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Que no, que Habermas no es kantiano

Una pregunta que surge al hilo de lo planteado en la Parte I , es porqué después de integrar una teoría pragmática de la acción y de la verdad dentro de su visión, Habermas se caracteriza a sí mismo como un tipo de pragmatismo kantiano.

Como veremos, la principal razón es porque para Habermas, la autonomía moral y la validez son posibles únicamente mediante el razonamiento y el uso del concepto en un discurso práctico. Mientras que la verdad va más allá del discurso y hace una referencia esencial a un mundo cuya objetividad se ve ratificada por la acción, la validez práctica no.

Basándose en esta diferencia, Habermas afirma que las tesis kantiana de  la verdad y la validez moral, razón teórica y práctica, son categóricamente distintas.

Pero la dificultad que encuentra Habermas es que para abordar el problema del contextualismo en una esfera teórica, asume el control sobre una teoría pragmática de la acción para suscribir su teoría pragmática de la verdad. Pero esta teoría de la acción, al menos bajo el paraguas del pragmatismo, no solo se incrusta dentro de una teoría unitaria de razón o inteligencia que contiene momentos de razón práctica y teórica, sino que además provee de una noción de objetividad y verdad que se extiende hacia el ámbito de la esfera práctica.

¿Cómo puede entonces Habermas aceptar esta teoría de la acción mientras a la vez defiende la distinción kantiana entre razón teórica y práctica?

En un artículo que escribió Habermas sobre el pragmatismo kantiano de Putnam, se preguntó retóricamente si no habría sido mejor para Putnam permanecer todo el camino siendo kantiano descartando su realismo moral pragmático y aceptando, como hizo Habermas, éticas de discurso deontológico.

A la luz de su uso de una teoría pragmática de la acción y de la verdad, podemos preguntarnos al revés: ¿no habría sido mejor para Habermas permanecer pragmático todo el camino aceptando un realismo moral pragmático en el que la distinción entre verdad y validez normativa, razón teórica y práctica, es más un asunto local que universal?

El problema de Habermas es similar al de Kant, tiene que desarrollar sus teorías de manera que  superen el escepticismo (en este caso, contextualismo), y que a la vez busque el hueco para la autonomía de la razón práctica.

Habermas resuelve este problema domesticando las consecuencias de su propio pragmatismo, específicamente:

  1. Tratando de restringir el funcionamiento del ciclo pragmático de la acción a los contextos epistémicos o teóricos
  2. Demonstrando que una noción adecuada de objetividad y verdad sólo puede estar acreditada por creencias teóricas, ni morales, ni éticas.
  3. Argumentando que cualquier posición, como las de otros pragmáticos, que asimile verdad y validez moral no puede justificar el caracter universal de la moralidad post-convencional.

Restricción del ciclo pragmático de la acción a contextos teóricos o epistémicos.

Respecto a la primera forma en la que Habermas domesticó su pragmatismo, reconoce que el ciclo pragmático de la acción  incluye una teoría de la razón que contiene momentos de ambas razones, teórica y práctica. Si recordamos, esta teoría postula una estructura de dos niveles en los que las frustraciones y los momentos controlados de éxito con el entorno nos lleva a una investigación de un orden superior y a un diálogo con la comunidad de investigadores.

Aquí, intención y creencia, acción dirigida a objetivos y discurso intersubjetivo dirigido hacia la verdad, tienen relaciones internas entre ellos. Habermas intenta debilitar la fuerza de este punto escorzando el momento de la razón práctica, que , según Habermas, tiene tres modalidades: moral, ética y pragmática.

Mientras que la moralidad concierne a las normas y juicios que pretenden reconocimiento universal en un discurso racional bajo condiciones aproximadamente ideales, la ética concierne a los valores, creencias, actitudes y auto-conocimientos que informan sobre las formas particulares de vida y concepciones de lo bueno. Por contra, el momento pragmático de la razón práctica concierne a intenciones y acciones que son puramente teleológicas, instrumentales o estratégicas.

