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Habermas establece un sistema filosófico de corte pragmático. Se denomina Pragmática formal o trascendental. El interés que mueve a Habermas se puede desplegar en tres objetivos:

  • Defender la realidad después del giro pragmático
  • Salvar la concepción no epistemológica de la verdad. Puedes encontrar el desarrollo de este punto en el concepto discursivo de la verdad
  • Reconciliar el Realismo Epistemológico con el Constructivismo moral

Realismo sin representación. Realismo Epistemológico

Habermas defiende que la realidad se concibe como una suma de intuiciones que conforman un esquema conceptual. Después del giro pragmático, caracterizado porque no hay escapatoria al lenguaje, la realidad se asienta sobre el concepto de un mundo objetivo que presuponemos, y eso implica que no existe justificación porque nuestro conocimiento es falible.

¿Cómo lo demuestra Habermas?

  • En primer lugar, parte de que en el pragmatismo kantiano se buscan las condiciones universales para el sujeto y para las estructuras intersubjetivas. Y eso a Habermas no le encaja nada bien con la imagen del conocimiento como representación.
  • En segundo lugar, establece que el conocimiento realmente no es representación, sino procesos de interacción. Este punto lo encontrarás desarrollado en Concpeto  Discursivo de Verdad
  • En tercer lugar establece que presuponemos el mundo objetivo, tanto en el discurso como en la acción, de manera que se origina un mundo que sería la suma de todos los objetos, no de todos los hechos, porque los hechos dependen del lenguaje. Esto nos lleva a un concepto semántico de mundo como la suma de todos los sistemas de referencia posibles, o bien a un concepto epistemológico de mundo como la suma de todas las interacciones.

Se estructura la realidad por tanto en mundo objetivo y mundo de la vida. El mundo objetivo es accesible intersubjetivamente gracias a la racionalidad comunicativa.

Constructivismo moral

El pragmatismo kantiano presentaba una asimetría entre la justicia moral y la verdad no epistemológica.

  • La justicia moral (corrección normativa, justicia normativa) es la justificabilidad ideal, y su imparcialidad está garantizada por la aceptabilidad racional. Pero según Habermas, la aceptabilidad racional señala la verdad proposicional (la que expresa hechos) y agota el significado de justicia moral.
  • La verdad no epistemológica es aquella que trasciende cualquier contexto de justificación, presupone ontológicamente un mundo objetivo.

La justicia normativa, que establece el concepto discursivo de verdad, se basa en normas aceptadas intersubjetivamente como válidas, gracias a la Racionalidad Comunicativa.  Es decir, los juicios morales se establecen como verdad. Pero en los juicios morales no existe un estado de las cosas, sino una contingencia incontrolada de situaciones decepcionantes.

Nos guíamos por normas morales que provienen de antaño, que han sido modificadas por el flujo de la historia, por verdades que siempre lo han sido y que no nos cuestionamos. Cuando se establece un juicio moral, se barajan estas normas de inercia añeja con el contexto y surgen situaciones inesperadas, que no cumplen nuestras expectativas y nos decepcionan.

Cuando fracasan los juicios morales se lanzan los procesos de aprendizaje, desplegándose una inclusión mutua, se realiza una construcción conjunta, porque la base del conocimiento es la intersubjetividad, por lo que hay que eliminar el egocentrismo y el etnocentrismo.

Pero la verdad no sólo atañe a las afirmaciones morales, también está presente en las afirmaciones descriptivas.

El mundo moral se construye como proyección del mundo social inclusivo mediante intersubjetividades en condiciones ideales. Algo parecido al concepto de fines de Kant. De esta manera, se origina un sustituto a la referencia ontológica de un mundo objetivo.

El concepto discursivo de verdad de Habermas se enmarca dentro del contexto de su pragmatismo formal, o trascendental. Habermas caracteriza dicho pragmatismo trascendental mediante tres ejes básicos:

  • Realismo Epistemológico.  Parte de la base de que como el conocimiento no es representación sino interacción, la verdad no es correspondencia, es coherencia. Además el conocimiento es intersubjetivo, dominado por la interpenetración de lenguaje y realidad, y por lo tanto falible. Se juntan procesos activos y pasivos basados en nuestra vida cotidiana, en la que tenemos que suponer un mundo que sería la suma de todas las interacciones, desde el punto de vista epistemológico.
  • Constructivismo moral. El mundo moral se construye mediante una proyección del mundo social, que es inclusivo y donde se despliega una intersubjetividad ideal. Se construye el sustituto ontológico del mundo objetivo.
  • Concepción No epistemológica de la verdad. Partiendo del realismo epistemológico, Habermas defiende que verdad y aseverabilidad justificada son cosas distintas. No es lo mismo la verdad que presuponer la verdad.

De este último punto es del que me encargaré en este intento de aproximación al sistema de Habermas. En cualquier caso, el sistema construido por Habermas, su pragmatismo formal, está constituido por elementos interrelacionados entre sí, por lo que se me ha hecho imposible no hacer referencia a los otros dos ejes, realismo epistemológico y constructivismo moral, para tratar de aclarar la concepción no epistemológica de la verdad que defiende Habermas.

El conocimiento no es representación

Si aceptamos que el conocimiento es representación, tenemos que aceptar la noción de verdad como correspondencia. Y esto a Habermas no le convence nada.

Para Habermas el conocimiento no es representación, es una serie de procesos en interacción,  entre los cuales no existe una clara frontera entre lo pasivo y lo activo. El encontrar, que sería la componente pasiva, se mezclan con el construir, el interpretar y el justificar, que serían las componentes activas.

Los procesos que integra el conocimiento, según Habermas son:

  • Solución de problemas en entornos complejos. Nos enfrentamos a situaciones conflictivas, cargadas de diferentes parámetros a tener en cuenta, en un entorno de interacción con nuestra propia naturaleza, con el entorno (natural, social, cultural…),  y con el resto de individuos con los que lo compartimos dicho entorno. La complejidad está grantizada
  • Justificar validez frente a argumentos. La justiifación tiene que realizarse según convenga, por ejemplo justificarnos a nosotros mismos un comportamiento que a priori no concuerda con el entorno, o defender una opinión frente a otros que opinan algo diferente. Ahí entran en juego tanto la opinión como el conocimiento, muchas veces opinamos sin tener fundamento, o creyendo que nuestro fundamento es correcto, cuando en el fondo puede no serlo.
  • Acumulación por revisión de nuestros propios errores. Cuando el entorno nos falla, cuando no somos capaces de superar nuestras batallas diarias, cuando nos damos cuenta de que el fundamento de nuestra opinión no es verdadero, la base de datos de nuestro conocimiento se incrementa, tanto si encontramos solución como si no.

Además el conocimiento está mediado por nuestra capacidad acción-habla, que siempre tiene un contexto. La intersubjetividad es la clave. Pero las condiciones históricas también tienen un papel relevante a la hora de definir los contextos.

¿Cuál es nuestro proceso de aprendizaje?

En nuestra vida cotidiana tenemos confrontaciones continuamente. Cuando alguna falla, cuando no se cumplen nuestras expectativas, surge la duda. Surge la duda de que el mundo objetivo que presuponemos existente, nos ha fallado. Resulta que no va a ser como presuponíamos que era, y por eso dudamos. Tenemos que sustituir esa duda por nuevas creencias que sustenten de nuevo nuestro supuesto mundo objetivo. Para ello tenemos que usar nuestra creatividad y un nivel superior de investigación y razonamiento. Con ellos conseguiremos las nuevas creencias que restablecerán nuestras rutinas, tanto en la acción como en el discurso.

Pero, ¿por qué a veces nuestra presuposición sobre el mundo objetivo no era correcta? Es decir, ¿por qué a veces nuestro proceso de aprendizaje no es correcto? Porque nuestro conocimiento es falible. No podemos eliminar la intersubjetividad y la subjetividad de nuestro conocimiento. Y ambos, especialmente la intersubjetividad, está asociada a intereses prácticos y al color del lenguaje. Es decir, en romano paladín, normalmente no nos entendemos y vamos a nuestro aire.

Mundo objetivo y mundo de la vida

La realidad presenta una estructura de dos mundos. El mundo objetivo y el mundo de la vida.  El mundo de la vida es el mundo subjetivo, donde desplegamos nuestra vida cotidiana

El mundo objetivo es una presuposición necesaria y sólo podemos acceder a él de manera intersubjetiva. Cuando nos relacionamos con otros individuos mediante acción-habla, presuponemos que hay un único mundo y ese mundo es igual para todos. Necesitamos presuponer un mundo único e igual para todos porque si no no podríamos interrelacionarnos. Necesitamos para jugar todos, compartir las mismas reglas del juego.

El mundo objetivo se despliega tanto en el discurso como en la acción, de manera que el mundo es una suma de objetos más que de hechos, porque los hechos dependen del lenguaje. Un concepto semántico de mundo quedaría definido como sistemas de referencias posibles. En cambio, si queremos establecer un concepto epistemológico del mundo, hablaremos de una suma de interacciones. El mundo sería el esquema conceptual resultante de esa suma de interacciones.

Con esa hipótesis de partida, considerando que lenguaje y realidad están imbricados, ya podemos acceder a la realidad del otro como reflejo del mundo objetivo que compartimos, el mismo para todos.

