Posts etiquetados ‘Hermenéutica’

Teoría de los Roles

La Teoría de la Decisión Racional constituye una posible vía para desarrollar la idea de que la explicación de las acciones humanas debe basarse fundamentalmente en la comprensión de las intenciones de los agentes.

Pero no es la única vía posible: al contrario que en el caso de la economía, en las otras grandes «ciencias sociales» (la sociología y la antropología) se ha solido preferir un enfoque completamente distinto, más cualitativo y menos susceptible de desarrollo matemático. Se trata de la llamada «Teoría de los Roles».

La denominación de «Teoría» no debe hacernos pensar que se trata de una estructura formalmente especificada, como en el caso de la Teoría de la Decisión Racional; más bien es un conjunto de enfoques cualitativos, más o menos semejantes entre sí.

En la sociología, su principal impulsor fue Max Weber (principios del siglo XX), y posteriormente Talcott Parsons (mediados del siglo XX).

A la imagen del ser humano que se infiere de la Teoría de la Decisión Racional, como un ser «frío y calculador», se la ha denominado «homo oeconomicus»; la expresión la formuló John Stuart Mill a mediados del XIX como una idealización útil para la disciplina económica, pero en tiempos más recientes ha tendido a convertirse en una denominación peyorativa. Como reacción, a la imagen de la persona como movida por roles sociales se la ha denominado el «homo sociologicus».

Según la Teoría de los Roles, el orden social (no las leyes que han sido impuestas en una sociedad, sino la estructura que nos permite comprender el funcionamiento de esa sociedad) consiste básicamente en un conjunto muy amplio de posiciones sociales mutuamente relacionadas e interdependientes. Cada una de estas posiciones está asociada a un conjunto de expectativas normativas por parte de los agentes que ocupan las otras posiciones (o los otros individuos que ocupan la misma posición): los agentes esperan que quien ocupa una determinada posición actúe de una manera determinada cuando se dan tales y cuales circunstancias (esto es lo que significa el término «expectativas»), y además, están dispuestos a sancionar de algún modo a quien no se comporte de acuerdo con las expectativas asociadas a su posición (eso es lo que hace que las expectativas sean «normativas»).

Dicho de otro modo, para cada posición, los agentes que la ocupan «deben» comportarse de cierta forma. La especificación de estos deberes es lo que constituye el «rol» asociado a cada posición. Un conjunto de posiciones relacionadas de forma sistemática y que, en conjunto, desempeñan una función determinada dentro de cierta sociedad, constituyen una institución.

Y cada sociedad constituiría, de este modo, un conjunto de instituciones mutuamente interconectadas y que, en cierta medida, forman una unidad autónoma, relativamente independiente de otras sociedades; esta definición, de todas formas, hace bastante problemático determinar los límites de «las» diversas «sociedades» en un mundo en el que, como ocurre actualmente, cada «sociedad» está fuertemente conectada con muchas otras.

Hermenéutica

Conviene insistir en que los «deberes» incluidos en un rol no se corresponden necesariamente con las leyes de la sociedad a la que las posiciones pertenezcan. A menudo no hay ningún código escrito, u oficialmente sancionado de cualquier otra forma, que determine qué es lo que se espera que haga la persona que ocupe cierta posición. Es más, muchas veces lo que «se espera» que una persona haga puede ser incluso contrario a las leyes vigentes.

Por otro lado, tampoco pueden identificarse estas expectativas normativas con la idea del «deber moral»: también puede uno fácilmente sentir que lo que «se espera» de él que haga es profundamente inmoral. Así pues, las «expectativas normativas» son más bien un determinado consenso (no necesariamente entre todos los miembros de la sociedad) acerca de qué formas de conducta son reprobables (o, por el contrario, elogiables) en cada circunstancia socialmente definida.

Ahora bien, resulta conveniente recordar que en el fondo de la distinción entre estas diferentes opciones, a veces interviene una oposición más radical. En muchas ocasiones utilizamos la noción de «comprensión» como opuesta a «explicación», pero simplemente con la idea de establecer algún tipo de explicación intencional que tiene en cuenta los intereses, aspiraciones, intenciones de los agentes para obtener el fin previsto.

Pero hay otra línea que mantiene la irreductible de la comprensión porque la investigación social tendría que preocuparse por la interpretación de las prácticas humanas que están dotadas de significado. Como señala von Wright: «La explicación supone identificar causas generales de un acontecimiento, mientras que la comprensión supone descubrir el significado de un acontecimiento o práctica en un contexto social particular».

Una buena parte de la ciencia social se plantea con frecuencia como el intento de reconstruir el significado de las prácticas y estructuras sociales. Esta es la razón por la cual este tipo de orientación se encuentra en la cercanía de lo que podemos llamar «hermeneútica».