El argumento de Habermas es que el ciclo pragmático de la acción sólo contiene el último momento de la razón práctica. Una investigación y un discurso de orden superior dirigido por la razón sólo emerge en la manera en que un pragmatista lo imagina cuando fracasan sus tratos con el entorno, instrumentales o teleológicos .

Por lo tanto, aunque la razón práctica y la teórica están entrelazadas, sólo están entrelazadas en los contextos en los que los agentes tienen un interés técnico en objetivar y sobreponerse a una naturaleza hostil.

En el pragmatismo clásico, esta restricción del ciclo pragmático de la acción a los contextos teóricos que tienen un final estrictamente epistémico no aplica. El pragmatismo argumenta esta tesis afirmando, en palabras del propio Habermas que : “el proceso de investigación en sí mismo es un ejemplo de colaboración social. Incluso si la comunidad de investigadores  se compromete en sus investigaciones colaborativas con la verdad bajo condiciones especiales o un compromiso experimental con la naturaleza y un compromiso comunicativo con los expertos, este complejo compromiso no esconde sino el verdadero tipo de inteligencia que determina nuestras prácticas ordinarias y la comunicación diaria. Hay una conexión interna entre la práctica de la investigación y los contextos del mundo de la vida en la que está enraizada”

En otras palabras, la inteligencia que informa a la praxis teórica específicamente es una codificación de orden superior de la inteligencia que implícitamente guia la acción y la comunicación de la rutina diaria. Tales  prácticas rutinarias, sin embargo no están solamente orientadas a llegar a tener un buen conocimiento de los procesos naturales independientes, más bien están envueltas en el amplio espectro de las actividades del mundo de la vida en cuanto que la conducta para la solución de problemas hace frente a un intento de superar dichos problemas no sólo con el mundo objetivo, sino también con los mundos ético, moral, político y estético. En todos estos dominios la acción rutinaria se puede ver interrumpida dando paso a una investigación, comunicación y deliberación de mayor nivel.

Como veremos, este hecho conforma la base para el argumento de que una noción de objetividad y verdad pueda ser  transmitida a la esfera práctica del mundo de la vida. A la luz de esta contra-tesis pragmática, Habermas necesita un argumento más robusto para justificar su afirmación de que el ciclo pragmático de la acción puede sólo transmitir una noción de objetividad y verdad en contextos teóricos. Veremos cómo Habermas proporciona este argumento.

Moralidad y validez moral

Para entender la segunda manera en la que Habermas trata de domesticar las consecuencias de su pragmatismo, debemos decir en primer lugar algo sobre su teoría de la moralidad y la validez moral.

Habermas hizo una aguda distinción entre moralidad y ética.

Respecto a la ética, Habermas reconoce que, comparado con las preferencias  subjetivas o postuladas arbitrariamente, juicios evaluativos y creencias tienen cierta objetividad. Esto es así porque dentro de una cultura dada y basándonos en los fundamentos de la forma común de la vida, los agentes intercambian razones y así modifican sus evaluaciones y prácticas éticas. Sin embargo, objetividad en el sentido de amplia aceptación acorde con el conocimiento ético del espíritu objetivo del entorno social no debería confundirse con la validez verdad-análoga en el sentido de aceptabilidad racional. Esto es porque el conocimiento ético sobre lo que es bueno o válido se indexa en formas particulares de vida y sus autocomprensiones y concepciones de lo bueno. Como tal, los juicios de valor no merecen consentimiento universal incondicional, pero sí ameritan el reconocimiento de aquellos que interpretan el estándar subyacente de valor de la misma manera, ya sea por el hábito o una buena razón.

Mientras que las creencias éticas y valores hacen una afirmación que aplica no sólo a aquellos quienes ya aceptan un estándar subyacente de valores, los juicios morales idealmente aplican a todos los sujetos universalmente.