La verdad trasciende cualquier contexto de justificación

Lenguaje y Realidad se encuentran imbricados, entrelazadas en una relación indisoluble. El lenguaje es la única posibilidad que tenemos de interaccionar con nuestro entorno, y lo hace filtrando la realidad. Eso nos lleva a justificar nuestros enunciados de verdad con otros enunciados que ya damos por verdaderos previamente. Es decir, para afirmar la veracidad de un enunciado tenemos que justificarlo mediante razones. Esto es lo que Habermas llama Racionalidad Comunicativa.

En este caso, al aceptar la relación intrínseca entre lenguaje y realidad, la verdad pasa a ser coherencia, en lugar de correspondencia. Se convierte por tanto en un conocimiento antifundacionalista. El conocimiento, en último extremo no puede ser fundado.

Si afirmamos que la verdad es equiparable a la aseverabilidad justificada, estamos diciendo que la verdad trasciende cualquier contexto de justificación. Y esto, según Habermas no es así. La verdad trasciende cualquier contexto de justificación.

Habermas pone especial hincapié en distinguir lo que es verdad de lo que tiene la pretensión de serlo, lo que (pre)suponemos que es verdad. Para Habermas, los enunciados que son verdaderos, lo son siempre, independientemente del contexto. En cambio, las aseverabilidades justificadas pueden ser verdaderas, pero también pueden ser falsas, porque dependen del contexto en el que se enuncien. Es decir, la aseverabilidad justificada no trasciende cualquier contexto de justificación, sino que depende de él. Por eso no podemos equiparar verdad y aseverabilidad justificada.

El argumento que utiliza para demostrarlo se encuentra en la vida cotidiana. La vida cotidiana se caracteriza por la certidumbre, la sorpresa y la decepción. Nos enfrentamos a nuestra vida cotidiana presuponiendo que existe un mundo objetivo. Y lo hacemos distinguiendo entre conocimiento y opinión.

Existe una relación intrínseca entre conocimiento y opinión, similar a la que se establece entre verdad y aseverabilidad justificada. La relación intrínseca que se establece se revela por la función pragmática del conocimiento.

En nuestra vida cotidiana estamos continuamente oscilando entre las prácticas cotidianas y los debates. Los debates son los que filtran lo racionalmente aceptable. La opinión es necesaria para las prácticas cotidianas. Los debates son necesarios para aprender y evolucionar.

No nos paramos a pensar de manera racional ante cualquier evento que suceda en nuestra vida. Si vivimos en una gran ciudad y tenemos que cruzar un puente, no nos paramos antes de cruzarlo a meditar sobre la eficiencia de los ingenieros que lo han construido, o las estadísticas de derrumbamiento de ese tipo de puentes. Simplemente lo cruzamos porque necesitamos cruzarlo y damos como verdadero el hecho de que ese puente no se va a caer. Basamos nuestra práctica cotidiana en algo que presuponemos verdad.

Pero qué sucede si en vez de en una gran ciudad te encuentras en medio de la selva y tienes que atravesar un puente. En ese momento, sí que te pararás antes de cruzarlo y analizarás si conviene o no hacerlo. Se establecerá un debate. Porque puede que tu práctica diaria de cruzar los puentes sin que se derrumben, que presuponías cierta en tu entorno habitual de gran ciudad, ahora resulta que puede ser falsa. Depende del contexto.

De manera, que nuestra práctica diaria y cotidiana dan por supuestas condiciones de verdad que no tienen por qué serlo, que dependerán del contexto. Y si dependen del contexto ya no estamos hablando de verdad, sino de una aseverabilidad justificada. Es decir, hay un consenso de la comunidad para dar por verdadero algo y se acepta como tal, y lo aceptamos porque nos es necesario para las prácticas cotidianas. Verdad y aseverabilidad justificada no son lo mismo, aunque estén relacionados.

En nuestra vida cotidiana se establece la integración del debate racional a dos niveles, porque además, nuestras creencias tampoco son las mismas cuando se trata de acción o de discurso. Normalmente decimos unas cosas y hacemos otras, como si nos rigiéramos por dos tablas de valores y creencias diferentes.

Tampoco se puede asimilar verdad a corrección normativa. Estamos ante el mismo caso. La verdad está asociada al mundo objetivo, y a la coherencia, aunque ésta último no sea suficiente para asegurarla. En cambio la corrección normativa, que establece qué es lo correcto, podría equipararse a la aceptabilidad idealmente justificada, ya que se trata igualmente de un consenso entre los individuos de la comunidad donde se establece. El predicado correcto se agota en la aceptabilidad idealmente justificada. El predicado verdadero no. Tienen diferentes connotaciones ontológicas.

  • La verdad se mueve en el plano de la ontología, del mundo objetivo, del conocimiento.
  • La corrección normativa, lo correcto o la aceptabilidad idealmente justificada se encuentran en el ámbito de la deontología, de los enunciados morales, de las opiniones.

Que no, que Habermas no es kantiano

Una pregunta que surge al hilo de lo planteado en la Parte I , es porqué después de integrar una teoría pragmática de la acción y de la verdad dentro de su visión, Habermas se caracteriza a sí mismo como un tipo de pragmatismo kantiano.

Como veremos, la principal razón es porque para Habermas, la autonomía moral y la validez son posibles únicamente mediante el razonamiento y el uso del concepto en un discurso práctico. Mientras que la verdad va más allá del discurso y hace una referencia esencial a un mundo cuya objetividad se ve ratificada por la acción, la validez práctica no.

Basándose en esta diferencia, Habermas afirma que las tesis kantiana de  la verdad y la validez moral, razón teórica y práctica, son categóricamente distintas.

Pero la dificultad que encuentra Habermas es que para abordar el problema del contextualismo en una esfera teórica, asume el control sobre una teoría pragmática de la acción para suscribir su teoría pragmática de la verdad. Pero esta teoría de la acción, al menos bajo el paraguas del pragmatismo, no solo se incrusta dentro de una teoría unitaria de razón o inteligencia que contiene momentos de razón práctica y teórica, sino que además provee de una noción de objetividad y verdad que se extiende hacia el ámbito de la esfera práctica.

¿Cómo puede entonces Habermas aceptar esta teoría de la acción mientras a la vez defiende la distinción kantiana entre razón teórica y práctica?

En un artículo que escribió Habermas sobre el pragmatismo kantiano de Putnam, se preguntó retóricamente si no habría sido mejor para Putnam permanecer todo el camino siendo kantiano descartando su realismo moral pragmático y aceptando, como hizo Habermas, éticas de discurso deontológico.

A la luz de su uso de una teoría pragmática de la acción y de la verdad, podemos preguntarnos al revés: ¿no habría sido mejor para Habermas permanecer pragmático todo el camino aceptando un realismo moral pragmático en el que la distinción entre verdad y validez normativa, razón teórica y práctica, es más un asunto local que universal?

El problema de Habermas es similar al de Kant, tiene que desarrollar sus teorías de manera que  superen el escepticismo (en este caso, contextualismo), y que a la vez busque el hueco para la autonomía de la razón práctica.

Habermas resuelve este problema domesticando las consecuencias de su propio pragmatismo, específicamente:

  1. Tratando de restringir el funcionamiento del ciclo pragmático de la acción a los contextos epistémicos o teóricos
  2. Demonstrando que una noción adecuada de objetividad y verdad sólo puede estar acreditada por creencias teóricas, ni morales, ni éticas.
  3. Argumentando que cualquier posición, como las de otros pragmáticos, que asimile verdad y validez moral no puede justificar el caracter universal de la moralidad post-convencional.

Restricción del ciclo pragmático de la acción a contextos teóricos o epistémicos.

Respecto a la primera forma en la que Habermas domesticó su pragmatismo, reconoce que el ciclo pragmático de la acción  incluye una teoría de la razón que contiene momentos de ambas razones, teórica y práctica. Si recordamos, esta teoría postula una estructura de dos niveles en los que las frustraciones y los momentos controlados de éxito con el entorno nos lleva a una investigación de un orden superior y a un diálogo con la comunidad de investigadores.

Aquí, intención y creencia, acción dirigida a objetivos y discurso intersubjetivo dirigido hacia la verdad, tienen relaciones internas entre ellos. Habermas intenta debilitar la fuerza de este punto escorzando el momento de la razón práctica, que , según Habermas, tiene tres modalidades: moral, ética y pragmática.

Mientras que la moralidad concierne a las normas y juicios que pretenden reconocimiento universal en un discurso racional bajo condiciones aproximadamente ideales, la ética concierne a los valores, creencias, actitudes y auto-conocimientos que informan sobre las formas particulares de vida y concepciones de lo bueno. Por contra, el momento pragmático de la razón práctica concierne a intenciones y acciones que son puramente teleológicas, instrumentales o estratégicas.

El argumento de Habermas es que el ciclo pragmático de la acción sólo contiene el último momento de la razón práctica. Una investigación y un discurso de orden superior dirigido por la razón sólo emerge en la manera en que un pragmatista lo imagina cuando fracasan sus tratos con el entorno, instrumentales o teleológicos .

Por lo tanto, aunque la razón práctica y la teórica están entrelazadas, sólo están entrelazadas en los contextos en los que los agentes tienen un interés técnico en objetivar y sobreponerse a una naturaleza hostil.

