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Simplificando mucho, la historia de la filosofía teorética en la segunda mitad del siglo XX se caracteriza por dos corrientes principales:

  • Una especie de sinopsis de Wittgenstein y Heidegger, los juegos de lenguaje y la epocal apertura del mundo son la fuente de inspiración común para una teoría de la ciencia postempirista, una filosofía del lenguaje neopragmatista y para una crítica de la razón postestructuralista
  • La prosecución empirista de un análisis del lenguaje que parte de Russell y Carnap y se caracteriza por una comprensión meramente metodológica del giro lingüístico. Esta corriente adquiere con Quine y Davidson prestigio e influencia. Davidson asimila desde el principio el acto de comprender del participante en un diálogo a la interpretación teórica de un observador, para conseguir finalmente una concepción nominalista del lenguaje que antepone a los idiolectos de los hablantes particulares al universo social de los sentidos lingüísticamente encarnados e intersubjetivamente compartidos. De esta forma el lenguaje pierde el estatuto de un hecho social que le había atribuido Humboldt con el concepto espíritu objetivo.

Pero a Habermas le interesa una tercera corriente, en la que estarían incluidos autores como Putnam, Dummet o Apel, los cuales comparten el hecho de tomarse en serio el giro lingüístico, entendido como un cambio de paradigma, sin por ello pagar el precio de una equiparación culturalista de lo que es verdadero con un mero tener por verdadero.

Esta corriente se caracteriza por una doble postura:

  • Contra un tímido análisis del lenguaje que sólo pretende solucionar los venerables problemas de Kant y Hume con nuevos medios
  • Contra un particularismo semántico enemigo de la Ilustración que pasa por alto el autoentendimiento racional de los sujetos capaces de lenguaje y acción como seres racionales.

Apel se vuelve contra una comprensión intencionalista del significado lingüístico y contra una concepción instrumentalista de la comunicación lingüística y recuerda la idea de Humboldt de que cada comprensión del mundo presupone también un sentido a priori sintético. Pero al mismo tiempo previente también contra la tentación de autonomizar la función de apertura del mundo que cumple el lenguaje frente a la función cognitiva de exposición de los hechos. Postula una relación de complementaria presuposición e interpenetración entre una proyección de sentido particular y la forma de pensamiento estrictamente universal.

Dummett parte de una tradición completamente distinta. Está de acuerdo con Wittgenstein en que los juegos del lenguaje proyectan horizontes de sentido compartidos intersubjetivamente y determinan formas culturales de vida. Pero en contra de la teoría del significado como uso de Wittgenstein, que le niega a la dimensión cognitiva del lenguaje su derecho propio, Dummett quiere hacer vale una semántica veritativa epistémicamente transformada. El conocimiento de las condiciones de verdad se basa en el conocimiento de las razones que nos dicen por qué estas condiciones de verdad se cumplen.

Apel fue uno de los primeros que descubrió la convergencias entre Wittgenstein y Heidegger. Heidegger sitúa el análisis de la comprensión del sentido en el plano semántico de la apertura lingüística del mundo. Apel insiste en que la hermenéutica en cuanto disciplina científica debe preservar la finalidad y el criterio del mejor comprender. Apel quiere explicar con ayuda de los universales pragmáticos la conmensurabilidad de las diferentes perspectivas lingüísticas del mundo. La idea que le guía es que el saber del lenguaje tiene que acreditarse indirectamente en relación con aquellas prácticas que él mismo hace posible en nuestro trato cognitivo con el mundo.

Las dos líneas de argumentación que representan la crítica de las ideologías y la crítica de la ciencia se juntaron en una teoría de los intereses del conocimiento que, entretanto, la discusión especializada ya ha dejado atrás. En este intento se perfilan los esbozos de una hermenéutica trascendental o de una pragmática formal. Apel se enfrenta al pluralismo de las supuestamente inconmensurables visiones del mundo con dos distinciones que afectan a su estrategia teórica. Apel distingue

  • el sentido a priori semántico de las imágenes lingüísticas del mundo, de los ámbitos objetuales de las ciencias de la naturaleza y del espíritu cuya constitución está entrelazada con las estructuras generales de la acción racional con respecto a fines y de la interacción. Este a priori pragmático determina los objetos de la experiencia posible.
  • este a priori de la experiencia de un a priori de la agumentación que adquiere forma en los presupuestos pragmáticos generales de los discursos racionales en los que son examinadas las pretensiones de verdad.

En su interpretación pragmática de la reflexión sobre la validez Apel topa con las condiciones comunicativas para una búsqueda cooperativa de la verdad. Se sirve del modelo desarrollado por Peirce de una comunidad irrestricta de comunicación, según la cual los investigadores justifican mutuamente sus afirmaciones falibles con la finalidad de alcanzar un entendimiento por la vía discursiva de debilitar los argumentos contrarios con contrargumentos. Esta idea le ofrece el punto de partida para una ética del discurso que propone una lectura intersubjetiva del imperativo categórico.

Apel hace valer una concepción kantiana de la moral donde la justicia ocupa un lugar central. Para Apel, el lenguaje es la condición necesaria de la posibilidad y validez del entendimiento y del pensamiento conceptual, del conocimiento objetivo y de la acción plena de sentido.

Este extenso programa, con excepción de una semiótica que conecta con Peirce, está falto de una teoría del significado. Sólo dentro del contexto de una teoría de la sociedad construida a partir de los conceptos complementarios de acción comunicativa y mundo de la vida resultan evidentes las carencias de una teoría del lenguaje en sentido estricto. Esta teoría del significado incorporaría dos decisiones previas:

  • desconexión de la pragmática formal del entendiimiento de las consecuencias particularistas de una semántica de la apertura lingüística del mundo
  • diferenciación entre los planos del discurso y de la acción, a lo que habría que añadir una diferenciación posterior entre las dos pretensiones de validez susceptibles de hacerse efectivas discursivamente: verdad y rectitud moral.