La moralidad en el sentido que demanda Habermas surge cuando, ante la desintegración de formas de vida comunales y la pluralización de visiones del mundo generadas por las complejas sociedades modernas, los agentes son conscientes del hecho de que la moralidad puede ser un disenso racional sobre las normas fundamentales  de los valores.

La pregunta es ¿cómo, en la ausencia de una norma fundamental, puede las normas morales ser reestablecidas para regular nuestras relaciones interpersonales? En la perspectiva de Habermas, la única manera de conseguirlo es girando la rectitud moral hacia un concepto procesal perteneciente a la legitimidad de los discursos morales. La rectitud moral, o justicia, se convierte en efecto en una metanorma que gobierna los discursos mediante los cuales se generan normas de primer orden y juicios.

¿Qué es una metanorma? Para que una norma moral o juicio sea moralmente correcta o válida, debe ser aceptada por todos los que se ven afectados por ella en discursos prácticos aproximadamente ideales.

Según dijo Habermas, todas aquellas normas y juicios morales que merezcan reconocimiento universal son buenas, y eso significa que en un discurso racional en condiciones aproximadamente ideales podrían ser consensuadas por todos a los que les conciernen. Porque descubrimos la rectitud de los juicios morales de la misma manera que la verdad de las descripciones: a través de la argumentación, las preguntas que son discutidas y las afirmaciones que son hechas en los discursos prácticos tienen contenido cognitivo y no simplemente expresivo.

Habermas afirma que la rectitud moral sólo es análoga a la verdad. ¿Cuál es la diferencia entre estos dos tipos de validez?

Las afirmaciones de validez moral no referencian al mundo de la manera característica en que lo referencian las afirmaciones de verdad. Verdad es un concepto de justificación trascendente que no puede ser establecido para coincidir incluso con la afirmabilidad garantizada ideal. Más bien refiere a las condiciones de verdad que deben, por decirlo así, ser satisfechas por la realidad misma. Por contraste, el significado de rectitud consiste enteramente en la afirmabilidad garantizada ideal. Para que nosotros mismos contribuyamos al cumplimiento de las condiciones de validez de los juicios morales y las normas.

Para Habermas, tanto moral como juicios teóricos, por contra de los juicios evaluativos, elevan afirmaciones universales al nivel de validez, afirmaciones que trascienden el contexto de las comunidades existentes.

En el caso de la moral, esta universalidad se genera mediante el hecho de que ganan un reconocimiento motivado racionalmente en todos los contextos. No sólo aquí para nosotros, sino en el discurso universal de todos los sujetos capaces de habla y acción. En otras palabras, la universalidad de las afirmaciones morales pertenecen a la inclusividad horizontal de una comunidad de habla.

Sin embargo, como la validez moral todavía consiste en un juicio o norma aceptada o reconocida como válida bajo condiciones ideales por una comunidad de habla horizontalmente inclusiva, permanece inmanente a la justificación. Una afirmación de verdad, en contraste,  no es verdad porque esté aceptada por una comunidad de habla, incluso en circunstancias ideales, sino porque refiere a un estado objetivo de asuntos.

La diferencia entre verdad y rectitud moral nos lleva al hecho de que mientras las afirmaciones de verdad refieren a un mundo objetivo sobre el que afirmamos hechos, la rectitud moral no refiere más allá de los límites del discurso de algo que debería existir independientemente de haber sido elegido para ser digno de reconocimiento.

Debería esta claro a estas alturas por qué Habermas considera la elaboración de una teoría pragmática de la verdad algo tan importante: no solo supera la amenaza del contextualismo, sino que también les da los medios para distinguir entre verdad y rectitud moral. Su antigua concepción del discurso teórico de la verdad era insuficiente para esta tarea porque en esa concepción tanto verdad como rectitud moral fueron vistos como los resultados de una discusión práctica ideal y además ambos son producto del mismo proceso de construcción de validez. Pero una vez que tenemos una teoría pragmática de la verdad  en dos pasos que no sólo aplica al nivel del discurso sino también al de la acción, estamos en  posición de comprender la dificultad de articular una concepción que asimila la validez moral a la verdad. Porque mientras las afirmaciones teóricas se convierten en referencias esenciales a un mundo cuya objetividad se ratifica en la acción, las afirmaciones morales son discursivas e inmanentes a la justificación, y por lo tanto no se hace tal referencia.