En el pragmatismo clásico, esta restricción del ciclo pragmático de la acción a los contextos teóricos que tienen un final estrictamente epistémico no aplica. El pragmatismo argumenta esta tesis afirmando, en palabras del propio Habermas que : “el proceso de investigación en sí mismo es un ejemplo de colaboración social. Incluso si la comunidad de investigadores  se compromete en sus investigaciones colaborativas con la verdad bajo condiciones especiales o un compromiso experimental con la naturaleza y un compromiso comunicativo con los expertos, este complejo compromiso no esconde sino el verdadero tipo de inteligencia que determina nuestras prácticas ordinarias y la comunicación diaria. Hay una conexión interna entre la práctica de la investigación y los contextos del mundo de la vida en la que está enraizada”

En otras palabras, la inteligencia que informa a la praxis teórica específicamente es una codificación de orden superior de la inteligencia que implícitamente guia la acción y la comunicación de la rutina diaria. Tales  prácticas rutinarias, sin embargo no están solamente orientadas a llegar a tener un buen conocimiento de los procesos naturales independientes, más bien están envueltas en el amplio espectro de las actividades del mundo de la vida en cuanto que la conducta para la solución de problemas hace frente a un intento de superar dichos problemas no sólo con el mundo objetivo, sino también con los mundos ético, moral, político y estético. En todos estos dominios la acción rutinaria se puede ver interrumpida dando paso a una investigación, comunicación y deliberación de mayor nivel.

Como veremos, este hecho conforma la base para el argumento de que una noción de objetividad y verdad pueda ser  transmitida a la esfera práctica del mundo de la vida. A la luz de esta contra-tesis pragmática, Habermas necesita un argumento más robusto para justificar su afirmación de que el ciclo pragmático de la acción puede sólo transmitir una noción de objetividad y verdad en contextos teóricos. Veremos cómo Habermas proporciona este argumento.

Moralidad y validez moral

Para entender la segunda manera en la que Habermas trata de domesticar las consecuencias de su pragmatismo, debemos decir en primer lugar algo sobre su teoría de la moralidad y la validez moral.

Habermas hizo una aguda distinción entre moralidad y ética.

Respecto a la ética, Habermas reconoce que, comparado con las preferencias  subjetivas o postuladas arbitrariamente, juicios evaluativos y creencias tienen cierta objetividad. Esto es así porque dentro de una cultura dada y basándonos en los fundamentos de la forma común de la vida, los agentes intercambian razones y así modifican sus evaluaciones y prácticas éticas. Sin embargo, objetividad en el sentido de amplia aceptación acorde con el conocimiento ético del espíritu objetivo del entorno social no debería confundirse con la validez verdad-análoga en el sentido de aceptabilidad racional. Esto es porque el conocimiento ético sobre lo que es bueno o válido se indexa en formas particulares de vida y sus autocomprensiones y concepciones de lo bueno. Como tal, los juicios de valor no merecen consentimiento universal incondicional, pero sí ameritan el reconocimiento de aquellos que interpretan el estándar subyacente de valor de la misma manera, ya sea por el hábito o una buena razón.

Mientras que las creencias éticas y valores hacen una afirmación que aplica no sólo a aquellos quienes ya aceptan un estándar subyacente de valores, los juicios morales idealmente aplican a todos los sujetos universalmente.

La moralidad en el sentido que demanda Habermas surge cuando, ante la desintegración de formas de vida comunales y la pluralización de visiones del mundo generadas por las complejas sociedades modernas, los agentes son conscientes del hecho de que la moralidad puede ser un disenso racional sobre las normas fundamentales  de los valores.

La pregunta es ¿cómo, en la ausencia de una norma fundamental, puede las normas morales ser reestablecidas para regular nuestras relaciones interpersonales? En la perspectiva de Habermas, la única manera de conseguirlo es girando la rectitud moral hacia un concepto procesal perteneciente a la legitimidad de los discursos morales. La rectitud moral, o justicia, se convierte en efecto en una metanorma que gobierna los discursos mediante los cuales se generan normas de primer orden y juicios.

¿Qué es una metanorma? Para que una norma moral o juicio sea moralmente correcta o válida, debe ser aceptada por todos los que se ven afectados por ella en discursos prácticos aproximadamente ideales.

Según dijo Habermas, todas aquellas normas y juicios morales que merezcan reconocimiento universal son buenas, y eso significa que en un discurso racional en condiciones aproximadamente ideales podrían ser consensuadas por todos a los que les conciernen. Porque descubrimos la rectitud de los juicios morales de la misma manera que la verdad de las descripciones: a través de la argumentación, las preguntas que son discutidas y las afirmaciones que son hechas en los discursos prácticos tienen contenido cognitivo y no simplemente expresivo.

Habermas afirma que la rectitud moral sólo es análoga a la verdad. ¿Cuál es la diferencia entre estos dos tipos de validez?

Las afirmaciones de validez moral no referencian al mundo de la manera característica en que lo referencian las afirmaciones de verdad. Verdad es un concepto de justificación trascendente que no puede ser establecido para coincidir incluso con la afirmabilidad garantizada ideal. Más bien refiere a las condiciones de verdad que deben, por decirlo así, ser satisfechas por la realidad misma. Por contraste, el significado de rectitud consiste enteramente en la afirmabilidad garantizada ideal. Para que nosotros mismos contribuyamos al cumplimiento de las condiciones de validez de los juicios morales y las normas.

Para Habermas, tanto moral como juicios teóricos, por contra de los juicios evaluativos, elevan afirmaciones universales al nivel de validez, afirmaciones que trascienden el contexto de las comunidades existentes.

En el caso de la moral, esta universalidad se genera mediante el hecho de que ganan un reconocimiento motivado racionalmente en todos los contextos. No sólo aquí para nosotros, sino en el discurso universal de todos los sujetos capaces de habla y acción. En otras palabras, la universalidad de las afirmaciones morales pertenecen a la inclusividad horizontal de una comunidad de habla.

Sin embargo, como la validez moral todavía consiste en un juicio o norma aceptada o reconocida como válida bajo condiciones ideales por una comunidad de habla horizontalmente inclusiva, permanece inmanente a la justificación. Una afirmación de verdad, en contraste,  no es verdad porque esté aceptada por una comunidad de habla, incluso en circunstancias ideales, sino porque refiere a un estado objetivo de asuntos.

La diferencia entre verdad y rectitud moral nos lleva al hecho de que mientras las afirmaciones de verdad refieren a un mundo objetivo sobre el que afirmamos hechos, la rectitud moral no refiere más allá de los límites del discurso de algo que debería existir independientemente de haber sido elegido para ser digno de reconocimiento.

Debería esta claro a estas alturas por qué Habermas considera la elaboración de una teoría pragmática de la verdad algo tan importante: no solo supera la amenaza del contextualismo, sino que también les da los medios para distinguir entre verdad y rectitud moral. Su antigua concepción del discurso teórico de la verdad era insuficiente para esta tarea porque en esa concepción tanto verdad como rectitud moral fueron vistos como los resultados de una discusión práctica ideal y además ambos son producto del mismo proceso de construcción de validez. Pero una vez que tenemos una teoría pragmática de la verdad  en dos pasos que no sólo aplica al nivel del discurso sino también al de la acción, estamos en  posición de comprender la dificultad de articular una concepción que asimila la validez moral a la verdad. Porque mientras las afirmaciones teóricas se convierten en referencias esenciales a un mundo cuya objetividad se ratifica en la acción, las afirmaciones morales son discursivas e inmanentes a la justificación, y por lo tanto no se hace tal referencia.

Si mantenemos  el nivel del discurso y la argumentación en ambos tipos de afirmaciones, las orientamos a dar una única respuesta correcta. Sin embargo, y este es el punto clave, esta analogía existe sólo en el nivel de la argumentación. No puede ser transferida a la corroboración de creencias pre-reflexiva. Las creencias morales no desfallecen contra la resistencia de un mundo objetivo en el que todos los participantes suponen ser uno y el mismo. Más bien, desfallecen contra la irresolubilidad del disenso normativo entre las partes oponentes en un mundo social compartido.

En este nivel, el de las creencias implícitas en nuestras prácticas morales y teóricas, pero sólo en el caso teórico, tenemos una noción de objetividad que está internamente conectada a un concepto de verdad con justificación trascendente.

Se debería argumentar en contra de la conclusión de Habermas de esta manera: si como Habermas admite, las creencias morales guían implícitamente las interacciones sociales gobernadas por leyes de la misma manera que las creencias empíricas guían el comportamiento orientado a objetivos en el mundo empírico, entonces parecería como si las prácticas morales tuvieran la misma estructura de acción teórica que de prácticas teóricas. En esta perspectiva, tanto la moral como las creencias teóricas son revisadas, a través de un discurso moral de nivel superior y una investigación teórica respectivamente, cuando las acciones que ellos guían desfallecen contra la realidad recalcitrante. Pero entonces, por qué no podríamos decir que, sólo como revisión de nuestras creencias empíricas ante una realidad recalcitrante, nos da el sentido de objetividad que guía nuestras afirmaciones teóricas reguladas por la verdad?, también lo hace la revisión de nuestras creencias morales previamente establecidas ante un disenso moral, nos da un sentido de objetividad, uno que circula para orientar nuestros jucios morales?.

Aquí, en lugar de diferenciar categóricamente verdad y validez moral, podríamos mostrar que ambas formas de validez están esencialmente conectadas a una forma de objetividad que tiene su origen en las restricciones puestas de manifiesto por la acción.