Para ver cómo, desde una perspectiva hermenéutica, se han asumido y elaborado los resultados de la filosofía analítica, Habermas explicita los principales supuestos fundamentales de esta teoría formal-pragmática del significado:

  • La teoría de los actos de habla de Austin y Searle, junto con la teoría del significado de Dummett se sitúan en el marco de una teoría de la acción comunicativa. Según Dummett, entendemos una oración cuando sabemos cómo podríamos fundamentar su verdad y qué consecuencias relevantes para la acción se seguirían si la aceptáramos como verdadera, esta tesis de la semántica presupone tomas de postura críticas. La conexión interna entre el significado de una manifestación y las condiciones de su aceptabilidad racional es el resultado de una concepción pragmática del comprender y del entendimiento.
  • La comunicación orientada al entendimiento está diferenciada por los planos que representan el discurso y la acción. Tan pronto como en la acción comunicativa se problematizan las pretensiones de validez dadas por supuestas y se convierten en objeto de una controversia llevada a cabo con razones, los participantes pasan de la acción comunicativa a otra forma de comunicación, a una praxis de la argumentación donde buscan convencerse mutuamente y también apredenr unos de otros. En este tipo de discurso se diferencian los enunciados descriptivos acerca del mundo objetivo de los enunciados normativos acerca de la obligatoriedad del mundo social.
  • El mundo de la vida estructurado lingüísticamente debe distinguirse de la presuposición formal de un mundo objetivo y social. Lo que fue concebido desde el punto de vista de la teoría del conocimiento como la constitución de dos ámbitos objetuales se transforma en la pragmática formal, en unos sistemas de referencia puramente formales que hay que suponer o mundos. Se trata deun marco de referencia para objetos posibles o para posibles relaciones interpersonales y normas.
  • Los universales pragmáticos constituyen la acción dirigida al entendimiento, el discurso racional y la referencia al mundo de los enunciados. Pueden hacer añicos el etnocentrismo de las imágenes lingüísticas del mundo y de los mundos de la vida estructurados lingüísticamente. La dimensión comunicativa del lenguaje no posee por sí misma un potencial universalista. Los resultados de los procesos de aprendizaje sólo pueden modificar los límites del mundo abierto lingüísticamente si el saber del mundo se hace posible por el saber lingüístico y si permite que podamos revisar nuestro saber lingüístico.
  • El descentramiento de la perspectiva del mundo de la vida que cabe esperar del discurso fomenta, en caso de conflictos de acción moralmente relevantes, aquella mutua ampliación del horizonte de las propias orientaciones de valor que es necesaria para alcanzar unas normas comúnmente reconocidas.
  • Las pretensiones de validez que pueden hacerse efectivas cognitivamente se diferencian en dos aspectos: reclamamos verdad para nuestros enunciados sobre cosas y acontecimientos en el mundo objetivo y corrección normativa para los enunciados acerca de las relaciones interpersonales y las expectativas normativas que pertenecen a un mundo social sólo accesible en actitud performativa. La función cognitiva del lenguaje alcanza una relativa independencia con respecto a la función de apertura del mundo, en el ámbito de los procesos de apredizaje sociales y morales y dentro del dominio de la realidad externa.

La diferencia fisonómica más llamativa entre las tradiciones hermenéutica y analítica consiste en que a una filosofía del lenguaje analítica que se limite al núcleo de problemas heredados de la teoría del conocimiento, le falta la sensibilidad y el acceso adecuado a las cuestiones relativas al diagnóstico de la modernidad.

En Heidegger la crítica de la cultura penetra completamente su filosofía. Sus iluminadoras deconstrucciones del cartesianismo y la discusión con la obra de Nietzsche han inspirado su crítica a la ciencia, a la técnica y a los rasgos totalitarios de nuestra época, crítica que ha tenido una amplia repercusión. Al llevar a cabo su análisis de la modernidad con los medios de la crítica de la metafísica, Heidegger nos proporciona el equivalente idealista de la crítica de la cosificación materialista. A Habermas le interesa sobre todo el carácter homogeneizador y a la vez fatal que Heidegger diagnostica como destino de la modernidad. Añade Heidegger la estilización del fenómeno de una autoconservación que ha devenido salvaje hasta convertirlo en una fatalidad de la fuerza del destino que irrumpe en la historia.

Tan pronto admitimos una dialéctica entre apertura del mundo y procesos de aprendizaje intramundanos, se desmorona el carácter monolítico y prisionero del destino de una visión del mundo que todo lo prejuzga. Al mismo tiempo el diagnóstico de la modernidad pierde su carácter idealista, puesto que las patologías de la modernidad ya no pueden remitirse por más tiempo a la semántica de una comprensión del mundo inevitablemente deformada. Esto justifica una última ojeada retrospectiva a Humboldt.

Humboldt vió las consecuencias disfuncionales de un bloqueo de la función de integración social que tiene el entendimiento lingüístico. En la acción comunicativa se entrelazan la individualización y la socialización. El lenguaje une en la medida en que individualiza y preserva a los sujetos socializados comunicativamente de la degradación que supone el aislamiento.

La filosofía del lenguaje de Humboldt fomenta la división del trabajo con una teoría de la sociedad que se toma en serio un mundo de la vida que se reproduce a través de la acción comunicativa, del que mana la solidaridad social, y sabe también que esta solidaridad está constantemente en peligro de ser avasallada y destruida por los otros dos mecanismos de integración social: los mercados y las burocracias.

Desde esta perspectiva, la modernidad no se encuentra amenazada por la ineludible evocación de un destino del ser tan indeterminado como infausto, sino por los imperativos sistémicos, sobre todo de tipo económico, que agotan los recursos de solidaridad social del mundo de la vida.

Resumen de Apel y las tendencias universalistas

Capítulo 1. Filosofía hermenéutica y filosofía analítica. Dos formas complementarias del giro lingüístico

Verdad y Justificación. Jürgen Habermas

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Humboldt distingue entre dos sentidos del lenguaje:

  • Desde una perspectiva cognitiva el lenguaje articula una precomprensión del mundo en su conjunto intersubjetivamente compartida por la comunicada lingüística. Crea un marco para posibles interpretaciones del acontecer intramundano.
  • Al mismo tiempo el lenguaje determina el carácter y la forma de vida de una nación.

Los rendimientos del lenguaje como órgano constitutivo del pensamiento son lo que posteriormente Heidegger analizará como la apertura del mundo lingüística, la cual debe distinguirse de la constitución de los contextos que forma el mundo de la vida para las situaciones de acción y los procesos de entendimiento.

La disposición hermenéutica al mutuo entendimiento de otras culturas y formas de vida y un recíproco aprendizaje de los que nos son extraños conduce a la rectificación de los prejuicios. Humboldt liga el descentramiento del propio horizonte de entendimiento con el fomento de orientaciones de valor universalistas. El descuido de la función expositiva del lenguaje es un análisis convincente de las condiciones de la referencia y la verdad de los enunciados, y sigue siendo el talón de Aquiles de toda la tradición hermenéutica.