Si mantenemos  el nivel del discurso y la argumentación en ambos tipos de afirmaciones, las orientamos a dar una única respuesta correcta. Sin embargo, y este es el punto clave, esta analogía existe sólo en el nivel de la argumentación. No puede ser transferida a la corroboración de creencias pre-reflexiva. Las creencias morales no desfallecen contra la resistencia de un mundo objetivo en el que todos los participantes suponen ser uno y el mismo. Más bien, desfallecen contra la irresolubilidad del disenso normativo entre las partes oponentes en un mundo social compartido.

En este nivel, el de las creencias implícitas en nuestras prácticas morales y teóricas, pero sólo en el caso teórico, tenemos una noción de objetividad que está internamente conectada a un concepto de verdad con justificación trascendente.

Se debería argumentar en contra de la conclusión de Habermas de esta manera: si como Habermas admite, las creencias morales guían implícitamente las interacciones sociales gobernadas por leyes de la misma manera que las creencias empíricas guían el comportamiento orientado a objetivos en el mundo empírico, entonces parecería como si las prácticas morales tuvieran la misma estructura de acción teórica que de prácticas teóricas. En esta perspectiva, tanto la moral como las creencias teóricas son revisadas, a través de un discurso moral de nivel superior y una investigación teórica respectivamente, cuando las acciones que ellos guían desfallecen contra la realidad recalcitrante. Pero entonces, por qué no podríamos decir que, sólo como revisión de nuestras creencias empíricas ante una realidad recalcitrante, nos da el sentido de objetividad que guía nuestras afirmaciones teóricas reguladas por la verdad?, también lo hace la revisión de nuestras creencias morales previamente establecidas ante un disenso moral, nos da un sentido de objetividad, uno que circula para orientar nuestros jucios morales?.

Aquí, en lugar de diferenciar categóricamente verdad y validez moral, podríamos mostrar que ambas formas de validez están esencialmente conectadas a una forma de objetividad que tiene su origen en las restricciones puestas de manifiesto por la acción.

Habermas evita esta conclusión apuntando a las diferentes formas en las que las creencias morales y teóricas se corroboran. En el caso teórico, las creencias se corroboran como objetivas permitiendo que agentes manipulen con éxito procesos que de otra manera ocurrirían independientemente. Respecto a las creencias morales, éstas se corroboran mediante la resolución consensuada de conflictos de interacción.

Por lo tanto mientras la corroboración de las creencias teóricas es dependiente de las operaciones de un mundo que se presume el mismo para todos los agentes, la corroboración continua de las creencias morales es dependiente de un acuerdo normativo y evaluativo de agentes en un mundo social compartido.

El conocimiento es falible

Habermas reconoce que hay una condición falibilista que aplica a todo el conocimiento. Su argumento más bien es que las creencias morales teóricas – y las afirmaciones discursivas construidas sobre ellas –  son falibles de maneras categóricamente diferentes: las creencias y los juicios teóricos son falibles debido a la estrechez cognitiva de nuestra mente finita con respecto  a un conocimiento futuro mejor, mientras que las creencias y juicios morales son falibles debido a una estrechez existencial, por decirlo así, con respecto a la variabilidad histórica de los contextos de interacción en sí mismos.

Las creencias morales son existencialmente estrechas porque sus corroboraciones a través de la resolución de conflictos de interacción puede ocurrir sólo en contra del sustrato de intersubjetividad compartido de las creencias normativas. La corroboración no sucede en una práctica que puede ser fácilmente diferenciada del discurso. Más bien tiene lugar desde el principio en el medio ligüístico de comunicación.