Los fenómenos sociales aparecen como «textos» que tienen que ser analizados mediante la reconstrucción atenta del significado de los diversos componentes de la acción social. Esta es una posición que puede verse defendida claramente por filósofos como Charles Taylor quien defiende que las ciencias sociales deben seguir la senda interpretativa y hermeneútica.

Como señala David Little en un buen resumen sobre el programa interpretativo para las ciencias sociales, esta orientación se caracteriza por considerar que: «Las acciones individuales y las creencias solamente se pueden comprender mediante un acto de interpretación, por el cual el investigador intenta descubrir el significado de las acciones o creencias del agente. Hay una diversidad radical entre las culturas por lo que se refiere a la manera en que se conceptualiza la vida social y estas diferencias dan lugar a diversos mundos sociales.

Las prácticas sociales (la negociación, el prometer, el trabajo, el cuidado de los hijos) se constituyen mediante los significados que les atribuyen los participantes. No hay «hechos brutos» en la ciencia social (hechos que no se remitan a significados culturales específicos».

Queda así muy claro que se trata de plantear que todas las ciencias sociales son radicalmente hermenéuticas y que si el científico social no consigue ofrecernos ese tipo de comprensión no estará (de acuerdo con esta orientación) obteniendo un resultado adecuado.

En esta misma dirección se insertan los trabajos de un antropólogo contemporáneo de primera fila, Clifford Geertz, que se puede considerar como uno de los más destacados defensores de un cierto tipo de antropología interpretativa. Precisamente ha sido estudiado en otras materias y puede ser un buen ejercicio el realizar un trabajo de análisis crítico sobre esa orientación, cómo se relaciona y cómo se distingue de las orientaciones cercanas al materialismo cultural del tipo de Marvin Harris.

La polémica está servida

Si la Teoría de la Decisión Racional ha sido habitualmente vista con buenos ojos por los filósofos de orientación «analítica», «empirista» o «positivista» (sobre todo por su aparente capacidad de transferir a las ciencias sociales la metodología matemática y experimental de las ciencias naturales), la Teoría de los Roles ha gozado de más simpatías entre otras corrientes filosóficas las que los anglosajones denominan «continentales», como

  • la hermenéutica (Dilthey, Gadamer…),
  • la fenomenología (Husserl, Merleau-Ponty),
  • el existencialismo (Heidegger, Ortega, Sartre…),
  • el estructuralismo (Levy-Strauss, Foucault…),
  • el marxismo (Bloch, Habermas) y
  • el deconstruccionismo (Derrida, Deleuze…).

Salvando todas las grandes diferencias que puede haber entre estos autores y enfoques filosóficos, un punto que, en nuestra opinión, suelen tener en común es la idea de que las realidades «humanas» son accesibles para nuestro conocimiento a través de algún método diferente a los que se utilizan en las ciencias de la naturaleza.

En éstas, el objeto del conocimiento es una realidad «externa», cuyas cualidades sólo podemos determinar «objetivamente» mediante su manipulación física (experimentos, mediciones) y mediante la construcción de modelos mentales abstractos, fruto de nuestra imaginación. En cambio, en las «ciencias humanas» tendríamos algún método de «acceso a la realidad» más directo, una especie de comprensión intuitiva de los significados.

El problema es que hay tal vez muchas opiniones contradictorias acerca de cuál puede ser este «método especial»; una de las respuestas más habituales es el que lo identifica con la hermenéutica; originalmente, este concepto designaba la técnica de interpretación de textos, en especial la de los libros sagrados, y, en general, la de textos antiguos, con cuyos autores no podemos «dialogar»;

  • Dilthey (segunda mitad del XIX) lo generalizó como un método para las «ciencias del espíritu» en general, y las «ciencias históricas» en particular, y más recientemente,
  • Gadamer y sus seguidores (años 60) lo propusieron como el método general para la mutua comprensión de los seres humanos y sus productos, considerando que los «prejuicios» de cada uno son tanto lo que permite iniciar ese proceso de comprensión como lo que determina sus límites.

En relación a esto último es importante señalar dos cosas:

  • Primera, no sólo los «científicos sociales» (o los filósofos) tienen un «acceso privilegiado» a la realidad que estudian (en relación con los científicos naturales), sino que las propias realidades sociales o culturales están constituidas gracias a la capacidad de las personas para comprender sus propias acciones y las de los otros; la realidad social y cultural, al contrario que la «naturaleza», está formada por «significados», «creencias», «valores», «subjetividad», etc., entidades que son por completo incomprensibles desde una metodología que las tome como «meros hechos objetivos», hacia los que hubiera que mantener una actitud «neutral», «libre de valores».
  • Segunda, estas corrientes de pensamiento no infieren a partir de aquí, de todas maneras, que la visión que tienen «las personas corrientes» de su situación y de la realidad social en su conjunto sea una visión necesariamente «correcta»; más bien, el papel de los filósofos, sociólogos, antropólogos, etc., sería el de descubrir la «verdadera» estructura de esas realidades, la forma como las instituciones sociales influyen sobre las percepciones y valores de unos sujetos, y viceversa…, o tal vez el objetivo sea mostrar la absoluta inexistencia de algo así como una «estructura verdadera de la realidad social», pese a las apariencias.
Anuncios