Precisamente en la función expositiva del lenguaje se concentra Frege , que no tiene contacto de ningún tipo con la tradición de Humboldt. Frege se limita en lo esencial al análisis lógico de la forma de las proposiciones simples. La semántica formal separa la dimensión comunicativa del lenguaje en la que, según Humboldt, residía la racionalidad del entendimiento del análisis lógico, y la deja en manos de una investigación de tipo empírico. Heidegger, de la misma forma, pasa por alto el planteamiento de Humboldt acerca de una pragmática formal. Sólo sigue de él la veta semántica. Pero no parte como Frege de la función expositiva, sino de la función de apertura del mundo del lenguaje, y se centra en el análisis semántico de las estructuras conceptuales y de los plexos de sentido que son inmanentes a la forma del lenguaje en cuanto tal.

Aunque partiendo de puntos contrapuestos, la filosofía analítica y la hermenéutica se han limitado al aspecto semántico:

  • por una parte a la relación entre proposición y hecho
  • por otra a la articulación conceptual del mundo que es inmanente a un lenguaje natural.

Humboldt esbozó un marco categorial que contempla tres planos de análisis:

  1. En el primer plano se encuentra el carácter constituidor del mundo que tiene el lenguaje
  2. En el siguiente, la estructura pragmática del habla y del entendimiento
  3. En tercer lugar, la representación de los hechos

Los planteamientos hermenéuticos o analíticos se mueven respectivamente en los planos primero o tercero. Ambos son partidarios del primado de la semántica sobre la pragmática y ambos se enfrentan por tanto al mismo problema: corregir, sin caer en falsas reducciones, la abstracción inicial.

Con respecto a Heidegger y a Frege, podríamos establecer las siguientes ganancias y pérdidas en relación con Humboldt :

  1. Según Humboldt entendemos una expresión lingüística cuando sabemos bajo qué circunstancias podemos servirnos de ella para entendernos acerca de algo en el mundo. Pero sólo con Frege se encuentra una explicación de la conexión interna entre significado y validez en el plano de las proposiciones asertóricas simples. Frege considera las proposiciones como las unidades lingüísticas más pequeñas que pueden ser verdaderas o falsas. Es decir, establece la primacía de la oración sobre las palabras o del juicio sobre el concepto. Wittgenstein también entiende la proposición como expresión de sus condiciones de verdad, y esto acarrea interesantes consecuencias. Todas las expresiones de un lenguaje están ligadas entre sí por una compleja red de hilos semánticos. Una concepción holística del lenguaje pondría en cuestión la determinabilidad semántica de las oraciones simples. Por eso Frege defiende simultáneamente un principio de composición según el cual el significado de una expresión compleja es resultado de las significaciones de sus componentes. Principio correspondido en el Tractatus con la idea de que un lenguaje lógicamente transparente, que cumpla exclusivamente la función de representar los hechos, debe estar formado a partir de proposiciones atómicas compuestas de modo veritativo funcional. Otra consecuencia de la primacía de la oración sobre la palabra, o del juicio sobre el concepto es el rechazo de la concepción tradicional según la cual los símbolos lingüísticos son esencialmente nombres de objetos. El sentido no debe ser confundido con la referencia, ni el contenido de un enunciado con la referencia al objeto del que se dice algo. Wittgenstein atribuye a un lenguaje universal lógico, que representa los hechos transparentemente, la cualidad de ser constituidor del mundo. Los límites del lenguaje significan los límites de mi mundo, las proposiciones de la semántica lógica nos dejan ver la estructura del mundo. En el lugar de las categorías del entendimiento, que según Kant constituyen los objetos de la experiencia posible, aparece en Wittgenstein la forma lógica de las proposiciones elementales: Dar la esencia de la proposición significa dar la esencia de toda la descripción, o sea, la esencia del mundo. Sólo con este paso ratifica Wittgenstein el giro lingüístico introducido por Frege. Wittgenstein sólo llevó a cabo una detallada crítica al mentalismo, depués de haber sustituido el análisis de las formas lingüísticas propias de un pensar del entendimiento no reflexivo que lleva a cabo en el Tractatus, por las gramáticas de los juegos de lenguaje que son constitutivas de otras tantas formas de vida. De esta forma, da a la intuitiva distinción de Frege entre pensamientos y representaciones una interpretación inequívoca.
  2. Heidegger llega por otro camino a la misma crítica de la filosofía de la conciencia. Elabora una analítica existenciaria del Dasein humano. Conecta de forma original motivos originados en Dilthey y Husserl y que explican por qué una investigación planteada de una forma completamente distinta finalmente coincide con la idea de Humboldt de que sólo hay mundo donde hay lenguaje. Según Dilthey, las históricas ciencias empíricas habían desarrollado de manera diferencial el tradicional arte de la interpretación de textos hasta convertirlo en un método de la interpretación del sentido. Su fin es la comprensión de unos sentidos que están encarnados en las expresiones simbólicas, las tradiciones culturales y las instituciones sociales. Heidegger desliga la operación del comprender de su contexto metodológico y de su pretensión de ser una operación científica, y la radicaliza hasta convertirla en un rasgo fundamental del Dasein humano. A los seres humanos les es dado originalmente comprender el mundo y comprenderse a sí mismos en ese mundo. Heidegger hace suyos los elementos esenciales de la fenomenología trascendental de Husserl, después de haber sustituido el modelo fenomenológico de descripción de percepciones por el modelo hermenéutico de interpretación de textos. La fenomenología hermenéuticamente transformada dirige su atención al contexto que acompaña la realización de esta emisión. Husserl caracteriza el mundo que experimentamos en nuestra vida como el fundamento universal de las creencias de la experiencia. Heidegger analiza esas totalidades referenciales que se le abren al hombre en su relación práctica con objetos y eventos de su entorno. Heidegger investiga la articulación lingüística de la comprensión previa del mundo al hilo de lo que esperamos y de lo que anticipamos conceptualmente, en cuyo horizonte algo se nos hace inteligible en cuanto tal cosa. El fenómeno de esta estructura previa del comprender sitúa a Heidegger por detrás de la concepción trascendental del lenguaje de Humboldt. Nuestro mundo se articula según puntos de vista prácticos determinados gramaticalmente en distintos tipos de procesos y objetos, de objetos animados e inanimados, objetos encontrados o fabricados. La estrategia desde la que Heidegger prejuzga todo es la subordinación de la estructura del algo como algo predicativo a la estructura del algo como algo hermenéutico, procedente de la articulación categorial de los entes en su totalidad. Sólo podemos atribuir a determinados objetos determinadas cualidades cuando éstos se nos hacen accesibles dentro de las coordenadas conceptuales de un mundo abierto lingüísticamente, como objetos ya categorizados. La pertinencia de un predicado a un objeto depende de la posibilitación de la verdad, de una previa apertura del mundo como acontecer de la verdad, renunciando así al sentido universalista de la verdad. Se trata de una apertura del mundo lingüística que en sí misma no es ni verdadera ni falsa, simplemente acontece. Mientras separemos la predicación de cualidades de la referencia a objetos y podamos reconocer los mismos objetos bajo distintas decripciones, existe la posibilidad de ampliar nuestro saber sobre el mundo. Heidegger concede a la semántica de las imágenes del mundo una primacía absoluta sobre la pragmática de los procesos de entendimiento. Los hablantes son prisioneros de su propio lenguaje. El habla verdadera es únicamente notificación del ser. Wittgenstein llega a un resultado parecido. El giro pragmático desde la semántica veritativa hasta una teoría del comprender basada en una teoría de los usos del lenguaje no significa solamente una bienvenida de transcendentalización del lenguaje. Con su acceso descriptivo al uso del lenguaje tal como funciona de hecho, Wittgenstein difumina y neutraliza simultáneamente la dimensión cognitiva del lenguaje. Al igual que Heidegger, cuenta con el trasfondo de una comprensión del mundo que, sin ser por sí misma verdadera o falsa, establece de antemano los criterios para los enunciados verdaderos o falsos.