Así que aunque parece como si las prácticas morales tuvieran una estructura de dos niveles en los que el discurso moral y la reclamación de afirmaciones emergen desde la disrupción de la acción, las prácticas morales son de hecho discursivas através y mucho más allá de la acción, y las creencias implícitas en la acción, son ellas mismas simbólicamente mediadas.

Pero si esto fuera así, entonces las afirmaciones y los juicios morales que emergen desde el trabajo a través de la disrupción de nuestras creencias no podrían, como afirmaciones teóricas, invocar un sentido de la objetividad que se ratifica pre-discursivamente en la acción. En su lugar, estas afirmaciones, como las creencias que ellas expresan, son existencialmente estrechas en cuanto que están restringidas por, y permanencen relativas a, un mundo social mediado lingüísticamente e históricamente variable.

Como dijo Habermas: Si las certezas morales que nos guían al fracaso de nuestras acciones están determinadas no por la contingencia incontrolada de los estados de las cosas refutados, sino por la oposición o grito de los actores sociales con orientaciones de valor disonantes, la resistencia no proviene de lo objetivamente dado que no podemos controlar, sino de la falta de un consenso normativo con otros. La objetividad de otra mente está compuesta de diferentes aspectos de la objetividad de una realidad inanticipada.

Basado en Truth and Moral Validity: On Haberma’s Domesticated Pragmatism.

Steven Levine

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Habermas no es Kantiano

Habermas establece que hay una distinción categorial entre verdad y rectitud moral, y por lo tanto entre razón teórica y práctica. Levine argumenta en contra de esta conclusión, tratando de demostrar que la nueva teoría pragmática de la verdad de Habermas no refuerza la distinción entre verdad y rectitud moral, de hecho la vicia.

En su libro Verdad y Justificación, Habermas caracteriza su proyecto teórico como un tipo de Pragmatismo Kantiano. Según Levine, lo que distingue al pragmatismo kantiano del pragmatismo lingüístico integrado en la teoría de la acción comunicativa de Habermas es su intento de integrar la teoría de la comunicación con una teoría pragmática de la acción y el aprendizaje.

En esta nueva teoría, el discurso ya no se ve como el acompañamiento autónomo de una razón lingüística descentralizada, sino como fundamentalmente entrelazado con las acciones y contextos del mundo de la vida. Habermas realiza este giro pragmático porque, en un compromiso con Rorty, estimó que cualquier visión que se centrara sólo en las interrelaciones comunicativas horizontales entre sujetos no puede permitir una contextualización en la que la verdad de una proposición siempre esté indexada a un contexto de justificación. Porque los sujetos están a expensas de sus  relaciones verticales con el mundo, establecidas a través de la acción. Habermas abandona su antigua teoría de la verdad discursiva por su dificultad.

La teoría de la verdad discursiva de Habermas

Brevemente resumida, la teoría de la verdad discursiva de Habermas, que es en sí misma un tipo de teoría pragmática, comienza por una tesis familiar: después del giro lingüístico, lenguaje y realidad están inextricablemente entrelazados.

Este hecho descarta las versiones metafísicas de la teoría de verdad como correspondencia porque los agentes no pueden salirse del círculo del lenguaje para examinar si sus proposiciones corresponden a una realidad independiente del  lenguaje.

Por lo tanto, para establecer la afirmación de una verdad imponderable, no podemos simplemente apuntar a los hechos independientes del lenguaje, en su lugar, debemos justificar o dar razones para esa afirmación. Sin embargo, sólo porque la verdad de una afirmacion puede ser solamente establecida a través de la justificación y dando razones, no significa que pueda ser equiparada con lo que está justificado y garantizado ahora.