Habermas evita esta conclusión apuntando a las diferentes formas en las que las creencias morales y teóricas se corroboran. En el caso teórico, las creencias se corroboran como objetivas permitiendo que agentes manipulen con éxito procesos que de otra manera ocurrirían independientemente. Respecto a las creencias morales, éstas se corroboran mediante la resolución consensuada de conflictos de interacción.

Por lo tanto mientras la corroboración de las creencias teóricas es dependiente de las operaciones de un mundo que se presume el mismo para todos los agentes, la corroboración continua de las creencias morales es dependiente de un acuerdo normativo y evaluativo de agentes en un mundo social compartido.

El conocimiento es falible

Habermas reconoce que hay una condición falibilista que aplica a todo el conocimiento. Su argumento más bien es que las creencias morales teóricas – y las afirmaciones discursivas construidas sobre ellas –  son falibles de maneras categóricamente diferentes: las creencias y los juicios teóricos son falibles debido a la estrechez cognitiva de nuestra mente finita con respecto  a un conocimiento futuro mejor, mientras que las creencias y juicios morales son falibles debido a una estrechez existencial, por decirlo así, con respecto a la variabilidad histórica de los contextos de interacción en sí mismos.

Las creencias morales son existencialmente estrechas porque sus corroboraciones a través de la resolución de conflictos de interacción puede ocurrir sólo en contra del sustrato de intersubjetividad compartido de las creencias normativas. La corroboración no sucede en una práctica que puede ser fácilmente diferenciada del discurso. Más bien tiene lugar desde el principio en el medio ligüístico de comunicación.

Así que aunque parece como si las prácticas morales tuvieran una estructura de dos niveles en los que el discurso moral y la reclamación de afirmaciones emergen desde la disrupción de la acción, las prácticas morales son de hecho discursivas através y mucho más allá de la acción, y las creencias implícitas en la acción, son ellas mismas simbólicamente mediadas.

Pero si esto fuera así, entonces las afirmaciones y los juicios morales que emergen desde el trabajo a través de la disrupción de nuestras creencias no podrían, como afirmaciones teóricas, invocar un sentido de la objetividad que se ratifica pre-discursivamente en la acción. En su lugar, estas afirmaciones, como las creencias que ellas expresan, son existencialmente estrechas en cuanto que están restringidas por, y permanencen relativas a, un mundo social mediado lingüísticamente e históricamente variable.

Como dijo Habermas: Si las certezas morales que nos guían al fracaso de nuestras acciones están determinadas no por la contingencia incontrolada de los estados de las cosas refutados, sino por la oposición o grito de los actores sociales con orientaciones de valor disonantes, la resistencia no proviene de lo objetivamente dado que no podemos controlar, sino de la falta de un consenso normativo con otros. La objetividad de otra mente está compuesta de diferentes aspectos de la objetividad de una realidad inanticipada.

Basado en Truth and Moral Validity: On Haberma’s Domesticated Pragmatism.

Steven Levine

Habermas no es Kantiano

Habermas establece que hay una distinción categorial entre verdad y rectitud moral, y por lo tanto entre razón teórica y práctica. Levine argumenta en contra de esta conclusión, tratando de demostrar que la nueva teoría pragmática de la verdad de Habermas no refuerza la distinción entre verdad y rectitud moral, de hecho la vicia.

En su libro Verdad y Justificación, Habermas caracteriza su proyecto teórico como un tipo de Pragmatismo Kantiano. Según Levine, lo que distingue al pragmatismo kantiano del pragmatismo lingüístico integrado en la teoría de la acción comunicativa de Habermas es su intento de integrar la teoría de la comunicación con una teoría pragmática de la acción y el aprendizaje.

En esta nueva teoría, el discurso ya no se ve como el acompañamiento autónomo de una razón lingüística descentralizada, sino como fundamentalmente entrelazado con las acciones y contextos del mundo de la vida. Habermas realiza este giro pragmático porque, en un compromiso con Rorty, estimó que cualquier visión que se centrara sólo en las interrelaciones comunicativas horizontales entre sujetos no puede permitir una contextualización en la que la verdad de una proposición siempre esté indexada a un contexto de justificación. Porque los sujetos están a expensas de sus  relaciones verticales con el mundo, establecidas a través de la acción. Habermas abandona su antigua teoría de la verdad discursiva por su dificultad.

La teoría de la verdad discursiva de Habermas

Brevemente resumida, la teoría de la verdad discursiva de Habermas, que es en sí misma un tipo de teoría pragmática, comienza por una tesis familiar: después del giro lingüístico, lenguaje y realidad están inextricablemente entrelazados.

Este hecho descarta las versiones metafísicas de la teoría de verdad como correspondencia porque los agentes no pueden salirse del círculo del lenguaje para examinar si sus proposiciones corresponden a una realidad independiente del  lenguaje.

Por lo tanto, para establecer la afirmación de una verdad imponderable, no podemos simplemente apuntar a los hechos independientes del lenguaje, en su lugar, debemos justificar o dar razones para esa afirmación. Sin embargo, sólo porque la verdad de una afirmacion puede ser solamente establecida a través de la justificación y dando razones, no significa que pueda ser equiparada con lo que está justificado y garantizado ahora.

De lo que sabemos de los sustratos pragmáticos, podemos extraer que nuestro conocimiento es falible y sujeto a revisión. Esto nos abre una distinción entre verdad y aceptabilidad racional que es interna a nuestras prácticas epistémicas. Algunos filósofos, como Rorty, piensan que el salto entre verdad y aceptablidad racional no puede nunca superarse. Según Levine, nuestro objetivo epistémico no debería ser la verdad sino la consecución de acuerdos motivados racionalmente en audiencias más grandes y mejor formadas epistémicamente. Para Habermas, la verdad de una proposición realiza una afirmación incondicional que apunta más allá de todas las evidencias de las que disponemos.

¿Cual es la naturaleza de esta afirmación incondicional? Una declaración es verdad no cuando está justificada en las condiciones actuales, sino en condiciones ideales. Si bien esta medida no separa la verdad de prácticas justificativas y escrutinadoras todas juntas, como hacen las teorías metafísicas de la verdad, tampoco la reducen a lo que es racionalmente aceptable en el aquí y el ahora. Habermas aquí siguió a Peirce, pero por buenas razones eliminó su noción de justificación ideal, ya que sólo sería asequible en un límite ideal, por ejemplo al final del escrutinio. En su lugar, idealizó los mecanismos del discurso: lo que es verdad es lo que puede ser aceptado como racional en condiciones ideales.

Habermas abandonó el barco

¿Cual es el problema de esta teoría de la verdad? ¿Por qué la abandonó Habermas?. A través de un compromiso con el trabajo de Wellmer, Lafont, Rorty y Putnam, Habermas se convenció de que la verdad no es un concepto epistémico en absoluto. La verdad es una propiedad absoluta que no puede perderse. La verdad trasciende todos los contextos de justificación, incluso los ideales. El concepto de verdad como lo aceptado como racional bajo condiciones ideales, no puede dar cuenta de esta intuición en la medida en que incluso aunque nuestras creencias hayan sido justificadas pueden llegar a estar equivocadas.

Una proposición es verdad no porque sea el producto de un consenso racional forjado bajo condiciones ideales, sino más bien porque es verdad. Como dijo Habermas, una proposición es conforme a todos los sujetos racionales porque es verdad, no es verdad porque podría ser el contenido de un consenso obtenido bajo condiciones ideales.

Según Habermas, esta intuición de que la verdad no está epistémicamente indexada no es metafísica, pero es un aspecto gramatical de las afirmaciones de verdad. ¿Cómo puede uno hacer justicia a este aspecto gramatical y no cortar de raíz todas las conexiones entre prácticas de justificación y verdad, al ser necesario evitar teorías metafísicamente realistas de la verdad?.

Una vez que se ha puesto sobre la mesa la intuición gramatical sobre la naturaleza absoluta de la verdad, la concepción teórica del discurso parece estar sujeta a un dilema irresoluble: No importa cómo se mejora el valor de las condiciones epistémicas a través de idealizaciones, o satisfaciendo el caracter incondicional de la afirmación de la verdad mediante requisitos que cortan todas las conexiones con las justificaciones de las prácticas conocidas, o incluso reteniendo esa conexión con las prácticas conocidas y pagando el precio en el que la aceptación racional no excluye la posibilidad de error incluso bajo esas condiciones ideales, es decir, no simula una propiedad que puede perderse.

Si tomamos el antiguo camino de desconectar completamente la verdad de la justificación, minamos la base para respaldar la noción de sentido común, en la que nuestras investigaciones y las prácticas de justificación ayudan a estar más cerca de la verdad. Si cogemos el camino posterior y defendemos una concepción epistémica de la verdad, entonces sólo tenemos la posición convencional en la que lo mejor que podemos hacer es apostar porque no es verdad,  expandiendo el círculo de solidaridad de Rorty.

Habermas construye un barco nuevo

Según Habermas, aunque no podamos cortar la conexión entre verdad y justificación, esta conexión epistémicamente inevitable no debe convertirse en una conexión conceptualmente inseparable en la forma de un concepto epistémico de verdad. Es decir, aunque la justificación discursiva sea la única manera de establecer afirmaciones de verdad imponderables y esté además epistémicamente conectada a la verdad, eso no significa que la verdad pueda ser identificada con lo que está justificado, incluso en condiciones ideales. Pero si no hacemos esta identificación ¿cómo vamos a tener en cuenta a la verdad?

