debe formarnos, despertarnos, enseñarnos a sentir, a nosotros que no somos artistas, y la filosofía enseñarnos a concebir, y la ciencia a conocer.

Semejantes pedagogías sólo son posibles si cada una de las disciplinas por su cuenta está en una relación esencial con el No que la concierne. El plano de la filosofía es prefilosófico mientras se lo considere en sí mismo, independientemente de los conceptos que acabarán ocupándolo, pero la no filosofía se encuentra allí donde el plano afronta al caos. La filosofía necesita una no filosofía que la comprenda, necesita una comprensión no filosófica, como el arte necesita un no arte y la ciencia una no ciencia. No lo necesitan como principio, ni como fin en el que estarían destinados a desaparecer al realizarse, sino a cada instante de su devenir y de su desarrollo. Si los tres No se distinguen todavía respecto a un plano cerebral, ya no se distinguen respecto al caos en el que el cerebro se sumerge.

Ahí es donde los conceptos, las sensaciones, las funciones se vuelven indecidibles, al mismo tiempo que la filosofía, el arte y la ciencia indiscernibles, como si compartieran la misma sombra, que se extiende a través de su naturaleza diferente y les acompaña siempre.

El arte conserva

Y es lo único en el mundo que se conserva. Conserva y se conserva en sí, aunque de hecho no dure más que su soporte y sus materiales.

El arte no conserva del mismo modo que la industria, que añade una sustancia para conseguir que la cosa dure. La cosa se ha vuelto desde el principio independiente de su modelo, pero también lo es de los demás personajes eventuales, que son a su vez ellos mismos cosas-artistas, personajes de pintura que respiran esta atmósfera de pintura. Del mismo modo que también es independiente del espectador o del oyente actuales, que no hacen más que sentirla a posteriori.

La cosa es independiente del creador, por la auto-posición de lo creado que se conserva en sí. Lo que se conserva, la cosa o la obra de arte, es un bloque de sensaciones, es decir, un compuesto de percepción y de afectos.

Los perceptos ya no son percepciones, son independientes de un estado de quienes los experimentan; los afectos ya no son sentimientos o afecciones, desbordan la fuerza de aquellos que pasan por ellos. Las sensaciones, perceptos y afectos son seres que valen por sí mismos y exceden cualquier vivencia.

La obra de arte es un ser de sensación, y nada más: existe en sí. Las sensaciones como perceptos no son percepciones que remitirían a un objeto (referencia); comparten el parecido producido por sus propios medios, y la sonrisa en el lienzo está hecha únicamente con colores, trazos, sombra y luz.

Lo que por derecho se conserva no es el material, lo que se conserva en sí es el percepto o el afecto. Aun cuando el material sólo durara unos segundos, daría a la sensación el poder de existir y de conservarse en sí en la eternidad que coexiste con esta breve duración.

La finalidad del arte, con los medios del material, consiste en arrancar el percepto de las percepciones de objeto y de los estados de un sujeto percibiente, en arrancar el afecto de las afecciones como paso de un estado a otro. Extraer un bloque de sensaciones, un mero ser de sensación. Para ello hace falta un método, que varía con cada autor y que forma parte de la obra.

El arte y el devenir

Para salir de las percepciones vividas no basta evidentemente con la memoria, que sólo invoca percepciones antiguas, ni con una memoria involuntaria que añade la reminiscencia como factor conservante del presente. La memoria interviene muy poco en el arte.

No se está en el mundo, se deviene con el mundo, se deviene contemplándolo. Todo es visión, devenir. Se deviene universo. Devenires animal, vegetal, molecular, devenir cero.

La fabulación creadora nada tiene que ver con un recuerdo, incluso amplificado, ni con una obsesión. El artista desborda los estados perceptivos y las fases afectivas de la vivencia. Es un vidente, alguien que deviene.

No supera menos el afecto las afecciones de lo que el percepto supera las percepciones. El afecto no es el paso de un estado vivido a otro, sino el devenir no humano del hombre.