Resumen de Wittgenstein y Heidegger: coincidencias en el giro lingüístico

Capítulo 1 Filosofía hermenéutica y filosofía analítica. Dos formas complementarias del giro lingüístico

Verdad y Justificación. Jürgen Habermas

Habermas: Filosofía hermenéutica y filosofía analítica. Dos formas complementarias del giro lingüístico

Inspirado por Humboldt e ilustrado por la tradición de la lingüística orientada al contenido que se sigue de su obra, Heidegger fue el primero que reconoció en la hermenéutica un nuevo paradigma proseguido tras Humboldt por Droysen y Dilthey. Aproximadamente por la misma época, Wittgenstein descubrió también en la semántica lógica de Frege un nuevo paradigma filosófico.

Lo que posteriormente se denominará giro lingüístico se consumó de dos formas distintas: una forma hermenéutica y otra analítica, y Habermas se interesó en la interacción entre ambas, ya que no las consideró en absoluto tradiciones opuestas, sino complementarias.

Lo que trata Habermas en su ensayo Filosofía hermenéutica y filosofía analítica. Dos formas complementarias del giro lingüístico , son tres puntos fundamentales:

  1. El significado filosófico de la teoría del lenguaje de Humboldt
  2. En qué coinciden las dos variantes del giro lingüístico que consumaron Wittgenstein y Heidegger
  3. El intento de Apel de hacer valer de nuevo las tendencias universalistas de la filosofía del lenguaje de Humboldt, para que tomando como punto de partida la crítica de Humboldt a Kant, proponer un Kant pragmáticamente transformado, frente al:
    1. Contextualismo de los juegos de lenguaje de Wittgenstein
    2. Idealismo de la apertura lingüística del mundo de Heidegger
    3. La rehabilitación de los prejuicios por parte de Gadamer

En esta entrada veremos el primer punto, y en entradas sucesivas nos encargaremos de ver el segundo y tercero.

Significado filosófico de la teoría del lenguaje de Humboldt

Según Habermas, Humboldt distingue tres funciones del lenguaje:

  1. La función cognitiva de producir pensamientos y representar hechos
  2. La función expresiva de exteriorizar sentimientos y suscitar emociones
  3. La función comunicativa de hacer saber algo, formular objeciones y generar acuerdo

Se pueden establecer dos puntos de vista diferentes para enfocar las relaciones entre estas tres funciones:

  • Semántico
    • organización de los contenidos lingüísticos
    • se concentra en la imagen lingüista del mundo
    • Humboldt  trata la función cognitiva en relación con los aspectos expresivos de la mentalidad y la forma de vida de un pueblo
  • Pragmático
    • entendimiento entre los participantes en un diálogo
    • el diálogo aparece en primer plano
    • Humboldt  trata la función cognitiva en relación con los discursos de participantes en un diálogo en el que pueden darse mutuamente respuestas y contradecirse.

A continuación, Habermas pasa a explicar la concepción trascendental del lenguaje de Humboldt