Para responder a esta pregunta Habermas formula una nueva teoría pragmática de la verdad. Para articularla recurre a algunos aspectos de la tradición pragmática clásica que muchos filósofos contemporáneos habían dejado atrás. Particularmente se centró en la teoría pragmática sobre la acción y la investigación. En todas las figuras pragmáticas clásicas, Peirce, James y Dewey, hay un sentido agudo de que la cognición debe ser vista como un momento en un ciclo de una acción más grande que comienza cuando los agentes se enfrentan a situaciones problemáticas en el mundo. Confrontando estas situaciones. los modos habituales de hacer frente fracasan, haciendo surgir la duda.

Para hacer frente a esta brecha, y sustituir la duda por la creencia (reglas de comportamiento), los agentes deben emprender el camino hacia un nivel superior de cognición e investigación, por ejemplo la teoría de la comunicación, experimentación. En este caso, los agentes no sólo se ajustarán a la situación, sino que además se comprometerán con ella de manera creativa, trayendo algo nuevo al mundo (como una teoría, una practica moral, invención, etc.). Si la investigación es exitosa, los agentes adquieren nuevas creencias que reestablecen la rutina de la acción y del discurso.

Para el pragmatismo clásico esta adquisición es el fundamento del aprendizaje y del crecimiento de la experiencia porque los movimientos realizados para resolver el problema original están, a través de mecanismos de retroalimentación, integradados en el sustrato de la comprensión del agente actuante.

Para el pragmatismo, la acción siempre está incluida en un contexto donde se establece un problema objetivo, que es revelado por un sustato de comprensión garantizado. Incluso la duda solo aparece en un contexto de creencia que es casi siempre tomado como garantía de verdad.

Así que, cuando la acción estalla en la cara de la recalcitrante experiencia, lo que específicamente se convierte en duda lo hace sólo contra el sustrato de una red holística de expectaciones estables, creencias y certidumbres de comportamiento que guían la acción rutinaria  y la comunicación.

Como decía Habermas, el pragmatismo nos hace consciente de que la práctica diaria descarta la suspensión de la afirmación de la verdad. La red de prácticas rutinarias se basa más o menos en las creencias implícitas que tomamos como verdaderas en contra de un amplio sustrato de creencias compartidas intersubjetivamente o suficientemente solapadas. Este sustrato es el origen de nuestro concepto de verdad como incondicional: Las prácticas del mundo de la vida  (el aprendizaje) están soportadas por una conciencia de certidumbre que en el curso de la acción no deja lugar a dudas sobre la verdad.

El mundo es objetivo: independiente y el mismo para todos

La conducta que resuelve problemas procesa las frustraciones que se producen en contra del sustrato de expectaciones estables, en el contexto de un gran cuerpo de creencias que han sido ingenuamente tomadas como verdad. Los actores confían en las certezas de la acción en sus relaciones prácticas con el mundo objetivo, el cual ellos presuponen que es independiente y el mismo para todo el mundo. Y esas certezas implican a su vez que las creencias que guian a las acciones se están asumiendo como verdad absolutamente.

No caminamos sobre  un puente de estabilidad dudosa. Al realismo de la práctica diaria, aquí se corresponde un concepto de verdad incondicional, o verdad que no está epistémicamente indexada.

Esta concepción de la verdad disuelve el anterior dilema, haciendo justicia al carácter incondicional de las afirmaciones de verdad mientras que mantiene una conexión epistémicamente inevitable entre verdad y justificación. Mientras que la única manera de resolver afirmaciones de verdad es a través de la justificación, cuando los agentes entran en el discurso, ya poseen una concepción incondicional de la verdad que opera por debajo de los niveles de la razón.

El concepto no epistémico de verdad es relevante para el reino de la razón, porque se proyecta dentro del discurso formando un horizonte implícito de expectación sobre nuestras prácticas discursivas. De esta manera proporciona un punto de referencia de  justificación trascendente para afirmaciones de verdad discursivamente tematizadas. Descubrir una verdad que exceda toda justificación es el objetivo de las justificaciones. Por lo tanto, la justificación no puede nunca ser final o completa. Este es el origen del sentido de que  nuestras interpretaciones y justificaciones en el espacio de razones sean siempre falibles.

Esta conciencia falibilista que nos puede hacer errar incluso en el caso de unas creencias bien justificadas, depende de una orientación hacia la verdad cuya raíces se extienden dentro del realismo de las prácticas diarias. Sin embargo este falibilismo, aunque en principio nunca termina, de hecho llega a un final ya que el concepto de verdad facilita el ascenso de certidumbres prácticas al discurso, proporcionando discursos con un punto de referencia trascendente a la justificación, además también permite una retransformación de afirmaciones racionalmente aceptables en certezas performativas.

En otras palabras, debido a que la verdad es operativa tanto en contextos de acción como en el discurso, cuando el argumento llega al final y las afirmaciones de verdad se desproblematizan, tenemos permiso para volver al marco de la acción en el que las creencias  justificadas se transforman en certidumbres de comportamiento. Haciendo esta transición no dejamos detrás la verdad, pero sí que la hacemos retornar a su lugar de origen.

Al proporcionar un punto de referencia con justificación trascendente en nuestras prácticas discursivas, Habermas piensa que ha logrado el primer paso para superar el contextualismo, es decir, la visión de que la verdad de una proposición siempre está indexada en un contexto de justificación.

El segundo paso requerirá conectar nuestro concepto implícito de verdad con un concepto de objetividad que a su vez está implícito en nuestra acción dirigida hacia el mundo. El contextualismo puede ser superado finalmente, dice Habermas, porque las certidumbres que son el origen de nuestro concepto de verdad son certezas en las que agentes actores  confían para sus relaciones prácticas con el mundo objetivo, un  mundo que se presupone independiente y el mismo para todos.

En otras palabras, las certezas que conforman el origen formal de nuestro concepto de verdad son siempre acerca de un mundo objetivo.

Objetividad

Pero, ¿por qué los agentes actuantes presuponen en primer lugar que hay un mundo independiente y objetivo? ¿Cual es el origen del concepto de objetividad?

En la conceptualización pragmática de Habermas, la objetividad se da en primer lugar no por nuestra representación lingüística del mundo, sino a través de nuestras acciones sobre él y dentro de él. Específicamente, el concepto de objetividad surge a través del fracaso.

Cuando las acciones fracasan, experimentamos en la práctica que el mundo revoca su disposición a cooperar, y esta negativa hace surgir el concepto de objetividad. Esta experiencia de fracaso, de nuestros proyectos individuales y cooperativos realizados con otros, genera un concepto implícito de un mundo independiente que retroalimenta nuestro sistema sutrato de creencias, guiando nuestra acción futura y comportamiento. A partir de ahora, en o dentro de la acción presuponemos el mundo objetivo como un sistema de referentes posibles, como una totalidad de objetos, no de hechos.

Como el concepto de verdad, el concepto de objetividad dado en la práctica asciende hacia el discurso, garantizando que nuestras declaraciones refieren a objetos que existen independientemente de nuestras representaciones lingüísticas. En este sentido, la objetividad se convierte en una presuposición práctica no sólo de accion sino también de comunicación. Como sujetos capaces de discurso y acción, los usuarios del lenguaje deben ser capaces de referir a algo en el mundo objetivo desde el horizonte de sus mundos de la vida compartidos si quieren alcanzar un acuerdo sobre  algo en la comunicación entre ellos.

Basado en  Truth and Moral Validity: On Haberma’s Domesticated Pragmatism

Steven Levine

Simplificando mucho, la historia de la filosofía teorética en la segunda mitad del siglo XX se caracteriza por dos corrientes principales:

  • Una especie de sinopsis de Wittgenstein y Heidegger, los juegos de lenguaje y la epocal apertura del mundo son la fuente de inspiración común para una teoría de la ciencia postempirista, una filosofía del lenguaje neopragmatista y para una crítica de la razón postestructuralista
  • La prosecución empirista de un análisis del lenguaje que parte de Russell y Carnap y se caracteriza por una comprensión meramente metodológica del giro lingüístico. Esta corriente adquiere con Quine y Davidson prestigio e influencia. Davidson asimila desde el principio el acto de comprender del participante en un diálogo a la interpretación teórica de un observador, para conseguir finalmente una concepción nominalista del lenguaje que antepone a los idiolectos de los hablantes particulares al universo social de los sentidos lingüísticamente encarnados e intersubjetivamente compartidos. De esta forma el lenguaje pierde el estatuto de un hecho social que le había atribuido Humboldt con el concepto espíritu objetivo.

Pero a Habermas le interesa una tercera corriente, en la que estarían incluidos autores como Putnam, Dummet o Apel, los cuales comparten el hecho de tomarse en serio el giro lingüístico, entendido como un cambio de paradigma, sin por ello pagar el precio de una equiparación culturalista de lo que es verdadero con un mero tener por verdadero.

Esta corriente se caracteriza por una doble postura:

  • Contra un tímido análisis del lenguaje que sólo pretende solucionar los venerables problemas de Kant y Hume con nuevos medios
  • Contra un particularismo semántico enemigo de la Ilustración que pasa por alto el autoentendimiento racional de los sujetos capaces de lenguaje y acción como seres racionales.