El afecto no lleva a cabo un regreso a los orígenes como si volviéramos a encontrar, en términos de semejanza, la persistencia de un hombre bestial o primitivo por debajo del civilizado.

Precisamente porque las opiniones son funciones de la vivencia, pretenden tener un cierto conocimiento de las afecciones. Las opiniones son óptimas para las pasiones del hombre y su eternidad. Pero, como subrayaba Bergson, tenemos la impresión de que la opinión desconoce los estados afectivos, y de que agrupa o separa los que no deberían agruparse o separarse.

Los grandes afectos creadores pueden concatenarse o derivar en compuestos de sensaciones que se transforman, vibran, se abrazan o se resquebrajan; son estos seres de sensación quienes ponen de manifiesto la relación del artista con un público, la relación de las obras de un mismo artista o incluso una eventual afinidad de artistas entre sí. El artista siempre añade variedades nuevas al mundo. Los seres de sensación son variedades, como los seres de concepto son variedades y los seres de función variables.

De todo arte habría que decir: el artista es presentador de afectos, inventor de afectos, creador de afectos, en relación con los perceptos o las visiones que nos da. No sólo los crea en su obra, nos lo da y nos hace devenir con ellos.

El arte es el lenguaje de las sensaciones, tanto cuando pasa por las palabras como cuando pasa por los colores, los sonidos o las piedras. El arte no tiene opinión. El arte desmonta la organización triple de las percepciones, afecciones y opiniones, y la sustituye por un monumento compuesto de perceptos, de afectos y de bloque de sensaciones que hacen las veces de lenguaje.

Las figuras estéticas (y el estilo que las crea) nada tienen que ver con la retórica. Son sensaciones perceptos y afectos, paisajes y rostros, visiones  y devenires. Las figuras estéticas no son idénticas a los personajes conceptuales. Tal vez pasen unos dentro de los otros en la medida en la que hay sensaciones de conceptos y conceptos de sensaciones. No se trata del mismo devenir. El devenir sensible es el acto a través del cual algo o alguien incesantemente se vuelve otro (sin dejar de ser lo que es), mientras que el devenir conceptual es el acto a través del cual el propio acontecimiento común burla lo que es.

Y la fenomenología qué dice…

La fenomenología busca la sensación en unos a priori materiales, perceptivos y afectivos, que trascienden las percepciones y afecciones experimentadas. La fenomenología tiene que volverse fenomenología del arte porque la inmanencia de la vivencia a un sujeto trascendente necesita expresarse en unas funciones trascendentes que no sólo determinan la experiencia en general, sino que atraviesan aquí y ahora la vivencia misma, y se encarnan en ella constituyendo sensaciones vivas.

El ser de la sensación, el bloque del percepto y el afecto, surgirá como la unidad o la reversibilidad del que siente y de lo sentido, su entrelazamiento íntimo, del mismo modo que dos manos que se juntan: la carne es lo que va a extraerse a la vez del cuerpo vivido, del mundo percibido y de la intencionalidad de uno a otro demasiado vinculada todavía a la experiencia, mientras que la carne nos da el ser de la sensación, y es portadora de la opinión originaria diferenciada del juicio de experiencia. Carne del mundo y carne del cuerpo como correlatos que se intercambian, coincidencia óptima.

La carne no es la sensación, aunque participe en su revelación. Corrimos demasiado diciendo que la sensación encarna. Lo que constituye la sensación es el devenir-animal, vegetal, etc., que asciende por debajo de las superficies de encarnado, en el desnudo más grácil, más delicado, como la presencia del animal despellejado, de una fruta mondada, Venus del espejo… Tal vez formaría una nebulosa o un caos, si no existiera un segundo elemento para hacer que la carne se sostenga. La carne no es más que el termómetro de un devenir.

El ser de sensación no es la carne, sino el compuesto de fuerzas no humanas del cosmos, de los devenires no humanos del hombre, y de la casa ambigua que los intercambia y los ajusta, los hace girar como veletas. La carne es únicamente el revelador que desaparece en lo que revela: el compuesto de sensaciones.