De lo que sabemos de los sustratos pragmáticos, podemos extraer que nuestro conocimiento es falible y sujeto a revisión. Esto nos abre una distinción entre verdad y aceptabilidad racional que es interna a nuestras prácticas epistémicas. Algunos filósofos, como Rorty, piensan que el salto entre verdad y aceptablidad racional no puede nunca superarse. Según Levine, nuestro objetivo epistémico no debería ser la verdad sino la consecución de acuerdos motivados racionalmente en audiencias más grandes y mejor formadas epistémicamente. Para Habermas, la verdad de una proposición realiza una afirmación incondicional que apunta más allá de todas las evidencias de las que disponemos.

¿Cual es la naturaleza de esta afirmación incondicional? Una declaración es verdad no cuando está justificada en las condiciones actuales, sino en condiciones ideales. Si bien esta medida no separa la verdad de prácticas justificativas y escrutinadoras todas juntas, como hacen las teorías metafísicas de la verdad, tampoco la reducen a lo que es racionalmente aceptable en el aquí y el ahora. Habermas aquí siguió a Peirce, pero por buenas razones eliminó su noción de justificación ideal, ya que sólo sería asequible en un límite ideal, por ejemplo al final del escrutinio. En su lugar, idealizó los mecanismos del discurso: lo que es verdad es lo que puede ser aceptado como racional en condiciones ideales.

Habermas abandonó el barco

¿Cual es el problema de esta teoría de la verdad? ¿Por qué la abandonó Habermas?. A través de un compromiso con el trabajo de Wellmer, Lafont, Rorty y Putnam, Habermas se convenció de que la verdad no es un concepto epistémico en absoluto. La verdad es una propiedad absoluta que no puede perderse. La verdad trasciende todos los contextos de justificación, incluso los ideales. El concepto de verdad como lo aceptado como racional bajo condiciones ideales, no puede dar cuenta de esta intuición en la medida en que incluso aunque nuestras creencias hayan sido justificadas pueden llegar a estar equivocadas.

Una proposición es verdad no porque sea el producto de un consenso racional forjado bajo condiciones ideales, sino más bien porque es verdad. Como dijo Habermas, una proposición es conforme a todos los sujetos racionales porque es verdad, no es verdad porque podría ser el contenido de un consenso obtenido bajo condiciones ideales.

Según Habermas, esta intuición de que la verdad no está epistémicamente indexada no es metafísica, pero es un aspecto gramatical de las afirmaciones de verdad. ¿Cómo puede uno hacer justicia a este aspecto gramatical y no cortar de raíz todas las conexiones entre prácticas de justificación y verdad, al ser necesario evitar teorías metafísicamente realistas de la verdad?.

Una vez que se ha puesto sobre la mesa la intuición gramatical sobre la naturaleza absoluta de la verdad, la concepción teórica del discurso parece estar sujeta a un dilema irresoluble: No importa cómo se mejora el valor de las condiciones epistémicas a través de idealizaciones, o satisfaciendo el caracter incondicional de la afirmación de la verdad mediante requisitos que cortan todas las conexiones con las justificaciones de las prácticas conocidas, o incluso reteniendo esa conexión con las prácticas conocidas y pagando el precio en el que la aceptación racional no excluye la posibilidad de error incluso bajo esas condiciones ideales, es decir, no simula una propiedad que puede perderse.

Si tomamos el antiguo camino de desconectar completamente la verdad de la justificación, minamos la base para respaldar la noción de sentido común, en la que nuestras investigaciones y las prácticas de justificación ayudan a estar más cerca de la verdad. Si cogemos el camino posterior y defendemos una concepción epistémica de la verdad, entonces sólo tenemos la posición convencional en la que lo mejor que podemos hacer es apostar porque no es verdad,  expandiendo el círculo de solidaridad de Rorty.

Habermas construye un barco nuevo

Según Habermas, aunque no podamos cortar la conexión entre verdad y justificación, esta conexión epistémicamente inevitable no debe convertirse en una conexión conceptualmente inseparable en la forma de un concepto epistémico de verdad. Es decir, aunque la justificación discursiva sea la única manera de establecer afirmaciones de verdad imponderables y esté además epistémicamente conectada a la verdad, eso no significa que la verdad pueda ser identificada con lo que está justificado, incluso en condiciones ideales. Pero si no hacemos esta identificación ¿cómo vamos a tener en cuenta a la verdad?