Simplificando mucho, la historia de la filosofía teorética en la segunda mitad del siglo XX se caracteriza por dos corrientes principales:

  • Una especie de sinopsis de Wittgenstein y Heidegger, los juegos de lenguaje y la epocal apertura del mundo son la fuente de inspiración común para una teoría de la ciencia postempirista, una filosofía del lenguaje neopragmatista y para una crítica de la razón postestructuralista
  • La prosecución empirista de un análisis del lenguaje que parte de Russell y Carnap y se caracteriza por una comprensión meramente metodológica del giro lingüístico. Esta corriente adquiere con Quine y Davidson prestigio e influencia. Davidson asimila desde el principio el acto de comprender del participante en un diálogo a la interpretación teórica de un observador, para conseguir finalmente una concepción nominalista del lenguaje que antepone a los idiolectos de los hablantes particulares al universo social de los sentidos lingüísticamente encarnados e intersubjetivamente compartidos. De esta forma el lenguaje pierde el estatuto de un hecho social que le había atribuido Humboldt con el concepto espíritu objetivo.

Pero a Habermas le interesa una tercera corriente, en la que estarían incluidos autores como Putnam, Dummet o Apel, los cuales comparten el hecho de tomarse en serio el giro lingüístico, entendido como un cambio de paradigma, sin por ello pagar el precio de una equiparación culturalista de lo que es verdadero con un mero tener por verdadero.

Esta corriente se caracteriza por una doble postura:

  • Contra un tímido análisis del lenguaje que sólo pretende solucionar los venerables problemas de Kant y Hume con nuevos medios
  • Contra un particularismo semántico enemigo de la Ilustración que pasa por alto el autoentendimiento racional de los sujetos capaces de lenguaje y acción como seres racionales.

Apel se vuelve contra una comprensión intencionalista del significado lingüístico y contra una concepción instrumentalista de la comunicación lingüística y recuerda la idea de Humboldt de que cada comprensión del mundo presupone también un sentido a priori sintético. Pero al mismo tiempo previente también contra la tentación de autonomizar la función de apertura del mundo que cumple el lenguaje frente a la función cognitiva de exposición de los hechos. Postula una relación de complementaria presuposición e interpenetración entre una proyección de sentido particular y la forma de pensamiento estrictamente universal.

Dummett parte de una tradición completamente distinta. Está de acuerdo con Wittgenstein en que los juegos del lenguaje proyectan horizontes de sentido compartidos intersubjetivamente y determinan formas culturales de vida. Pero en contra de la teoría del significado como uso de Wittgenstein, que le niega a la dimensión cognitiva del lenguaje su derecho propio, Dummett quiere hacer vale una semántica veritativa epistémicamente transformada. El conocimiento de las condiciones de verdad se basa en el conocimiento de las razones que nos dicen por qué estas condiciones de verdad se cumplen.

Apel fue uno de los primeros que descubrió la convergencias entre Wittgenstein y Heidegger. Heidegger sitúa el análisis de la comprensión del sentido en el plano semántico de la apertura lingüística del mundo. Apel insiste en que la hermenéutica en cuanto disciplina científica debe preservar la finalidad y el criterio del mejor comprender. Apel quiere explicar con ayuda de los universales pragmáticos la conmensurabilidad de las diferentes perspectivas lingüísticas del mundo. La idea que le guía es que el saber del lenguaje tiene que acreditarse indirectamente en relación con aquellas prácticas que él mismo hace posible en nuestro trato cognitivo con el mundo.

Las dos líneas de argumentación que representan la crítica de las ideologías y la crítica de la ciencia se juntaron en una teoría de los intereses del conocimiento que, entretanto, la discusión especializada ya ha dejado atrás. En este intento se perfilan los esbozos de una hermenéutica trascendental o de una pragmática formal. Apel se enfrenta al pluralismo de las supuestamente inconmensurables visiones del mundo con dos distinciones que afectan a su estrategia teórica. Apel distingue

  • el sentido a priori semántico de las imágenes lingüísticas del mundo, de los ámbitos objetuales de las ciencias de la naturaleza y del espíritu cuya constitución está entrelazada con las estructuras generales de la acción racional con respecto a fines y de la interacción. Este a priori pragmático determina los objetos de la experiencia posible.
  • este a priori de la experiencia de un a priori de la agumentación que adquiere forma en los presupuestos pragmáticos generales de los discursos racionales en los que son examinadas las pretensiones de verdad.