Composición

Composición, ésta es la única definición del arte. La composición es estética, y lo que no está compuesto no es una obra de arte. No hay que confundir sin embargo la composición técnica, el trabajo del material, con la composición estética, que es el trabajo de la sensación. Únicamente este último merece plenamente el nombre de composición, y una obra de arte jamás se hace mediante la técnica o para la técnica.

La relación entre ambos planos, el plano de composición técnica y el plano de composición estética, no deja de variar históricamente.

Si hay progresión en el arte, es porque sólo puede vivir creando perceptos nuevos y afectos nuevos como otros tantos rodeos, regresos, líneas divisorias, cambios de niveles y de escalas.

Hay muchos problemas técnicos en el arte, y la ciencia puede intervenir en su solución, pero sólo se plantean en función de los problemas de composición estética que conciernen a los compuestos de sensaciones y al plano al que se remiten necesariamente con sus materiales.

Arte, ciencia y filosofía

Lo que define el pensamiento, las tres grandes formas del pensamiento, el arte, la ciencia y la filosofía, es afrontar siempre el caos, establecer un plano, trazar un plano sobre el caos.

  • La filosofía pretende salvar lo infinito dándole consistencia: traza un plano de inmanencia, que lleva a lo infinito acontecimientos o conceptos consistentes, por efecto de la acción de personajes conceptuales.
  • La ciencia, por el contrario, renuncia a lo infinito para conquistar la referencia: establece un plano de coordenadas únicamente indefinidas, que define cada vez unos estados de cosas, unas funciones o unas proposiciones referenciales, por efecto de la acción de unos observadores parciales.
  • El arte se propone crear un finito que devuelva lo infinito: traza un plano de composición, que a su vez es portador de los monumentos o de las sensaciones compuestas, por efecto de unas figuras estéticas.

Las tres vías de pensamiento son específicas, tan directas unas como otras, y se diferencian por la naturaleza del plano y de lo que lo ocupa. Pensar es pensar mediante conceptos, o bien mediante funciones, o bien mediante sensaciones, y uno de estos pensamientos no es mejor que otro, o más plena, más completa o más sistemáticamente “pensamiento”.

Los dos intentos recientes de acercar el arte a la filosofía son el arte abstracto y el arte conceptual; pero no sustituyen el concepto por la sensación, sino que crean sensaciones y no conceptos.

Los tres pensamientos se cruzan, se entralazan, pero sin síntesis, ni identificación. La filosofía hace surgir acontecimientos con sus conceptos, el arte erige monumentos con sus sensaciones, la ciencia construye estados de cosas con sus funciones. Una tupida red de correspondencia puede establecerse entre los planos. Pero la red tiene sus puntos culminantes allí donde la propia sensación se vuelve sensación de concepto o de función, el concepto, concepto de función o de sensación, y la función, función de sensación o de concepto. Y uno de los elementos no surge sin que el otro pueda estar todavía por llegar, todavía indeterminado o desconocido.

Cada elemento creado en un plano exige otros elementos heterogéneos, que están todavía por llegar, todavía indeterminado o desconocido. Cada elemento creado en un plano exige otros elementos heterogéneos, que todavía están por crear en los otros planos: el pensamiento como heterogénesis. Bien es verdad que estos puntos culminantes comportan dos peligros extremos: o bien retrotraernos a la  opinión de la cual pretendíamos escapar, o bien precipitarnos en el caos que pretendíamos afrontar.

Extensión e intensión de un concepto

La lógica es reduccionista, y no por accidente sino por esencia. Pretende convertir el concepto en una función de acuerdo con la senda que trazaron Frege y Russell. Pero para ello, es preciso primero que la función no se defina sólo en una proposición matemática o científica, sino que caracterice un orden de proposición más general como lo expresado por las frases de la lengua natural. Por lo tanto hay que inventar un tipo nuevo de función, puramente lógico.