  1. El concepto romántico de nación sirve como punto de referencia para la idea de que el lenguaje posee un carácter constitutivo de la imagen del mundo. Humboldt concibe los lenguajes como los órganos de la forma específica de sentir y pensar de las naciones. Establece una relación indisoluble entre la estructura, la forma interna y una determinada imagen del mundo. El lenguaje es el órgano constitutivo de los pensamientos. Esta concepción trascendental del lenguaje rompe con cuatro supuestos fundamentales de la filosofía del lenguaje dominante desde Platón a Condillac:
    1. Una concepción holista del lenguaje es incompatible con una teoría según la cual el sentido de las oraciones complejas es el resultado de sus elementos. Según Humboldt , las palabras aisladas obtienen su significación a partir del contexto de la oración a la que pertenecen, las oraciones a partir del texto en el que se insertan y los textos a partir de la articulación de todo el vocabulario de un lenguaje
    2. La idea de una imagen lingüísticamente articulada del mundo que estructura la forma de vida de una comunidad no es compatible con la tradicional tarea de designar objetos, propia de la función cognitiva del lenguaje.
    3. Un concepto trascendental del lenguaje es incompatible con una concepción instrumental del lenguaje y la comunicación según la cual, a las representaciones, los conceptos y los juicios formados prelingüísticamente se les asignarían signos para hacer más fáciles las operaciones del pensamiento y para poder comunicar a otras personas opiniones o intenciones.
    4. La primacía del lenguaje sobre la intención corresponde a la preeminencia del carácter social del lenguaje frente a los idiolectos de los hablantes particulares. Un lenguaje crea un plexo de sentido intersubjetivamente compartido que se manifiesta en las expresiones culturales y en las prácticas sociales.
  2. Como receptáculo del espíritu objetivo, el lenguaje trasciende los espíritus subjetivos y disfruta frente a ellos de una autonomía propia. Humboldt explica que esta objetividad es propia de todas las expresiones simbólicas, basándose en la fuerza creadora del proceso educativo que experimentamos cuando aprendemos un lenguaje. La tradición, todo lo que se transmite, afecta a las generaciones siguientes. Humboldt desarrolla un modelo expresivista del uso del lenguaje. Entre el sistema de reglas del lenguaje y la subjetividad del hablante existe una interacción. El lenguaje tiene efectos objetivos y autónomos en la medida en que obra subjetivamente y es dependiente. Este proceso circular del lenguaje, que es a la vez producto (ergon) y actividad (energeia), se pone de manifiesto un poder del individuo frente al lenguaje similar al poder del lenguaje sobre el individuo. Mientras los diferentes lenguajes crean diferentes visiones del mundo, el mundo mismo aparece ante todos los hablantes como uno y el mismo. Esta idea presenta ciertas dificultades. El lenguaje cumple la función cognitiva de representar hechos, los hechos sólo pueden ser descritos dentro del horizonte de la correspondiente visión del mundo lingüística. Se trata del problema de la conmensurabilidad de las imágenes lingüísticas del mundo. La pre-comprensión del mundo completamente estructurada por el lenguaje de los individuos es más bien “a priori arbitrario e indiferente pero a posteriori necesario e imprescindible”. Pero Humboldt no entiende la imagen lingüística del mundo como un universo semánticamente cerrado del que los hablantes sólo pudieran escaparse para convertirse a otra imagen del mundo.
  3. A Humboldt no le preocupa ni el carácter particular de la apertura lingüística al mundo de una nación ni la singularidad de su forma de vida. Divide tareas. A la pragmática le asocia el poner de manifiesto la dimensión universal del proceso de entendimiento. A la semántica el descubrir el lenguaje como órgano formador de los pensamientos: lenguaje y realidad están de tal forma entrelazados que al sujeto cognoscente le es imposible cualquier acceso inmediato a una realidad no interpretada. La realidad está emparentada con su propio lenguaje. El uso comunicativo del lenguaje se encuentra enlazado con la función congnitiva, si quieren llegar a entender el lenguaje que les es ajeno, partiendo de sus propias perspectivas, tienen que referirse a un punto de convergencia supuesto en común que es el mundo objetivo. Entendemos las expresiones lingüísticas sólo cuando conocemos aquellas circunstancias en las que contribuirían al entendimiento sobre algo en el mundo. Una visión común de la realidad es un presupuesto necesario para diálogos plenos de sentido.

La objetividad del propio juicio sólo se hace patente cuando el sujeto de las representaciones ve sus pensamiento fuera de sí, si los ve en otro ser pensante. Pero entre un pensamiento y otro no existe más mediación que el lenguaje.

Humboldt no investigó la conexión pragmática de las funciones cognitiva y comunicativa del lenguaje tomando como hilo conductor una teoría argumentativa del discurso sobre las pretensiones de verdad. En vez de eso, toma como hilo conductor la hermenéutica del entendimiento mutuo entre distintas lenguas. En la medida en que el horizonte de la propia comprensión del mundo se amplía, se relativizan también las propias orientaciones valorativas.

Humboldt establece una conexión interna entre entender y entendimiento. Además, en la praxis del entendimiento ve cómo funciona una dinámica cognitiva que contribuye a un descentramiento de la imagen lingüística del mundo, e indirectamente fomenta perspectivas universalistas incluso en las cuestiones morales.

Esta conexión humanista entre hermenéutica de anchas miras e igualitarismo moral se pierde en el historicismo de Dilthey y de Heidegger, centrado aquél en las concepciones del mundo y éste en la historicidad del ser. Y solamente, mediante una confrontación crítica con la hermenéutica filosófica de nuestro siglo ha podido ser recobrada de nuevo.

 Resumen de Significado Filosófico de la Teoría del Lenguaje de Humboldt

Capítulo 1 Filosofía hermenéutica y filosofía analítica. Dos formas complementarias del giro lingüístico

Verdad y Justificación. Jürgen Habermas

 Introducción

En el segundo período filosófico de Wittgenstein, su teoría filosófica del lenguaje contribuyó decisivamente al replanteamiento del concepto de lenguaje, ajeno en principio a las tradiciones propiamente lingüísticas, pero posteriormente influido en ellas.

Wittgenstein nunca estuvo interesado en una teoría propiamente lingüística cuya función fuera describir un presunto sistema de símbolos utilizados en la comunicación humana. Su orientación era estrictamente filosófica, daba una explicación de problemas referentes a nuestra relación con el mundo. Hay que subrayar la esencial continuidad del enfoque metodológico: cualquier instrumento de análisis o teoría sustantiva fue considerado en la medida en que podía aportar claridad al problema central de la fundamentación de nuestro conocimiento del mundo y de nuestras acciones.

La teoría figurativa del Tractatus constituyó una respuesta al problema de las condiciones necesarias de la representación lingüística de la realidad y una elucidación de la lógica interna del lenguaje natural. Uno de los mayores logros de Wittgenstein es haber enseñado a considerar el lenguaje humano bajo un nuevo prisma, como una realidad social y comunicativa, en vez de un puro sistema de representación del mundo y de nuestro conocimiento de él. La evolución de su pensamiento consiste en el abandono de dos ideas características del Tractatus:

  • La progresiva insatisfacción acerca del diagnóstico y tratamiento de los problemas filosóficos. La idea es la de que tienen su origen en la imperfección del lenguaje natural, siendo el remedio adecuado un análisis lógico en un lenguaje preciso, inequívoco y construido, la auténtica forma lógica del pensamiento.
  • La idea de que cualquier simbolismo, y en particular el lenguaje natural, debe su virtualidad semiótica a su capacidad representadora, reproductora de una realidad simbolizada. Abandonará la idea de que la lógica es una condición posibilitadora de la representación y la médula espinal de las relaciones entre la realidad, el pensamiento y el lenguaje.

El primer paso en esa evolución fue la revisión del concepto de representación propuesto en el Tractatus, que le conducirá a una concepción diferente sobre la función del lenguaje humano.

En el Tractatus el concepto de representación es concreto y unívoco. Si conocemos la forma lógica de una proposición, podemos determinar el hecho representado sin lugar a error. Wittgenstein expresó dudas acerca de la univocidad. No sólo que no asegure un único resultado sino que resulta dudoso que conserven una estructura común, una forma lógica. Si el lenguaje natural es una representación de la realidad, ese lenguaje no dispone de un único método de proyección, sino que las diferentes convenciones tácitas determinan una heterogeneidad, la forma lógica del lenguaje ya no muestra de forma unívoca la de la realidad.