En su interpretación pragmática de la reflexión sobre la validez Apel topa con las condiciones comunicativas para una búsqueda cooperativa de la verdad. Se sirve del modelo desarrollado por Peirce de una comunidad irrestricta de comunicación, según la cual los investigadores justifican mutuamente sus afirmaciones falibles con la finalidad de alcanzar un entendimiento por la vía discursiva de debilitar los argumentos contrarios con contrargumentos. Esta idea le ofrece el punto de partida para una ética del discurso que propone una lectura intersubjetiva del imperativo categórico.

Apel hace valer una concepción kantiana de la moral donde la justicia ocupa un lugar central. Para Apel, el lenguaje es la condición necesaria de la posibilidad y validez del entendimiento y del pensamiento conceptual, del conocimiento objetivo y de la acción plena de sentido.

Este extenso programa, con excepción de una semiótica que conecta con Peirce, está falto de una teoría del significado. Sólo dentro del contexto de una teoría de la sociedad construida a partir de los conceptos complementarios de acción comunicativa y mundo de la vida resultan evidentes las carencias de una teoría del lenguaje en sentido estricto. Esta teoría del significado incorporaría dos decisiones previas:

  • desconexión de la pragmática formal del entendiimiento de las consecuencias particularistas de una semántica de la apertura lingüística del mundo
  • diferenciación entre los planos del discurso y de la acción, a lo que habría que añadir una diferenciación posterior entre las dos pretensiones de validez susceptibles de hacerse efectivas discursivamente: verdad y rectitud moral.

Para ver cómo, desde una perspectiva hermenéutica, se han asumido y elaborado los resultados de la filosofía analítica, Habermas explicita los principales supuestos fundamentales de esta teoría formal-pragmática del significado:

  • La teoría de los actos de habla de Austin y Searle, junto con la teoría del significado de Dummett se sitúan en el marco de una teoría de la acción comunicativa. Según Dummett, entendemos una oración cuando sabemos cómo podríamos fundamentar su verdad y qué consecuencias relevantes para la acción se seguirían si la aceptáramos como verdadera, esta tesis de la semántica presupone tomas de postura críticas. La conexión interna entre el significado de una manifestación y las condiciones de su aceptabilidad racional es el resultado de una concepción pragmática del comprender y del entendimiento.
  • La comunicación orientada al entendimiento está diferenciada por los planos que representan el discurso y la acción. Tan pronto como en la acción comunicativa se problematizan las pretensiones de validez dadas por supuestas y se convierten en objeto de una controversia llevada a cabo con razones, los participantes pasan de la acción comunicativa a otra forma de comunicación, a una praxis de la argumentación donde buscan convencerse mutuamente y también apredenr unos de otros. En este tipo de discurso se diferencian los enunciados descriptivos acerca del mundo objetivo de los enunciados normativos acerca de la obligatoriedad del mundo social.
  • El mundo de la vida estructurado lingüísticamente debe distinguirse de la presuposición formal de un mundo objetivo y social. Lo que fue concebido desde el punto de vista de la teoría del conocimiento como la constitución de dos ámbitos objetuales se transforma en la pragmática formal, en unos sistemas de referencia puramente formales que hay que suponer o mundos. Se trata deun marco de referencia para objetos posibles o para posibles relaciones interpersonales y normas.
  • Los universales pragmáticos constituyen la acción dirigida al entendimiento, el discurso racional y la referencia al mundo de los enunciados. Pueden hacer añicos el etnocentrismo de las imágenes lingüísticas del mundo y de los mundos de la vida estructurados lingüísticamente. La dimensión comunicativa del lenguaje no posee por sí misma un potencial universalista. Los resultados de los procesos de aprendizaje sólo pueden modificar los límites del mundo abierto lingüísticamente si el saber del mundo se hace posible por el saber lingüístico y si permite que podamos revisar nuestro saber lingüístico.
  • El descentramiento de la perspectiva del mundo de la vida que cabe esperar del discurso fomenta, en caso de conflictos de acción moralmente relevantes, aquella mutua ampliación del horizonte de las propias orientaciones de valor que es necesaria para alcanzar unas normas comúnmente reconocidas.
  • Las pretensiones de validez que pueden hacerse efectivas cognitivamente se diferencian en dos aspectos: reclamamos verdad para nuestros enunciados sobre cosas y acontecimientos en el mundo objetivo y corrección normativa para los enunciados acerca de las relaciones interpersonales y las expectativas normativas que pertenecen a un mundo social sólo accesible en actitud performativa. La función cognitiva del lenguaje alcanza una relativa independencia con respecto a la función de apertura del mundo, en el ámbito de los procesos de apredizaje sociales y morales y dentro del dominio de la realidad externa.

La diferencia fisonómica más llamativa entre las tradiciones hermenéutica y analítica consiste en que a una filosofía del lenguaje analítica que se limite al núcleo de problemas heredados de la teoría del conocimiento, le falta la sensibilidad y el acceso adecuado a las cuestiones relativas al diagnóstico de la modernidad.