Lo que define la función es una relación de dependencia o de correspondencia. Que la mayoría de proposiciones tengan variables independientes carece de importancia, también incluso que la noción de variable vinculada a un número indeterminado sea sustituida por la de argumento. La relación con la variable o con el argumento independiente de la función proposicional define la referencia de la proposición, o el valor-de-verdad de la función para el argumento. El conjunto de valores de verdad de una función que determinan unas proposiciones afirmativas verdaderas constituye la extensión de un concepto.

De este modo el propio concepto es función para el conjunto de objetos que constituyen su extensión. Todo concepto completo es un conjunto; los objetos del concepto son los elementos del conjunto.

Las condiciones de referencia que marcan los límites o intervalos, en el interior de los cuales una variable entra en una proposición verdadera, constituyen la intensión del concepto.

El problema consiste en saber cómo se llega, a través de estas presentaciones intensionales, a una determinación unívoca de los objetos o elementos del concepto, de las variables proposicionales, de los argumentos de la función desde el punto de vista de la exorreferencia (o de la representación): es el problema del nombre propio y la cuestión de una identificación o individuación lógica que nos haga pasar de los estados de cosas a la cosa o al cuerpo mediante operaciones de cuantificación.

La proposición diluye al concepto

Haciéndose proposicional, el concepto pierde todos los caracteres que poseía como concepto filosófico: su autorreferencia, su endoconsistencia y su exoconsistencia.

Los actos de referencia son movimientos finitos del pensamiento mediante los cuales la ciencia constituye o modifica estados de cosas o cuerpos. El hombre histórico lleva a cabo modificaciones de este tipo, pero en unas condiciones que son las de la vivencia en las que los functores se sustituyen por percepciones, afecciones y acciones. No ocurre lo mismo con la lógica: como ésta considera la referencia vacía en sí misma en tanto que mero valor de verdad, sólo puede aplicarla a estados de cosas o cuerpos ya constituidos, bien a proposiciones establecidas de la ciencia, bien a proposiciones de hecho, bien a meras opiniones.

Todos estos tipos de proposiciones son prospectos de valor de información. La lógica tiene por lo tanto un paradigma, es incluso el tercer caso de paradigma, que ya no es el de la religión ni el de la ciencia, y que es como la recognición de lo verdadero en los prospectos o en las proposiciones informativas.

La proyección de este paradigma es lo que hace que, a su vez,  los conceptos lógicos sólo se vuelven figuras y que la lógica sea una ideografía.

La lógica y la servidumbre de la recognición

De todos los movimientos incluso finitos del pensamiento, la forma lógica de la recognición es sin duda la que llega menos lejos, la más pobre y la más pueril. Un problema en tanto que creación de pensamiento nada tiene que ver con una interrogación, que no es más que una proposición suspendida, la copia exangüe de una proposición afirmativa que supuestamente debería servirle de respuesta.

La lógica siempre resulta vencida por sí misma, es decir, por la insignificacia de los casos con los que se alimenta. En su deseo de suplantar a la filosofía, la lógica desvincula la proposición de todas sus dimensiones psicológicas, pero por ello mismo conserva más aún el conjunto de los postulados que limitaba y sometía el pensamiento a las servidumbres de una recognición de lo verdadero en la proposición.

Confundiendo los conceptos con funciones, la lógica hace como si la ciencia se ocupara ya de conceptos. Pero ella misma tiene que sumar a las funciones científicas funciones lógicas, que supuestamente han de formar una nueva clase de conceptos meramente lógicos. En su rivalidad o en su voluntad de suplantar a la filosofía, lo que mueve a la ciencia es un auténtico odio. Mata al concepto dos veces. Sin embargo el concepto renace, porque no es una función científica, y porque no es una proposición lógica, no pertenece a ningún sistema discursivo, carece de referencia. El concepto se muestra, y no hace más que mostrarse. Los conceptos son en efecto monstruos que renacen de sus ruinas.

El concepto no reflexiona sobre la función, como tampoco la función se aplica al concepto. Concepto y función deben cruzarse, cada cual según su línea.