Nombrar y Jugar

En el Tractatus Wittgenstein distinguía dos relaciones semánticas:

  • Nominación, propia de las expresiones nominales
  • Descripción figurativa, propia de las proposiciones

Fue abandonando la idea de que eran las dos únicas funciones semióticas de los signos lingüísticos:

  • Que una expresión nominal denomine realmente un objeto depende de factores externos a sus propiedades estrictamente lingüísticas.
  • Que un nombre denomine efectivamente un objeto depende de su aplicación como nombre, y ésta no está en una relación interna con el nombre.

Los nombres refieren a objetos independientemente de los propósitos de su utilización, este es el primer hecho básico en el proceso de aprendizaje del lenguaje cuestionado en las Investigaciones. Con ello criticó sus propias tesis del Tractatus y toda la tradición filosófica representada por Agustín de Hipona y que se remonta hasta Platón y de acuerdo con ella, los signos significan porque están en lugar de aquello que designan.

La nueva teoría en las Investigaciones es la propuesta de un nuevo modo de entender lo que es la significación de un signo y su comprensión. La estrategia seguida por Wittgenstein fue:

  • Imaginar circunstancias comunicativas para las que fuera verdadera la concepción nominativa del lenguaje
  • Demostrar que el uso nominativo del lenguaje está intrínsecamente unido a ellas
  • La conexión entre lenguaje y situaciones da sentido a la función lingüística nominativa y a cualquier función lingüística.

El propósito era demostrar que lo que el Tractatus y la tradición lingüística consideraban esencial en el lenguaje, no lo era en realidad. El juego nominativo no es esencial a la comunicación lingüística, está al mismo nivel que otras formas de utilizar el lenguaje para la comunicación. Tampoco es esencial para el aprendizaje lingüístico, ni siquiera primario. La alternativa no excluye los juegos elementales como la denominación, pero subraya el aspecto social de los juegos.

Lo esencial es que el niño aprende a nombrar como una forma de comportamiento en un entorno social que le proporciona aprobación o reprobación. Nombrar no es distinto de otros tipos de acciones no verbales que requieran el adiestramiento social. Cuando el niño aprende a nombrar un objeto no está aprendiendo lo que es la denominación. Aprender el significado del nombre no consiste en evocar las imágenes o cualquier otro fenómeno mental concomitante. Consiste en aprender una forma de conducta que puede estar asociada a procesos psicológicos.

Tanto en el racionalismo como en el empirismo clásicos, los fenómenos mentales tienen un papel esencial en la explicación de los fenómenos semióticos. Los juicios eran la expresión de pensamientos, representaciones mentales de la realidad. La comunicación era un proceso mental mediante el cual se hacían llegar las representaciones mentales de un hablante a un auditorio. Ese proceso elemental como columna vertebral de la comunicación es lo que las Investigaciones pusieron en cuestión, proporcionando tesis diferentes que provocaron un vuelco en las concepciones tradicionales del lenguaje.

La clave de la nueva concepción es la noción general de juego, y en particular de juego lingüístico. En las Investigaciones se realiza un minucioso análisis de las propiedades que comparten los juegos y las actividades lingüísticas; proyectó ésas en el comportamiento lingüístico, tratando de penetrar en su lógica interna. Juego de lenguaje presenta acepciones diferentes:

  • Modelos simplificados de comportamiento lingüístico, como ciertos sistemas de comunicación inventados por él.
  • Actividades lingüísticas reales.

La noción de juego no sólo tiene un aspecto metodológicamente descriptivo, sino también una dimensión heurística: como los modelos simplificados de otros ámbitos de la ciencia, nos permite captar con claridad los mecanismos esenciales de los fenómenos que estamos tratando de explicar. Los juegos y el lenguaje humano son internamente heterogéneos.

Otro de los puntos que rechazó del Tractatus y de la tradición fue, que desde Platón a Frege, la denominación es la función semántica paradigmática, la que establece la conexión esencial entre el lenguaje y la realidad. En las Investigaciones, la nominación es un juego del lenguaje más.

Decir que cualquier expresión nombre algo, tiene cierta capacidad explicativa pero no tiene mucho contenido. Captar el papel significativo de una expresión supone el conocimiento concreto de su función en un juego de lenguaje. Sus críticas están dirigidas contra la idea de que existen expresiones lógicamente simples y básicas en todo lenguaje, que establecen una relación directa e inefable con la realidad. En las Investigaciones, la falsa concepción del lenguaje básico es fruto de la forma peculiar de equivocarse los filósofos. La confusión filosófica consiste generalmente en extraer una expresión del juego de lenguaje en el que tienen su propio sentido, y extrapolarlas a otro ámbito distinto, con pretensiones de generalidad o esencialidad. Esta legítima búsqueda es el velo que impide ver la esencial complejidad y heterogeneidad del lenguaje, que es una consecuencia de la heterogeneidad y complejidad de las formas en que vivimos.

Vivir en el lenguaje

La noción de juego de lenguaje en las Investigaciones es correlativa con la de forma de vida, es imposible explicar una sin recurrir a la otra. Tienen una función metodológica, ilustran mecanismos y conexiones que se dan en las situaciones reales de comunicación; hacen ver en una forma muy esquematizada la complejidad de nuestros usos lingüísticos y la estrecha conexión que tienen éstos con nuestras acciones sociales.

Los juegos de lenguaje son una muestra de la inabarcabilidad de las formas en que utilizamos realmente el lenguaje. Luchar contra esa imagen de que existe un reino de objetos no lingüísticos y otro de expresiones lingüísticas, y que la significación consiste en la relación entre ambos ámbitos es uno de los principales propósitos de las Investigaciones; el significado no es una cosa sino un uso.

La noción de uso lingüístico ha recibido múltiples y matizadas interpretaciones, pero queda claro que no es ningún objeto. Una explicación de significado implica una descripción de actividades humanas, una especificación de su función en una determinada forma de vida. Desde el punto de vista gramatical existen varios tipos de oraciones que se distinguen por características estructurales; pero lo importante para Wittgenstein es dilucidar si los tipos de oraciones determinan tipos de significado, clases homogéneas de uso.

La respuesta es rotundamente negativa: las aparentes homogeneidades estructurales esconden una infinita variedad de usos, indeterminadas posibilidades de que tales oraciones entren a formar parte de juegos lingüísticos. Lo interesante es que los aspectos gramaticales o estructurales de la oración no determinan su significado. Existe la libertad de inventar y vivir nuevas formas de comunicación que den lugar a nuevos juegos de lenguaje, a nuevos significados. El lenguaje no determina la realidad, tampoco determina la vida.