Apel se vuelve contra una comprensión intencionalista del significado lingüístico y contra una concepción instrumentalista de la comunicación lingüística y recuerda la idea de Humboldt de que cada comprensión del mundo presupone también un sentido a priori sintético. Pero al mismo tiempo previente también contra la tentación de autonomizar la función de apertura del mundo que cumple el lenguaje frente a la función cognitiva de exposición de los hechos. Postula una relación de complementaria presuposición e interpenetración entre una proyección de sentido particular y la forma de pensamiento estrictamente universal.

Dummett parte de una tradición completamente distinta. Está de acuerdo con Wittgenstein en que los juegos del lenguaje proyectan horizontes de sentido compartidos intersubjetivamente y determinan formas culturales de vida. Pero en contra de la teoría del significado como uso de Wittgenstein, que le niega a la dimensión cognitiva del lenguaje su derecho propio, Dummett quiere hacer vale una semántica veritativa epistémicamente transformada. El conocimiento de las condiciones de verdad se basa en el conocimiento de las razones que nos dicen por qué estas condiciones de verdad se cumplen.

Apel fue uno de los primeros que descubrió la convergencias entre Wittgenstein y Heidegger. Heidegger sitúa el análisis de la comprensión del sentido en el plano semántico de la apertura lingüística del mundo. Apel insiste en que la hermenéutica en cuanto disciplina científica debe preservar la finalidad y el criterio del mejor comprender. Apel quiere explicar con ayuda de los universales pragmáticos la conmensurabilidad de las diferentes perspectivas lingüísticas del mundo. La idea que le guía es que el saber del lenguaje tiene que acreditarse indirectamente en relación con aquellas prácticas que él mismo hace posible en nuestro trato cognitivo con el mundo.

Las dos líneas de argumentación que representan la crítica de las ideologías y la crítica de la ciencia se juntaron en una teoría de los intereses del conocimiento que, entretanto, la discusión especializada ya ha dejado atrás. En este intento se perfilan los esbozos de una hermenéutica trascendental o de una pragmática formal. Apel se enfrenta al pluralismo de las supuestamente inconmensurables visiones del mundo con dos distinciones que afectan a su estrategia teórica. Apel distingue

  • el sentido a priori semántico de las imágenes lingüísticas del mundo, de los ámbitos objetuales de las ciencias de la naturaleza y del espíritu cuya constitución está entrelazada con las estructuras generales de la acción racional con respecto a fines y de la interacción. Este a priori pragmático determina los objetos de la experiencia posible.
  • este a priori de la experiencia de un a priori de la agumentación que adquiere forma en los presupuestos pragmáticos generales de los discursos racionales en los que son examinadas las pretensiones de verdad.

En su interpretación pragmática de la reflexión sobre la validez Apel topa con las condiciones comunicativas para una búsqueda cooperativa de la verdad. Se sirve del modelo desarrollado por Peirce de una comunidad irrestricta de comunicación, según la cual los investigadores justifican mutuamente sus afirmaciones falibles con la finalidad de alcanzar un entendimiento por la vía discursiva de debilitar los argumentos contrarios con contrargumentos. Esta idea le ofrece el punto de partida para una ética del discurso que propone una lectura intersubjetiva del imperativo categórico.

Apel hace valer una concepción kantiana de la moral donde la justicia ocupa un lugar central. Para Apel, el lenguaje es la condición necesaria de la posibilidad y validez del entendimiento y del pensamiento conceptual, del conocimiento objetivo y de la acción plena de sentido.

Este extenso programa, con excepción de una semiótica que conecta con Peirce, está falto de una teoría del significado. Sólo dentro del contexto de una teoría de la sociedad construida a partir de los conceptos complementarios de acción comunicativa y mundo de la vida resultan evidentes las carencias de una teoría del lenguaje en sentido estricto. Esta teoría del significado incorporaría dos decisiones previas:

  • desconexión de la pragmática formal del entendiimiento de las consecuencias particularistas de una semántica de la apertura lingüística del mundo
  • diferenciación entre los planos del discurso y de la acción, a lo que habría que añadir una diferenciación posterior entre las dos pretensiones de validez susceptibles de hacerse efectivas discursivamente: verdad y rectitud moral.

Para ver cómo, desde una perspectiva hermenéutica, se han asumido y elaborado los resultados de la filosofía analítica, Habermas explicita los principales supuestos fundamentales de esta teoría formal-pragmática del significado:

  • La teoría de los actos de habla de Austin y Searle, junto con la teoría del significado de Dummett se sitúan en el marco de una teoría de la acción comunicativa. Según Dummett, entendemos una oración cuando sabemos cómo podríamos fundamentar su verdad y qué consecuencias relevantes para la acción se seguirían si la aceptáramos como verdadera, esta tesis de la semántica presupone tomas de postura críticas. La conexión interna entre el significado de una manifestación y las condiciones de su aceptabilidad racional es el resultado de una concepción pragmática del comprender y del entendimiento.
  • La comunicación orientada al entendimiento está diferenciada por los planos que representan el discurso y la acción. Tan pronto como en la acción comunicativa se problematizan las pretensiones de validez dadas por supuestas y se convierten en objeto de una controversia llevada a cabo con razones, los participantes pasan de la acción comunicativa a otra forma de comunicación, a una praxis de la argumentación donde buscan convencerse mutuamente y también apredenr unos de otros. En este tipo de discurso se diferencian los enunciados descriptivos acerca del mundo objetivo de los enunciados normativos acerca de la obligatoriedad del mundo social.
  • El mundo de la vida estructurado lingüísticamente debe distinguirse de la presuposición formal de un mundo objetivo y social. Lo que fue concebido desde el punto de vista de la teoría del conocimiento como la constitución de dos ámbitos objetuales se transforma en la pragmática formal, en unos sistemas de referencia puramente formales que hay que suponer o mundos. Se trata deun marco de referencia para objetos posibles o para posibles relaciones interpersonales y normas.
  • Los universales pragmáticos constituyen la acción dirigida al entendimiento, el discurso racional y la referencia al mundo de los enunciados. Pueden hacer añicos el etnocentrismo de las imágenes lingüísticas del mundo y de los mundos de la vida estructurados lingüísticamente. La dimensión comunicativa del lenguaje no posee por sí misma un potencial universalista. Los resultados de los procesos de aprendizaje sólo pueden modificar los límites del mundo abierto lingüísticamente si el saber del mundo se hace posible por el saber lingüístico y si permite que podamos revisar nuestro saber lingüístico.
  • El descentramiento de la perspectiva del mundo de la vida que cabe esperar del discurso fomenta, en caso de conflictos de acción moralmente relevantes, aquella mutua ampliación del horizonte de las propias orientaciones de valor que es necesaria para alcanzar unas normas comúnmente reconocidas.
  • Las pretensiones de validez que pueden hacerse efectivas cognitivamente se diferencian en dos aspectos: reclamamos verdad para nuestros enunciados sobre cosas y acontecimientos en el mundo objetivo y corrección normativa para los enunciados acerca de las relaciones interpersonales y las expectativas normativas que pertenecen a un mundo social sólo accesible en actitud performativa. La función cognitiva del lenguaje alcanza una relativa independencia con respecto a la función de apertura del mundo, en el ámbito de los procesos de apredizaje sociales y morales y dentro del dominio de la realidad externa.

La diferencia fisonómica más llamativa entre las tradiciones hermenéutica y analítica consiste en que a una filosofía del lenguaje analítica que se limite al núcleo de problemas heredados de la teoría del conocimiento, le falta la sensibilidad y el acceso adecuado a las cuestiones relativas al diagnóstico de la modernidad.

En Heidegger la crítica de la cultura penetra completamente su filosofía. Sus iluminadoras deconstrucciones del cartesianismo y la discusión con la obra de Nietzsche han inspirado su crítica a la ciencia, a la técnica y a los rasgos totalitarios de nuestra época, crítica que ha tenido una amplia repercusión. Al llevar a cabo su análisis de la modernidad con los medios de la crítica de la metafísica, Heidegger nos proporciona el equivalente idealista de la crítica de la cosificación materialista. A Habermas le interesa sobre todo el carácter homogeneizador y a la vez fatal que Heidegger diagnostica como destino de la modernidad. Añade Heidegger la estilización del fenómeno de una autoconservación que ha devenido salvaje hasta convertirlo en una fatalidad de la fuerza del destino que irrumpe en la historia.

Tan pronto admitimos una dialéctica entre apertura del mundo y procesos de aprendizaje intramundanos, se desmorona el carácter monolítico y prisionero del destino de una visión del mundo que todo lo prejuzga. Al mismo tiempo el diagnóstico de la modernidad pierde su carácter idealista, puesto que las patologías de la modernidad ya no pueden remitirse por más tiempo a la semántica de una comprensión del mundo inevitablemente deformada. Esto justifica una última ojeada retrospectiva a Humboldt.

Humboldt vió las consecuencias disfuncionales de un bloqueo de la función de integración social que tiene el entendimiento lingüístico. En la acción comunicativa se entrelazan la individualización y la socialización. El lenguaje une en la medida en que individualiza y preserva a los sujetos socializados comunicativamente de la degradación que supone el aislamiento.