Para la ciencia, a menudo la filosofía parece recubrir un mero caso, que impulsa a ésta a decirle: sólo teneis elección entre el caos y yo, la ciencia. La línea de actualidad establece un plano de referencia que secciona el caos: saca de él unos estados de cosas que, ciertamente, actualizan también en sus coordeandas los acontecimientos virtuales, pero sólo conservan de ellos unos potenciales ya en vías de actualización, que forman parte de las funciones.

Inversamente, si consideramos los conceptos filosóficos de acontecimientos, su virtualidad remite al caos, pero en un plano de inmanencia que lo secciona a su vez, y del que sólo extrae la consistencia o realidad de lo virtual. En cuanto a los estados de cosas demasiado densos, sólo encontramos alusiones a él en el plano de inmanencia y en el acontecimiento.

Por lo tanto ambas líneas son inseparables pero independientes, cada una completa en sí misma son como los envoltorios de dos planos  tan diversos. La filosofía sólo puede hablar de la ciencia por alusión, y la ciencia sólo puede hablar de la filosofía como de una nube. Si ambas líneas son inseparables, es en su suficiencia respectiva, y los conceptos filosóficos intervienen tan poco en la constitución de las funciones científicas como las funciones intervienen en la de los conceptos.

Es en su plena madurez, y no en el proceso de su contitución, cuando los conceptos y las funciones se cruzan necesariamente, en tanto que cada cual sólo está creado por sus propios medios, en cada caso un plano, unos elementos, unos agentes. Por este motivo siempre resulta nefasto que los científicos hagan filosofía sin medios realmente filosóficos o que los filósofos hagan ciencia sin medios efectivamente científicos.

Los conceptos se originan en la vivencia

Los conceptos filosóficos serán funciones de la vivencia como los conceptos científicos son funciones de estados de cosas; pero ahora el orden o la derivación cambian de sentido puesto que estas funciones de la vivencia se convierten en primeras. Se trata de una lógica trascendental (también puede llamarse dialéctica), que asume la tierra y todo lo que ésta comporta, y que sirve de suelo primordial para la lógica formal y las ciencias regionales derivadas. Será por lo tanto necesario que en el propio seno de la inmanencia de la vivencia a un sujeto se descubran actos de trascendencia de este sujeto capaces de constituir las nuevas funciones de variables o las referencias conceptuales: el sujeto, en este sentido, ya no es solipsista y empírico, sino trascendental.

Kant había empezado a realizar ta tarea, mostrando cómo los conceptos filosóficos se referían necesariamente a la experiencia vivida a través de proposiciones o juicio a priori como funciones de un todo de la experiencia posible. Pero quien llega hasta el final es Husserl, descubriendo, en las multiplicidades no numéricas o en los conjuntos funsionales inmanentes perceptivo-afectivos, la triple raíz de los actos de trascendencia (pensamiento) a través de los cuales el sujeto constituye primero un mundo sensible poblado de objetos, después un mundo intersubjetivo poblado por otros seres, y por último un mundo ideal común que poblarán las formaciones científicas, matemáticas y lógica. Los numerosos conceptos fenomenológicos o filosóficos (tales como el ser en el mundo, la carne, la idealidad, etc.) serán la expresión de estos actos.

No se trata únicamente de vivencias inmanentes al sujeto solipsista; no se trata de variables perceptivo-afectivas, sino de las grandes funciones que encuentran en estas variables su recorrido respectivo de verdad.

No son sólo juicios u opiniones empíricas, sino protocreencias. El concepto como significación es todo esto a la vez, inmanencia de la vivencia del sujeto, acto de trascendencia del sujeto respecto a las variaciones de la vivencia, totalización de la vivencia o función de estos actos. Diríase que los conceptos filosóficos sólo se salvan aceptando convertirse en funciones especiales, y desnaturalizando la inmanencia que todavía necesitan.