En Heidegger la crítica de la cultura penetra completamente su filosofía. Sus iluminadoras deconstrucciones del cartesianismo y la discusión con la obra de Nietzsche han inspirado su crítica a la ciencia, a la técnica y a los rasgos totalitarios de nuestra época, crítica que ha tenido una amplia repercusión. Al llevar a cabo su análisis de la modernidad con los medios de la crítica de la metafísica, Heidegger nos proporciona el equivalente idealista de la crítica de la cosificación materialista. A Habermas le interesa sobre todo el carácter homogeneizador y a la vez fatal que Heidegger diagnostica como destino de la modernidad. Añade Heidegger la estilización del fenómeno de una autoconservación que ha devenido salvaje hasta convertirlo en una fatalidad de la fuerza del destino que irrumpe en la historia.

Tan pronto admitimos una dialéctica entre apertura del mundo y procesos de aprendizaje intramundanos, se desmorona el carácter monolítico y prisionero del destino de una visión del mundo que todo lo prejuzga. Al mismo tiempo el diagnóstico de la modernidad pierde su carácter idealista, puesto que las patologías de la modernidad ya no pueden remitirse por más tiempo a la semántica de una comprensión del mundo inevitablemente deformada. Esto justifica una última ojeada retrospectiva a Humboldt.

Humboldt vió las consecuencias disfuncionales de un bloqueo de la función de integración social que tiene el entendimiento lingüístico. En la acción comunicativa se entrelazan la individualización y la socialización. El lenguaje une en la medida en que individualiza y preserva a los sujetos socializados comunicativamente de la degradación que supone el aislamiento.

La filosofía del lenguaje de Humboldt fomenta la división del trabajo con una teoría de la sociedad que se toma en serio un mundo de la vida que se reproduce a través de la acción comunicativa, del que mana la solidaridad social, y sabe también que esta solidaridad está constantemente en peligro de ser avasallada y destruida por los otros dos mecanismos de integración social: los mercados y las burocracias.

Desde esta perspectiva, la modernidad no se encuentra amenazada por la ineludible evocación de un destino del ser tan indeterminado como infausto, sino por los imperativos sistémicos, sobre todo de tipo económico, que agotan los recursos de solidaridad social del mundo de la vida.

Resumen de Apel y las tendencias universalistas

Capítulo 1. Filosofía hermenéutica y filosofía analítica. Dos formas complementarias del giro lingüístico

Verdad y Justificación. Jürgen Habermas

Habermas: Filosofía hermenéutica y filosofía analítica. Dos formas complementarias del giro lingüístico

Inspirado por Humboldt e ilustrado por la tradición de la lingüística orientada al contenido que se sigue de su obra, Heidegger fue el primero que reconoció en la hermenéutica un nuevo paradigma proseguido tras Humboldt por Droysen y Dilthey. Aproximadamente por la misma época, Wittgenstein descubrió también en la semántica lógica de Frege un nuevo paradigma filosófico.

Lo que posteriormente se denominará giro lingüístico se consumó de dos formas distintas: una forma hermenéutica y otra analítica, y Habermas se interesó en la interacción entre ambas, ya que no las consideró en absoluto tradiciones opuestas, sino complementarias.

Lo que trata Habermas en su ensayo Filosofía hermenéutica y filosofía analítica. Dos formas complementarias del giro lingüístico , son tres puntos fundamentales:

  1. El significado filosófico de la teoría del lenguaje de Humboldt
  2. En qué coinciden las dos variantes del giro lingüístico que consumaron Wittgenstein y Heidegger
  3. El intento de Apel de hacer valer de nuevo las tendencias universalistas de la filosofía del lenguaje de Humboldt, para que tomando como punto de partida la crítica de Humboldt a Kant, proponer un Kant pragmáticamente transformado, frente al:
    1. Contextualismo de los juegos de lenguaje de Wittgenstein
    2. Idealismo de la apertura lingüística del mundo de Heidegger
    3. La rehabilitación de los prejuicios por parte de Gadamer

En esta entrada veremos el primer punto, y en entradas sucesivas nos encargaremos de ver el segundo y tercero.

Significado filosófico de la teoría del lenguaje de Humboldt

Según Habermas, Humboldt distingue tres funciones del lenguaje:

  1. La función cognitiva de producir pensamientos y representar hechos
  2. La función expresiva de exteriorizar sentimientos y suscitar emociones
  3. La función comunicativa de hacer saber algo, formular objeciones y generar acuerdo

Se pueden establecer dos puntos de vista diferentes para enfocar las relaciones entre estas tres funciones:

  • Semántico
    • organización de los contenidos lingüísticos
    • se concentra en la imagen lingüista del mundo
    • Humboldt  trata la función cognitiva en relación con los aspectos expresivos de la mentalidad y la forma de vida de un pueblo
  • Pragmático
    • entendimiento entre los participantes en un diálogo
    • el diálogo aparece en primer plano
    • Humboldt  trata la función cognitiva en relación con los discursos de participantes en un diálogo en el que pueden darse mutuamente respuestas y contradecirse.