La filosofía del lenguaje de Humboldt fomenta la división del trabajo con una teoría de la sociedad que se toma en serio un mundo de la vida que se reproduce a través de la acción comunicativa, del que mana la solidaridad social, y sabe también que esta solidaridad está constantemente en peligro de ser avasallada y destruida por los otros dos mecanismos de integración social: los mercados y las burocracias.

Desde esta perspectiva, la modernidad no se encuentra amenazada por la ineludible evocación de un destino del ser tan indeterminado como infausto, sino por los imperativos sistémicos, sobre todo de tipo económico, que agotan los recursos de solidaridad social del mundo de la vida.

Resumen de Apel y las tendencias universalistas

Capítulo 1. Filosofía hermenéutica y filosofía analítica. Dos formas complementarias del giro lingüístico

Verdad y Justificación. Jürgen Habermas

Humboldt distingue entre dos sentidos del lenguaje:

  • Desde una perspectiva cognitiva el lenguaje articula una precomprensión del mundo en su conjunto intersubjetivamente compartida por la comunicada lingüística. Crea un marco para posibles interpretaciones del acontecer intramundano.
  • Al mismo tiempo el lenguaje determina el carácter y la forma de vida de una nación.

Los rendimientos del lenguaje como órgano constitutivo del pensamiento son lo que posteriormente Heidegger analizará como la apertura del mundo lingüística, la cual debe distinguirse de la constitución de los contextos que forma el mundo de la vida para las situaciones de acción y los procesos de entendimiento.

La disposición hermenéutica al mutuo entendimiento de otras culturas y formas de vida y un recíproco aprendizaje de los que nos son extraños conduce a la rectificación de los prejuicios. Humboldt liga el descentramiento del propio horizonte de entendimiento con el fomento de orientaciones de valor universalistas. El descuido de la función expositiva del lenguaje es un análisis convincente de las condiciones de la referencia y la verdad de los enunciados, y sigue siendo el talón de Aquiles de toda la tradición hermenéutica.

Precisamente en la función expositiva del lenguaje se concentra Frege , que no tiene contacto de ningún tipo con la tradición de Humboldt. Frege se limita en lo esencial al análisis lógico de la forma de las proposiciones simples. La semántica formal separa la dimensión comunicativa del lenguaje en la que, según Humboldt, residía la racionalidad del entendimiento del análisis lógico, y la deja en manos de una investigación de tipo empírico. Heidegger, de la misma forma, pasa por alto el planteamiento de Humboldt acerca de una pragmática formal. Sólo sigue de él la veta semántica. Pero no parte como Frege de la función expositiva, sino de la función de apertura del mundo del lenguaje, y se centra en el análisis semántico de las estructuras conceptuales y de los plexos de sentido que son inmanentes a la forma del lenguaje en cuanto tal.

Aunque partiendo de puntos contrapuestos, la filosofía analítica y la hermenéutica se han limitado al aspecto semántico:

  • por una parte a la relación entre proposición y hecho
  • por otra a la articulación conceptual del mundo que es inmanente a un lenguaje natural.

Humboldt esbozó un marco categorial que contempla tres planos de análisis:

  1. En el primer plano se encuentra el carácter constituidor del mundo que tiene el lenguaje
  2. En el siguiente, la estructura pragmática del habla y del entendimiento
  3. En tercer lugar, la representación de los hechos

Los planteamientos hermenéuticos o analíticos se mueven respectivamente en los planos primero o tercero. Ambos son partidarios del primado de la semántica sobre la pragmática y ambos se enfrentan por tanto al mismo problema: corregir, sin caer en falsas reducciones, la abstracción inicial.

Con respecto a Heidegger y a Frege, podríamos establecer las siguientes ganancias y pérdidas en relación con Humboldt :

  1. Según Humboldt entendemos una expresión lingüística cuando sabemos bajo qué circunstancias podemos servirnos de ella para entendernos acerca de algo en el mundo. Pero sólo con Frege se encuentra una explicación de la conexión interna entre significado y validez en el plano de las proposiciones asertóricas simples. Frege considera las proposiciones como las unidades lingüísticas más pequeñas que pueden ser verdaderas o falsas. Es decir, establece la primacía de la oración sobre las palabras o del juicio sobre el concepto. Wittgenstein también entiende la proposición como expresión de sus condiciones de verdad, y esto acarrea interesantes consecuencias. Todas las expresiones de un lenguaje están ligadas entre sí por una compleja red de hilos semánticos. Una concepción holística del lenguaje pondría en cuestión la determinabilidad semántica de las oraciones simples. Por eso Frege defiende simultáneamente un principio de composición según el cual el significado de una expresión compleja es resultado de las significaciones de sus componentes. Principio correspondido en el Tractatus con la idea de que un lenguaje lógicamente transparente, que cumpla exclusivamente la función de representar los hechos, debe estar formado a partir de proposiciones atómicas compuestas de modo veritativo funcional. Otra consecuencia de la primacía de la oración sobre la palabra, o del juicio sobre el concepto es el rechazo de la concepción tradicional según la cual los símbolos lingüísticos son esencialmente nombres de objetos. El sentido no debe ser confundido con la referencia, ni el contenido de un enunciado con la referencia al objeto del que se dice algo. Wittgenstein atribuye a un lenguaje universal lógico, que representa los hechos transparentemente, la cualidad de ser constituidor del mundo. Los límites del lenguaje significan los límites de mi mundo, las proposiciones de la semántica lógica nos dejan ver la estructura del mundo. En el lugar de las categorías del entendimiento, que según Kant constituyen los objetos de la experiencia posible, aparece en Wittgenstein la forma lógica de las proposiciones elementales: Dar la esencia de la proposición significa dar la esencia de toda la descripción, o sea, la esencia del mundo. Sólo con este paso ratifica Wittgenstein el giro lingüístico introducido por Frege. Wittgenstein sólo llevó a cabo una detallada crítica al mentalismo, depués de haber sustituido el análisis de las formas lingüísticas propias de un pensar del entendimiento no reflexivo que lleva a cabo en el Tractatus, por las gramáticas de los juegos de lenguaje que son constitutivas de otras tantas formas de vida. De esta forma, da a la intuitiva distinción de Frege entre pensamientos y representaciones una interpretación inequívoca.
  2. Heidegger llega por otro camino a la misma crítica de la filosofía de la conciencia. Elabora una analítica existenciaria del Dasein humano. Conecta de forma original motivos originados en Dilthey y Husserl y que explican por qué una investigación planteada de una forma completamente distinta finalmente coincide con la idea de Humboldt de que sólo hay mundo donde hay lenguaje. Según Dilthey, las históricas ciencias empíricas habían desarrollado de manera diferencial el tradicional arte de la interpretación de textos hasta convertirlo en un método de la interpretación del sentido. Su fin es la comprensión de unos sentidos que están encarnados en las expresiones simbólicas, las tradiciones culturales y las instituciones sociales. Heidegger desliga la operación del comprender de su contexto metodológico y de su pretensión de ser una operación científica, y la radicaliza hasta convertirla en un rasgo fundamental del Dasein humano. A los seres humanos les es dado originalmente comprender el mundo y comprenderse a sí mismos en ese mundo. Heidegger hace suyos los elementos esenciales de la fenomenología trascendental de Husserl, después de haber sustituido el modelo fenomenológico de descripción de percepciones por el modelo hermenéutico de interpretación de textos. La fenomenología hermenéuticamente transformada dirige su atención al contexto que acompaña la realización de esta emisión. Husserl caracteriza el mundo que experimentamos en nuestra vida como el fundamento universal de las creencias de la experiencia. Heidegger analiza esas totalidades referenciales que se le abren al hombre en su relación práctica con objetos y eventos de su entorno. Heidegger investiga la articulación lingüística de la comprensión previa del mundo al hilo de lo que esperamos y de lo que anticipamos conceptualmente, en cuyo horizonte algo se nos hace inteligible en cuanto tal cosa. El fenómeno de esta estructura previa del comprender sitúa a Heidegger por detrás de la concepción trascendental del lenguaje de Humboldt. Nuestro mundo se articula según puntos de vista prácticos determinados gramaticalmente en distintos tipos de procesos y objetos, de objetos animados e inanimados, objetos encontrados o fabricados. La estrategia desde la que Heidegger prejuzga todo es la subordinación de la estructura del algo como algo predicativo a la estructura del algo como algo hermenéutico, procedente de la articulación categorial de los entes en su totalidad. Sólo podemos atribuir a determinados objetos determinadas cualidades cuando éstos se nos hacen accesibles dentro de las coordenadas conceptuales de un mundo abierto lingüísticamente, como objetos ya categorizados. La pertinencia de un predicado a un objeto depende de la posibilitación de la verdad, de una previa apertura del mundo como acontecer de la verdad, renunciando así al sentido universalista de la verdad. Se trata de una apertura del mundo lingüística que en sí misma no es ni verdadera ni falsa, simplemente acontece. Mientras separemos la predicación de cualidades de la referencia a objetos y podamos reconocer los mismos objetos bajo distintas decripciones, existe la posibilidad de ampliar nuestro saber sobre el mundo. Heidegger concede a la semántica de las imágenes del mundo una primacía absoluta sobre la pragmática de los procesos de entendimiento. Los hablantes son prisioneros de su propio lenguaje. El habla verdadera es únicamente notificación del ser. Wittgenstein llega a un resultado parecido. El giro pragmático desde la semántica veritativa hasta una teoría del comprender basada en una teoría de los usos del lenguaje no significa solamente una bienvenida de transcendentalización del lenguaje. Con su acceso descriptivo al uso del lenguaje tal como funciona de hecho, Wittgenstein difumina y neutraliza simultáneamente la dimensión cognitiva del lenguaje. Al igual que Heidegger, cuenta con el trasfondo de una comprensión del mundo que, sin ser por sí misma verdadera o falsa, establece de antemano los criterios para los enunciados verdaderos o falsos.