El imperio de las reglas

El concepto clave para entender la concepción lingüística general es el de regla. El mismo concepto es objeto de una indeterminación propia de todos los términos generales e incluso de los nombres propios. La fuente de donde mana el sentido de nuestros términos es funcional, relativa al contexto de la forma de vida de la que participan, el significado de un término no puede constituir una realidad fija, sino que es esencialmente abierto. Así sucede con el término regla, del cual existen muchas clases o acepciones.

Es posible que las reglas lingüísticas no tengan mucho que ver con otros tipos de reglas. La concepción lingüística en el Tractatus estaba basada en una regla lógica parte constituyente de un sistema y que se aplica de forma determinista. Ésta noción de regla es la que rechaza en las Investigaciones. Para el segundo Wittgenstein las reglas lingüísticas son ante todo reglas de uso lingüístico, rigen la correcta aplicación de los términos en relación con situaciones comunicativas concretas. Pueden admitir diferentes modalidades de enunciación y no son universales, sino relativas a comunidades de comunicación concretas. Tampoco son homogéneas. Guardan entre sí un aire de familia, relaciones de parecido no transitivas que constituyen un conjunto pero no un sistema.

La gramática no es una totalidad estructurada internamente por propiedades formales ni genera una realidad homogénea, no es trascendental. El papel de las reglas es el de inducir regularidades en la conducta que posibiliten la comunicación. El concepto de regularidad está lógicamente unido al de identidad relativa: cuando afirmamos que existe una regularidad, se produce una misma conducta. Por eso el análisis del concepto de regla implica el análisis de la identidad de conductas y una respuesta a una eventual postura escéptica acerca de la observancia de reglas. Para el análisis:

  • Primero elucidamos lo que es observar una regla de la conexión que se establece entre creencia y conducta.
  • Segundo se demuestra que la observancia de reglas es necesariamente un proceso público controlable y valorable intersubjetivamente, este es el archiconocido argumento de Wittgenstein en contra del lenguaje privado.

Seguir una regla ha de conceptualizarse como una práctica, es preciso distinguir cuidadosamente entre las reglas y las formulaciones de reglas. El hecho de que una expresión sea considerada como la formulación de una regla depende de la forma en que se use la expresión, no de ninguna propiedad de la expresión misma. Tampoco hay que confundir la regla con lo expresado por la formulación de la regla. Ello conduciría a un platonismo desaforado, reino de entidades abstractas como las reglas conducirían a un callejón sin salida.

Si se distingue entre la regla y su aplicación, se abre una especie de regreso al infinito: para saber cuando es correcta la aplicación, deberíamos dominar otra regla, para la cual nos sería precisa una de orden superior y así sucesivamente. Es preciso concebir las reglas de forma que sean inseparables de sus aplicaciones, hay que pensarlas como prácticas sociales, objeto de adiestramiento y de transmisión cultural. Wittgenstein extrajo dos consecuencias:

  1. Seguir una regla es diferente e independiente de pensar que se sigue una regla
  2. No se puede seguir una regla privadamente.

El concepto de observancia de una regla es lógicamente inseparable del concepto de corrección, cosustancial a la gramática de regla, a las condiciones que definen el uso de esa expresión, que podamos enjuiciar y estar de acuerdo en que estamos observando una regla. Si la observancia de una regla fuera lo mismo que la creencia de que se sigue la regla, la posibilidad de desacuerdo, evaluación o corrección desaparecería. Siempre podría existir una regla en concordancia con la conducta.

Si existen reglas privadas, las que regulan el uso de términos como dolor son perfectas candidatas. Todas las sensaciones son privadas en un sentido general. Si lo que diera significado a los términos fueran sensaciones particulares, el significado sería privado y tal lenguaje sería incorregible en dos sentidos:

  • No podría dudar de la corrección de mi aplicación de una regla privada
  • Ninguna otra persona sería capaz de decir si utilizo correctamente el lenguaje

Como la observancia de una regla implica poder decir si se sigue o no, criterios de corrección, el hipotético lenguaje privado no puede consistir en la aplicación de reglas, carece de reglas, es un absurdo lógico. La alternativa que ofreció Wittgenstein fue la de considerar el uso de los términos de sensaciones como una forma más de manifestación de esas sensaciones, como una práctica aprendida para expresar tales sensaciones.

Tal práctica no sólo está sujeta a criterios de corrección, sino que también posibilita la mentira y el fingimiento, es pública y observable, íntimamente entretejida con otros actos y desde el punto de vista filosófico, es independiente tanto del ámbito platónico de los objetos ideales como del cartesiano de las representaciones mentales.

Gramática y Filosofía

El análisis de las nociones de regla y de observancia de una regla muestra las continuidades y discontinuidades del Tractatus respecto a las Investigaciones. Entre las continuidades:

  • La filosofía sigue concibiéndose como un conjunto de técnicas de análisis del lenguaje
  • La aplicación de esas técnicas ha de tener como consecuencia una aclaración de la propia naturaleza del lenguaje
  • Tal iluminación permite trazar un límite a lo que se puede decir con sentido
  • La filosofía es una práctica que no es equiparable a la ciencia: su objetivo no es la profundización en nuestra comprensión del lenguaje y de la comunicación
  • Esa mejora en nuestra comprensión nos ha de permitir desembarazarnos de los problemas filosóficos, ha de suprimir el desasosiego que provocan: o Un problema filosófico tiene la forma ”no se como salir del atolladero” o La filosofía no puede en modo alguno interferir con el uso efectivo del lenguaje, a la postre solo puede describirlo
  • Pues no puede tampoco fundamentarlo

Deja todo como está o La filosofía expone meramente todo y no explica ni deduce nada. Puesto que todo yace abiertamente, no hay nada que explicar. Las diferencias se sitúan en dos planos, el de diagnóstico y el de la metodología filosófica. Wittgenstein compartió con Frege y Russell la idea de que la causa de los problemas filosóficos es la incomprensión de la naturaleza lógica del lenguaje.

Las expresiones que parecen enunciar profundos problemas filosóficos, ocultan su auténtica naturaleza lógica. Cuando el análisis se ha efectuado desvelando la forma lógica real de la expresión, el problema queda resuelto. El lenguaje toma contacto con la realidad a través de esa estructura lógica. Al abandonar la teoría del lenguaje como representación también abandonó la idea de que los problemas filosóficos surgieran de la incomprensión de la lógica de nuestro lenguaje. Llegó a la conclusión de que el lenguaje natural no tiene una forma lógica. El análisis ha de tener entonces como objetivo el lenguaje tal como se nos presenta.