A continuación, Habermas pasa a explicar la concepción trascendental del lenguaje de Humboldt

  1. El concepto romántico de nación sirve como punto de referencia para la idea de que el lenguaje posee un carácter constitutivo de la imagen del mundo. Humboldt concibe los lenguajes como los órganos de la forma específica de sentir y pensar de las naciones. Establece una relación indisoluble entre la estructura, la forma interna y una determinada imagen del mundo. El lenguaje es el órgano constitutivo de los pensamientos. Esta concepción trascendental del lenguaje rompe con cuatro supuestos fundamentales de la filosofía del lenguaje dominante desde Platón a Condillac:
    1. Una concepción holista del lenguaje es incompatible con una teoría según la cual el sentido de las oraciones complejas es el resultado de sus elementos. Según Humboldt , las palabras aisladas obtienen su significación a partir del contexto de la oración a la que pertenecen, las oraciones a partir del texto en el que se insertan y los textos a partir de la articulación de todo el vocabulario de un lenguaje
    2. La idea de una imagen lingüísticamente articulada del mundo que estructura la forma de vida de una comunidad no es compatible con la tradicional tarea de designar objetos, propia de la función cognitiva del lenguaje.
    3. Un concepto trascendental del lenguaje es incompatible con una concepción instrumental del lenguaje y la comunicación según la cual, a las representaciones, los conceptos y los juicios formados prelingüísticamente se les asignarían signos para hacer más fáciles las operaciones del pensamiento y para poder comunicar a otras personas opiniones o intenciones.
    4. La primacía del lenguaje sobre la intención corresponde a la preeminencia del carácter social del lenguaje frente a los idiolectos de los hablantes particulares. Un lenguaje crea un plexo de sentido intersubjetivamente compartido que se manifiesta en las expresiones culturales y en las prácticas sociales.
  2. Como receptáculo del espíritu objetivo, el lenguaje trasciende los espíritus subjetivos y disfruta frente a ellos de una autonomía propia. Humboldt explica que esta objetividad es propia de todas las expresiones simbólicas, basándose en la fuerza creadora del proceso educativo que experimentamos cuando aprendemos un lenguaje. La tradición, todo lo que se transmite, afecta a las generaciones siguientes. Humboldt desarrolla un modelo expresivista del uso del lenguaje. Entre el sistema de reglas del lenguaje y la subjetividad del hablante existe una interacción. El lenguaje tiene efectos objetivos y autónomos en la medida en que obra subjetivamente y es dependiente. Este proceso circular del lenguaje, que es a la vez producto (ergon) y actividad (energeia), se pone de manifiesto un poder del individuo frente al lenguaje similar al poder del lenguaje sobre el individuo. Mientras los diferentes lenguajes crean diferentes visiones del mundo, el mundo mismo aparece ante todos los hablantes como uno y el mismo. Esta idea presenta ciertas dificultades. El lenguaje cumple la función cognitiva de representar hechos, los hechos sólo pueden ser descritos dentro del horizonte de la correspondiente visión del mundo lingüística. Se trata del problema de la conmensurabilidad de las imágenes lingüísticas del mundo. La pre-comprensión del mundo completamente estructurada por el lenguaje de los individuos es más bien “a priori arbitrario e indiferente pero a posteriori necesario e imprescindible”. Pero Humboldt no entiende la imagen lingüística del mundo como un universo semánticamente cerrado del que los hablantes sólo pudieran escaparse para convertirse a otra imagen del mundo.
  3. A Humboldt no le preocupa ni el carácter particular de la apertura lingüística al mundo de una nación ni la singularidad de su forma de vida. Divide tareas. A la pragmática le asocia el poner de manifiesto la dimensión universal del proceso de entendimiento. A la semántica el descubrir el lenguaje como órgano formador de los pensamientos: lenguaje y realidad están de tal forma entrelazados que al sujeto cognoscente le es imposible cualquier acceso inmediato a una realidad no interpretada. La realidad está emparentada con su propio lenguaje. El uso comunicativo del lenguaje se encuentra enlazado con la función congnitiva, si quieren llegar a entender el lenguaje que les es ajeno, partiendo de sus propias perspectivas, tienen que referirse a un punto de convergencia supuesto en común que es el mundo objetivo. Entendemos las expresiones lingüísticas sólo cuando conocemos aquellas circunstancias en las que contribuirían al entendimiento sobre algo en el mundo. Una visión común de la realidad es un presupuesto necesario para diálogos plenos de sentido.

La objetividad del propio juicio sólo se hace patente cuando el sujeto de las representaciones ve sus pensamiento fuera de sí, si los ve en otro ser pensante. Pero entre un pensamiento y otro no existe más mediación que el lenguaje.