Para responder a esta pregunta Habermas formula una nueva teoría pragmática de la verdad. Para articularla recurre a algunos aspectos de la tradición pragmática clásica que muchos filósofos contemporáneos habían dejado atrás. Particularmente se centró en la teoría pragmática sobre la acción y la investigación. En todas las figuras pragmáticas clásicas, Peirce, James y Dewey, hay un sentido agudo de que la cognición debe ser vista como un momento en un ciclo de una acción más grande que comienza cuando los agentes se enfrentan a situaciones problemáticas en el mundo. Confrontando estas situaciones. los modos habituales de hacer frente fracasan, haciendo surgir la duda.

Para hacer frente a esta brecha, y sustituir la duda por la creencia (reglas de comportamiento), los agentes deben emprender el camino hacia un nivel superior de cognición e investigación, por ejemplo la teoría de la comunicación, experimentación. En este caso, los agentes no sólo se ajustarán a la situación, sino que además se comprometerán con ella de manera creativa, trayendo algo nuevo al mundo (como una teoría, una practica moral, invención, etc.). Si la investigación es exitosa, los agentes adquieren nuevas creencias que reestablecen la rutina de la acción y del discurso.

Para el pragmatismo clásico esta adquisición es el fundamento del aprendizaje y del crecimiento de la experiencia porque los movimientos realizados para resolver el problema original están, a través de mecanismos de retroalimentación, integradados en el sustrato de la comprensión del agente actuante.

Para el pragmatismo, la acción siempre está incluida en un contexto donde se establece un problema objetivo, que es revelado por un sustato de comprensión garantizado. Incluso la duda solo aparece en un contexto de creencia que es casi siempre tomado como garantía de verdad.

Así que, cuando la acción estalla en la cara de la recalcitrante experiencia, lo que específicamente se convierte en duda lo hace sólo contra el sustrato de una red holística de expectaciones estables, creencias y certidumbres de comportamiento que guían la acción rutinaria  y la comunicación.

Como decía Habermas, el pragmatismo nos hace consciente de que la práctica diaria descarta la suspensión de la afirmación de la verdad. La red de prácticas rutinarias se basa más o menos en las creencias implícitas que tomamos como verdaderas en contra de un amplio sustrato de creencias compartidas intersubjetivamente o suficientemente solapadas. Este sustrato es el origen de nuestro concepto de verdad como incondicional: Las prácticas del mundo de la vida  (el aprendizaje) están soportadas por una conciencia de certidumbre que en el curso de la acción no deja lugar a dudas sobre la verdad.

El mundo es objetivo: independiente y el mismo para todos

La conducta que resuelve problemas procesa las frustraciones que se producen en contra del sustrato de expectaciones estables, en el contexto de un gran cuerpo de creencias que han sido ingenuamente tomadas como verdad. Los actores confían en las certezas de la acción en sus relaciones prácticas con el mundo objetivo, el cual ellos presuponen que es independiente y el mismo para todo el mundo. Y esas certezas implican a su vez que las creencias que guian a las acciones se están asumiendo como verdad absolutamente.

No caminamos sobre  un puente de estabilidad dudosa. Al realismo de la práctica diaria, aquí se corresponde un concepto de verdad incondicional, o verdad que no está epistémicamente indexada.

Esta concepción de la verdad disuelve el anterior dilema, haciendo justicia al carácter incondicional de las afirmaciones de verdad mientras que mantiene una conexión epistémicamente inevitable entre verdad y justificación. Mientras que la única manera de resolver afirmaciones de verdad es a través de la justificación, cuando los agentes entran en el discurso, ya poseen una concepción incondicional de la verdad que opera por debajo de los niveles de la razón.