Un concepto no es una función

Por muy peligroso que resulte para la filosofía depender de la generosidad de los lógicos, o de sus arrepentimientos, cabe preguntarse si no se puede encontrar un equilibrio precario entre los conceptos científico-lógicos y los conceptos fenomenológicos-filosóficos.

Granger propuso una división en la que el concepto, como estaba determinado primero como función científica y lógica, deja sin embargo un lugar, de tercera zona, aunque autónoma, a unas funciones filosóficas, funciones o significaciones de la vivencia como totalidad virtual.

Así pues la ciencia se ha arragado el concepto, pero hay de todos modos conceptos no científicos, soportables a dosis homeopáticas, es decir, fenomenológicas, de donde proceden los más asombrosos híbridos, que vemos surgir en la actualidad, de frego-husserlianismo o incluso de wigenstteniano-heideggerianismo.

Se trata de una inacabable retahíla de malentendidos sobre el concepto. Bien es verdad que el concepto es impreciso, vago, pero no porque carezca de contornos: es porque es errabundo, no discursivo, en movimiento sobre un plano de inmanencia. Es intensional o modular no porque tenga unas condiciones de referencia, sino porque se compone de variaciones inseparables que pasan por zonas de indescernibilidad y cambian su contorno.

No hay referencia en absoluto ni a la vivencia ni a los estados de cosas, sino una consistencia definida por sus componentes internos: el concepto, ni denotación de estado de cosas ni significación de la vivencia, es el acontecimiento como mero sentido que recorre inmediatamente los componentes.

El concepto es una forma o una fuerza, pero jamás una función en ningún sentido posible. El único concepto es filosófico en el plano de inmanencia, y las funciones científicas o las proposiciones lógicas no son conceptos.

Prospectos en general y doxa en particular

Los prospectos designan, en primer lugar los elementos de la proposición (función proposicional, variables, valor de verdad…), pero también los tipos diversos de proposiciones o modalidades del juicio.

Si se confunde el concepto filosófico con una función o una proposición, no será bajo una especie científica o incluso lógica, sino por analogía, como una función de la vivencia o una proposición de opinión. Lo que la opinión propone es una relación determinada entre una percepción exterior como estado de un sujeto y una afección interior como paso de una estado a otro ( exo y endorreferencia). Tomamos una cualidad supuestamente común a varios objetos que percibimos, y una afección supuestamente común a varios sujetos que la  experimentan y que aprehenden con nosotros esta cualidad.

La opinión es la regla de correspondencia de una a otra, es una función o una proposición cuyos argumentos son percepciones y afecciones, en este sentido función de la vivencia.

La doxa es un tipo de proposición que se presenta de la manera siguiente: dada una situación vivida perceptivo-efectiva, alguien extrae una cualidad pura, pero al mismo tiempo, él mismo se identifica con un sujeto genérico que experimenta una afección común. Así pues, la discusión trata de la elección de la cualidad perceptiva abstracta, y de la potencia del sujeto genérico afectado.

La opinión es un pensamiento abstracto, y el insulto desempeña un papel eficaz en esta abstracción, porque la opinión expresa las funciones generales de unos estados particulares. Extrae de la percepción una cualidad abstracta y de la afección una potencia general.

La opinión es un pensamiento que se ciñe estrechamanete a la forma de la recognición: recognición de una cualidad en la percepción (contemplación), recognición de un grupo en la afección (reflexión), recognición de un rival en la posibilidad de otros grupos y de otras cualidades (comunicación). Otorga a la recognición de lo verdadero una extensión y unos criterios que por naturaleza son los de una ortodoxia.

La opinión en su esencia es voluntad de mayoría. La opinión triunfa cuando la cualidad escogida deja de ser la condición de sustitución de un grupo, y no es más que la imagen o la marca de un grupo constituido que determina él mismo el modelo perceptivo y afectivo, la cualidad y la afección que cada cual tiene que adquirir.

La filosofía de la comunicación se agota en la búsqueda de una opinión universal liberal como consenso, bajo el que nos topamos de nuevo con las percepciones y afecciones cínicas del capitalista en persona.