Humboldt no investigó la conexión pragmática de las funciones cognitiva y comunicativa del lenguaje tomando como hilo conductor una teoría argumentativa del discurso sobre las pretensiones de verdad. En vez de eso, toma como hilo conductor la hermenéutica del entendimiento mutuo entre distintas lenguas. En la medida en que el horizonte de la propia comprensión del mundo se amplía, se relativizan también las propias orientaciones valorativas.

Humboldt establece una conexión interna entre entender y entendimiento. Además, en la praxis del entendimiento ve cómo funciona una dinámica cognitiva que contribuye a un descentramiento de la imagen lingüística del mundo, e indirectamente fomenta perspectivas universalistas incluso en las cuestiones morales.

Esta conexión humanista entre hermenéutica de anchas miras e igualitarismo moral se pierde en el historicismo de Dilthey y de Heidegger, centrado aquél en las concepciones del mundo y éste en la historicidad del ser. Y solamente, mediante una confrontación crítica con la hermenéutica filosófica de nuestro siglo ha podido ser recobrada de nuevo.

 Resumen de Significado Filosófico de la Teoría del Lenguaje de Humboldt

Capítulo 1 Filosofía hermenéutica y filosofía analítica. Dos formas complementarias del giro lingüístico

Verdad y Justificación. Jürgen Habermas

Moulines nos presenta una interesante tesis en la que propone la filosofía de la ciencia como una parte esencial de las ciencias de la cultura.

Aunque a primera vista esto pueda parecer una perogrullada, ya que la ciencia forma parte de la cultura y eso es algo en lo que todos estaremos de acuerdo, sucede con frecuencia que las aparentes trivialidades conceptuales tienen importantes consecuencias teóricas y prácticas.

Empieza Moulines la defensa de su tesis con una atrevida definición. Caracteriza la filosofía de la ciencia como una teorización sobre teorizaciones. La filosofía de la ciencia es una interpretación de interpretaciones de la realidad. Consiste en construir marcos interpretativos filosóficos que nos permitan entender las teorías científicas, a las que considera marcos interpretativos de la realidad.

La caracterización que propone ya da una idea de la naturaleza de la filosofía de la ciencia, se trata de una actividad intelectual de segundo nivel, es decir, cuyos objetos de estudio son en sí mismos resultado de actividades intelectuales. La filosofía de la ciencia es un caso típico de actividad recursiva, y la clase de actividad que se aplica recursivamente en este caso es a lo que Moulines llama teorización o mejor aún, interpretación.

La teorización consiste en la producción de ciertas entidades llamadas teorías, marcos conceptuales interpretativos construidos para entender las cosas. Por lo tanto, es el concepto de interpretación el que resulta central.

La idea de interpretación de Moulines ha ido cuajando a partir de su confrontación con el dogma de la dicotomía descriptivo-normativo. Cualquier concepto, enunciado o sistema de enunciados que tenga sentido es o bien descriptivo o bien prescriptivo, y ambas categorías se excluyen mutuamente. Al asumir esta dicotomía como punto de partida indiscutible, todo lo que uno, como filósofo, puede hacer con respecto a la ciencia, es describirla o darle normas de procedimiento. Pero según Moulines, la interpretación es una categoría semántica autónoma que no puede reducirse ni a la descripción ni a la prescripción. Moulines deja abierta para futuras generaciones de filósofos el argumentar esta creencia, ya que considera que la filosofía analítica no se ha encargado de ella y él tampoco dispone de una línea argumentativa al respecto. Lo cual no deja de ser sorprendente ya que se trata de una parte importante del engranaje que conforma la tesis que pretende demostrar.

La disciplina filosófica que tradicionalmente se ha ocupado de la interpretación es la hermenéutica. En su forma más clásica, que arranca de Aristóteles, la hermenéutica coincide con la semántica formal de la lógica moderna y dentro de ella, la interpretación no es más que una relación formal entre cierto lenguaje y un dominio de objetos.

Otro sentido de hermenéutica arranca de Dilthey y tiene una relación directa con las ciencias de la cultura. La interpretación es una actividad intelectual referida exclusivamente a textos u otros objetos culturales con el intento de llegar a una comprensión interna y contextualmente relativa de dichos objetos. Esta idea de interpretación es un poco más cercana a la que plantea Moulines que la anterior, porque subraya el papel activo del investigador, pero también difiere porque los hermeneutas se negaron deliberadamente a usar categorías teóricas generales para formular sus interpretaciones. Su hermenéutica es un enfoque particularista, adverso a la abstracción y generalización.

Existen muchas clases de teorías interpretativas sobre la realidad. Se trata de objetos culturales producidos por ciertas personas en ciertos contextos sociales y culturales en determinadas épocas, a los que llamaremos teorías del primer nivel. Son el objeto de estudio teórico de teorías interpretativas del segundo nivel, las cuales constituyen la filosofía de la ciencia.

La filosofía de la ciencia consiste, por tanto, en la construcción de interpretaciones de segundo nivel que tienen como objetos de estudio las interpretaciones científicas del primer nivel.