El concepto no epistémico de verdad es relevante para el reino de la razón, porque se proyecta dentro del discurso formando un horizonte implícito de expectación sobre nuestras prácticas discursivas. De esta manera proporciona un punto de referencia de  justificación trascendente para afirmaciones de verdad discursivamente tematizadas. Descubrir una verdad que exceda toda justificación es el objetivo de las justificaciones. Por lo tanto, la justificación no puede nunca ser final o completa. Este es el origen del sentido de que  nuestras interpretaciones y justificaciones en el espacio de razones sean siempre falibles.

Esta conciencia falibilista que nos puede hacer errar incluso en el caso de unas creencias bien justificadas, depende de una orientación hacia la verdad cuya raíces se extienden dentro del realismo de las prácticas diarias. Sin embargo este falibilismo, aunque en principio nunca termina, de hecho llega a un final ya que el concepto de verdad facilita el ascenso de certidumbres prácticas al discurso, proporcionando discursos con un punto de referencia trascendente a la justificación, además también permite una retransformación de afirmaciones racionalmente aceptables en certezas performativas.

En otras palabras, debido a que la verdad es operativa tanto en contextos de acción como en el discurso, cuando el argumento llega al final y las afirmaciones de verdad se desproblematizan, tenemos permiso para volver al marco de la acción en el que las creencias  justificadas se transforman en certidumbres de comportamiento. Haciendo esta transición no dejamos detrás la verdad, pero sí que la hacemos retornar a su lugar de origen.

Al proporcionar un punto de referencia con justificación trascendente en nuestras prácticas discursivas, Habermas piensa que ha logrado el primer paso para superar el contextualismo, es decir, la visión de que la verdad de una proposición siempre está indexada en un contexto de justificación.

El segundo paso requerirá conectar nuestro concepto implícito de verdad con un concepto de objetividad que a su vez está implícito en nuestra acción dirigida hacia el mundo. El contextualismo puede ser superado finalmente, dice Habermas, porque las certidumbres que son el origen de nuestro concepto de verdad son certezas en las que agentes actores  confían para sus relaciones prácticas con el mundo objetivo, un  mundo que se presupone independiente y el mismo para todos.

En otras palabras, las certezas que conforman el origen formal de nuestro concepto de verdad son siempre acerca de un mundo objetivo.

Objetividad

Pero, ¿por qué los agentes actuantes presuponen en primer lugar que hay un mundo independiente y objetivo? ¿Cual es el origen del concepto de objetividad?

En la conceptualización pragmática de Habermas, la objetividad se da en primer lugar no por nuestra representación lingüística del mundo, sino a través de nuestras acciones sobre él y dentro de él. Específicamente, el concepto de objetividad surge a través del fracaso.

Cuando las acciones fracasan, experimentamos en la práctica que el mundo revoca su disposición a cooperar, y esta negativa hace surgir el concepto de objetividad. Esta experiencia de fracaso, de nuestros proyectos individuales y cooperativos realizados con otros, genera un concepto implícito de un mundo independiente que retroalimenta nuestro sistema sutrato de creencias, guiando nuestra acción futura y comportamiento. A partir de ahora, en o dentro de la acción presuponemos el mundo objetivo como un sistema de referentes posibles, como una totalidad de objetos, no de hechos.

Como el concepto de verdad, el concepto de objetividad dado en la práctica asciende hacia el discurso, garantizando que nuestras declaraciones refieren a objetos que existen independientemente de nuestras representaciones lingüísticas. En este sentido, la objetividad se convierte en una presuposición práctica no sólo de accion sino también de comunicación. Como sujetos capaces de discurso y acción, los usuarios del lenguaje deben ser capaces de referir a algo en el mundo objetivo desde el horizonte de sus mundos de la vida compartidos si quieren alcanzar un acuerdo sobre  algo en la comunicación entre ellos.

Basado en  Truth and Moral Validity: On Haberma’s Domesticated Pragmatism

Steven Levine