Resumen de Wittgenstein y Heidegger: coincidencias en el giro lingüístico

Capítulo 1 Filosofía hermenéutica y filosofía analítica. Dos formas complementarias del giro lingüístico

Verdad y Justificación. Jürgen Habermas

Habermas: Filosofía hermenéutica y filosofía analítica. Dos formas complementarias del giro lingüístico

Inspirado por Humboldt e ilustrado por la tradición de la lingüística orientada al contenido que se sigue de su obra, Heidegger fue el primero que reconoció en la hermenéutica un nuevo paradigma proseguido tras Humboldt por Droysen y Dilthey. Aproximadamente por la misma época, Wittgenstein descubrió también en la semántica lógica de Frege un nuevo paradigma filosófico.

Lo que posteriormente se denominará giro lingüístico se consumó de dos formas distintas: una forma hermenéutica y otra analítica, y Habermas se interesó en la interacción entre ambas, ya que no las consideró en absoluto tradiciones opuestas, sino complementarias.

Lo que trata Habermas en su ensayo Filosofía hermenéutica y filosofía analítica. Dos formas complementarias del giro lingüístico , son tres puntos fundamentales:

  1. El significado filosófico de la teoría del lenguaje de Humboldt
  2. En qué coinciden las dos variantes del giro lingüístico que consumaron Wittgenstein y Heidegger
  3. El intento de Apel de hacer valer de nuevo las tendencias universalistas de la filosofía del lenguaje de Humboldt, para que tomando como punto de partida la crítica de Humboldt a Kant, proponer un Kant pragmáticamente transformado, frente al:
    1. Contextualismo de los juegos de lenguaje de Wittgenstein
    2. Idealismo de la apertura lingüística del mundo de Heidegger
    3. La rehabilitación de los prejuicios por parte de Gadamer

En esta entrada veremos el primer punto, y en entradas sucesivas nos encargaremos de ver el segundo y tercero.

Significado filosófico de la teoría del lenguaje de Humboldt

Según Habermas, Humboldt distingue tres funciones del lenguaje:

  1. La función cognitiva de producir pensamientos y representar hechos
  2. La función expresiva de exteriorizar sentimientos y suscitar emociones
  3. La función comunicativa de hacer saber algo, formular objeciones y generar acuerdo

Se pueden establecer dos puntos de vista diferentes para enfocar las relaciones entre estas tres funciones:

  • Semántico
    • organización de los contenidos lingüísticos
    • se concentra en la imagen lingüista del mundo
    • Humboldt  trata la función cognitiva en relación con los aspectos expresivos de la mentalidad y la forma de vida de un pueblo
  • Pragmático
    • entendimiento entre los participantes en un diálogo
    • el diálogo aparece en primer plano
    • Humboldt  trata la función cognitiva en relación con los discursos de participantes en un diálogo en el que pueden darse mutuamente respuestas y contradecirse.

A continuación, Habermas pasa a explicar la concepción trascendental del lenguaje de Humboldt

  1. El concepto romántico de nación sirve como punto de referencia para la idea de que el lenguaje posee un carácter constitutivo de la imagen del mundo. Humboldt concibe los lenguajes como los órganos de la forma específica de sentir y pensar de las naciones. Establece una relación indisoluble entre la estructura, la forma interna y una determinada imagen del mundo. El lenguaje es el órgano constitutivo de los pensamientos. Esta concepción trascendental del lenguaje rompe con cuatro supuestos fundamentales de la filosofía del lenguaje dominante desde Platón a Condillac:
    1. Una concepción holista del lenguaje es incompatible con una teoría según la cual el sentido de las oraciones complejas es el resultado de sus elementos. Según Humboldt , las palabras aisladas obtienen su significación a partir del contexto de la oración a la que pertenecen, las oraciones a partir del texto en el que se insertan y los textos a partir de la articulación de todo el vocabulario de un lenguaje
    2. La idea de una imagen lingüísticamente articulada del mundo que estructura la forma de vida de una comunidad no es compatible con la tradicional tarea de designar objetos, propia de la función cognitiva del lenguaje.
    3. Un concepto trascendental del lenguaje es incompatible con una concepción instrumental del lenguaje y la comunicación según la cual, a las representaciones, los conceptos y los juicios formados prelingüísticamente se les asignarían signos para hacer más fáciles las operaciones del pensamiento y para poder comunicar a otras personas opiniones o intenciones.
    4. La primacía del lenguaje sobre la intención corresponde a la preeminencia del carácter social del lenguaje frente a los idiolectos de los hablantes particulares. Un lenguaje crea un plexo de sentido intersubjetivamente compartido que se manifiesta en las expresiones culturales y en las prácticas sociales.
  2. Como receptáculo del espíritu objetivo, el lenguaje trasciende los espíritus subjetivos y disfruta frente a ellos de una autonomía propia. Humboldt explica que esta objetividad es propia de todas las expresiones simbólicas, basándose en la fuerza creadora del proceso educativo que experimentamos cuando aprendemos un lenguaje. La tradición, todo lo que se transmite, afecta a las generaciones siguientes. Humboldt desarrolla un modelo expresivista del uso del lenguaje. Entre el sistema de reglas del lenguaje y la subjetividad del hablante existe una interacción. El lenguaje tiene efectos objetivos y autónomos en la medida en que obra subjetivamente y es dependiente. Este proceso circular del lenguaje, que es a la vez producto (ergon) y actividad (energeia), se pone de manifiesto un poder del individuo frente al lenguaje similar al poder del lenguaje sobre el individuo. Mientras los diferentes lenguajes crean diferentes visiones del mundo, el mundo mismo aparece ante todos los hablantes como uno y el mismo. Esta idea presenta ciertas dificultades. El lenguaje cumple la función cognitiva de representar hechos, los hechos sólo pueden ser descritos dentro del horizonte de la correspondiente visión del mundo lingüística. Se trata del problema de la conmensurabilidad de las imágenes lingüísticas del mundo. La pre-comprensión del mundo completamente estructurada por el lenguaje de los individuos es más bien “a priori arbitrario e indiferente pero a posteriori necesario e imprescindible”. Pero Humboldt no entiende la imagen lingüística del mundo como un universo semánticamente cerrado del que los hablantes sólo pudieran escaparse para convertirse a otra imagen del mundo.
  3. A Humboldt no le preocupa ni el carácter particular de la apertura lingüística al mundo de una nación ni la singularidad de su forma de vida. Divide tareas. A la pragmática le asocia el poner de manifiesto la dimensión universal del proceso de entendimiento. A la semántica el descubrir el lenguaje como órgano formador de los pensamientos: lenguaje y realidad están de tal forma entrelazados que al sujeto cognoscente le es imposible cualquier acceso inmediato a una realidad no interpretada. La realidad está emparentada con su propio lenguaje. El uso comunicativo del lenguaje se encuentra enlazado con la función congnitiva, si quieren llegar a entender el lenguaje que les es ajeno, partiendo de sus propias perspectivas, tienen que referirse a un punto de convergencia supuesto en común que es el mundo objetivo. Entendemos las expresiones lingüísticas sólo cuando conocemos aquellas circunstancias en las que contribuirían al entendimiento sobre algo en el mundo. Una visión común de la realidad es un presupuesto necesario para diálogos plenos de sentido.

La objetividad del propio juicio sólo se hace patente cuando el sujeto de las representaciones ve sus pensamiento fuera de sí, si los ve en otro ser pensante. Pero entre un pensamiento y otro no existe más mediación que el lenguaje.

Humboldt no investigó la conexión pragmática de las funciones cognitiva y comunicativa del lenguaje tomando como hilo conductor una teoría argumentativa del discurso sobre las pretensiones de verdad. En vez de eso, toma como hilo conductor la hermenéutica del entendimiento mutuo entre distintas lenguas. En la medida en que el horizonte de la propia comprensión del mundo se amplía, se relativizan también las propias orientaciones valorativas.

Humboldt establece una conexión interna entre entender y entendimiento. Además, en la praxis del entendimiento ve cómo funciona una dinámica cognitiva que contribuye a un descentramiento de la imagen lingüística del mundo, e indirectamente fomenta perspectivas universalistas incluso en las cuestiones morales.

Esta conexión humanista entre hermenéutica de anchas miras e igualitarismo moral se pierde en el historicismo de Dilthey y de Heidegger, centrado aquél en las concepciones del mundo y éste en la historicidad del ser. Y solamente, mediante una confrontación crítica con la hermenéutica filosófica de nuestro siglo ha podido ser recobrada de nuevo.

 Resumen de Significado Filosófico de la Teoría del Lenguaje de Humboldt

Capítulo 1 Filosofía hermenéutica y filosofía analítica. Dos formas complementarias del giro lingüístico

Verdad y Justificación. Jürgen Habermas