La interpretación de las teorías científicas que llamamos filosofía de la ciencia no es la única manera posible de teorizar sobre la ciencia. Podríamos tratar de las instituciones sociales, o de la gente que la produce. En estos casos estaríamos ante otro tipo de estudio teórico, como sociología, antropología o psicología de la ciencia.

Pero debe quedar claro que la filosofía de la ciencia y los estudios sociales de la ciencia no pueden identificarse. Existen fuertes conexiones entre ambas, pero los objetos de estudio son esencialmente distintos. Los estudios sociales tratan sobre entidades localizadas espacio-temporalmente. La filosofía de la ciencia trata sobre entidades abstractas, que no están localizadas espacio-temporalmente, al menos en el mismo sentido.

En esta línea se adscribe el libro  La vida en el laboratorio de Latour y Woolgar, donde se realiza  un ejercicio de antropología de la ciencia, y no de filosofía de la ciencia. Analiza una realidad social localizada espacio-temporalmente, nada que ver con abstracciones y generalizaciones.

Las teorías científicas son un ejemplo de entidades culturales abstractas, no localizadas espacio-temporalmente. No hay ninguna razón para pensar que las humanidades están restringidas a priori al estudio de entidades concretas como hombres o sociedades. Si estamos dispuestos  a salirnos de un marco estrechamente empirista y nominalista de fundamentación de las ciencias de la cultura, podemos admitir fácilmente la posibilidad de que éstas estudien no sólo las realizaciones culturales concretas, los contextos sociales concretos en que se manifiestan y los individuos concretos que las producen, sino también las estructuras conceptuales generales subyacentes a ellas, las formas culturales abstractas de las que esas realizaciones concretas son una instancia suya.

Formula entonces Moulines su tesis en un sentido aún más fuerte: las ciencias de la cultura sólo podrán romper el estrecho marco que limita su progreso cuando se decidan a pasar de manera sistemática al nivel de abstracción, característico de la física matemática.

La física moderna dió el “gran salto adelante”, el cual le permitió ocupar el trono de la reina de las ciencias, con Newton, cuando éste se atrevió a construir un marco conceptual abstracto que aparecía como independiente y hasta ajeno a las características concretas de los diversos sistemas físicos. Desde este nivel de suprema abstracción se descendió luego al estudio de las instancias físicas concretas, iluminadas ahora por una nueva luz, mucho más potente que todos los esquemas anteriores a Newton, la luz de las formas abstractas.

Quiere Moulines hacer notar dos puntos, que el mejor camino para el dominio de la realidad más concreta pasa por la suprema abstracción formal y que fenómenos al parecer demasiado complejos para ser susceptibles de estudio sistemático pueden llegar a ser dominados conceptualmente si somos capaces de dar con las herramientas formales adecuadas al caso.

La filosofía de la ciencia, en cuanto que es teorización de teorizaciones, debe romper la superficie de las teorías científicas en sus modos de manifestación concreta para adentrarse en las estructuras implícitas subyacentes que hacen inteligibles esas manifestaciones concretas. De lo contrario, nunca entenderemos lo que es esencial en la ciencia, y que probablemente escape a los propios científicos, y los filósofos se quedarían limitados al papel de divulgadores científicos, que no es el caso.

¿Cuál es, por tanto, el método formal adecuado a la tarea de la filosofía de la ciencia? Muchos autores, encabezados por Carnap, pensaron que la mejor herramienta para el análisis de las teorías científicas era la lógica de predicados de primer orden. Pero la experiencia ha demostrado que no es así.

La lógica sigue siendo un instrumento indispensable para iniciarse en el proceder analítico de la filosofía de la ciencia. Pero no podemos quedarnos ahí. Los aspectos más complejos de las ciencias empíricas rompen el marco estrecho que presupone la lógica. Es necesario complementarla con herramientas matemáticas más potentes. Y me atrevería a añadir más flexibles y versátiles, para incorporar en la medida de lo posible la componente humana de la ciencia, en el sentido de la pasión, la intuición y demás herramientas que trascienden la razón pero no dejan de ser fundamentales en la evolución científica.

Moulines se adscribe a una tendencia cada vez más fuerte en los últimos treinta años, la teoría de conjuntos y la teoría de modelos en este campo, aunque no hay ningún argumento definitivo a priori que demuestre que este enfoque sea el óptimo.

Según Moulines, habrá que ir probando diversos métodos hasta que encontremos el que parece más adecuado a nuestro objetivo. Se requiere un esfuerzo infatigable para desenterrar las estructuras esenciales de este fenómeno cultural tan pasmoso y difícil de apresar que llamamos ciencia.

Puede que el pensamiento complejo y el enfoque sistémico puedan ser una vía interesante a explorar.

Resumen crítico del artículo La filofosía de la ciencia como disciplina hermenéutica de Ulises Moulines, publicado en la revista ISEGORÍA/12 (1995)