Los problemas filosóficos no surgen de la naturaleza del propio lenguaje, sino del uso que hacemos de él. El método que propone el Tractatus es el del análisis lógico intervencionista, consiste en analizar las proposiciones hasta que sus últimos componentes y las conexiones lógicas entre ellos queden completamente claras. El método propio de las Investigaciones no es lógico, sino elucidativo.

Como el lenguaje natural está en orden se trata de comprenderlo mejor, el camino fundamental es la captación de la gramática de las expresiones. La filosofía es una investigación gramatical. Por investigación gramatical hay que entender la que consiste en averiguar cuáles son las reglas que regulan la aplicación correcta de una expresión. Para descubrir tales reglas, es preciso analizar los diferentes juegos del lenguaje en que puede entrar la expresión, determinar la función que desempeña en esos juegos y elucidar las relaciones entre unos y otros usos.

Los problemas filosóficos son resultado de pulsiones lingüísticas, consiste en reformular preguntas como si fueran referentes a la gramática de las expresiones correspondientes. Cuando realizamos tal reconsideración, observamos que los problemas filosóficos no se resuelven, sino que se disuelven: su irrealidad queda puesta de manifiesto en el análisis de funcionamiento comunicativo de las expresiones.

Todos los conceptos filosóficos son fragmentarios, no ajustan unos con otros, puesto que sus bordes no coinciden. Sin embargo la filosofía que los crea presenta siempre un Todo poderoso, no fragmentado. Los incluye a todos en un único y mismo plano, denominado plano de consistencia, o mejor dicho plano de inmanencia de los conceptos, o planómeno.

Los conceptos y el plano son estrictamente correlativos. El plano de inmanencia no es un concepto, ni el concepto de todos los conceptos. Si se los confundiera, nada impediría a los conceptos convertirse en universales y perder su singularidad, pero también el plano perdería su apertura. La filosofía es un constructivismo que tiene dos aspectos complementarios que difieren en sus características: crear conceptos y establecer un plano. El plano recubre los movimientos infinitos que los recorren y regresan, pero los conceptos son las velocidades infinitas de movimientos finitos que recorren cada vez únicamente sus propios componentes. El problema del pensamiento es la velocidad infinita, pero ésta necesita un medio que se mueva en sí mismo infinitamente, el plano, el vacío, el horizonte. Es necesaria la elasticidad del concepto y la fluidez del medio. Ambas cosas son necesarias para componer los seres lentos que somos.

Los conceptos son disposiciones concretas como configuraciones de una máquina, pero el plano es la máquina abstracta cuyas disposiciones son las piezas. Los conceptos son acontecimientos, pero el plano es el horizonte de los acontecimientos, el depósito o la reserva de los acontecimientos puramente conceptuales, no el horizonte relativo que funciona como un límite que cambia con un observador y que engloba estados de cosas observables, sino el horizonte absoluto, independiente de cualquier observador, y que traduce el acontecimiento como concepto independiente de un estado de cosas visible donde se llevaría a cabo.

El plano de inmanencia no es un concepto pensado ni pensable, sino la imagen del pensamiento, la imagen que se da a sí mismo de lo que significa pensar, hacer uso del pensamiento, orientarse en el pensamiento…No es un método, pues todo método tiene que ver eventualmente con los conceptos y supone una imagen semejante.

Tampoco es la opinión que uno suele formarse del pensamiento. La imagen del pensamiento implica un reparto severo del hecho y del derecho: lo que pertenece al pensamiento como tal debe ser separado de los accidentes que remiten al cerebro, o a las opiniones históricas. El pensamiento reivindica sólo el movimiento que puede ser llevado al infinito. Lo que el pensamiento reivindica en derecho, lo que selecciona, es el movimiento infinito o el movimiento del infinito. Él es quien constituye la imagen del pensamiento.

El movimiento del infinito no remite a unas coordenadas espaciotemporales que definirían las posiciones sucesivas de un móvil y las referencias fijas respecto a las cuales éstas varían. Orientarse en el pensamiento no implica ni referencia objetiva ni móvil que se sienta como sujeto y que, en calidad de tal, desee el infinito o lo necesite. Lo que está en movimiento es el propio horizonte: el horizonte relativo se aleja cuando el sujeto avanza, pero en el horizonte absoluto, en el plano de inmanencia, estamos ahora ya y siempre.

Lo que define el movimiento infinito es un vaivén, porque no va hacia un destino sin volver ya sobre sí. El movimiento infinito es doble y tan sólo hay una leve inclinación de uno a otro. En este sentido se dice que pensar y ser son una única y misma cosa. El movimiento no es imagen del pensamiento sin ser también materia del ser. El plano de inmanencia tiene dos facetas, como Pensamiento y como Naturaleza, como Physis y como Nous. Es por lo que siempre hay muchos movimientos infinitos entrelazados unos dentro de los otros, plegados unos dentro de los otros, en la medida en que el retorno de uno dispara otro instantáneamente, de tal modo que el plano de inmanencia no para de tejerse, gigantesca lanzadera.

Volverse hacia no implica sólo volverse, sino afrontar, dar media vuelta, volverse, extraviarse, desvanecerse. Incluso lo negativo produce movimientos infinitos: caer en el error tanto como evitar lo falso, dejarse dominar por las pasiones tanto como superarlas. Varios movimientos del infinito están tan entremezclados que, lejos de romper el Uno-Todo del plano de inmanencia, constituyen su curvatura variable, sus concavidades y sus convexidades, su naturaleza fractal en cierto modo. Esta naturaleza fractal es lo que hace que el planómeno sea un infinito siempre distinto de cualquier superficie o volumen asignable como concepto.

Cada movimiento recorre la totalidad del plano efectuando un retorno inmediato sobre sí mismo, plegándose pero también plegando a otros o dejándose plegar, engendrando retroacciones, conexiones, proliferaciones, en la fractalización de esta infinidad infinitamente plegada una y otra vez (curvatura variable del plano). Pese a ser cierto que el plano de inmanencia es siempre único, puesto que es en sí mismo variación pura, tanto más tendremos que explicar por qué hay planos de inmanencia variados, diferenciados, que se suceden o rivalizan en la historia, precisamente según los movimientos infinitos conservados, seleccionados.

El plano no es ciertamente el mismo en la época de los griegos, en el siglo XVII y en la actualidad. No se trata de la misma imagen del pensamiento, ni de la misma materia del ser. El plano es por lo tanto objeto de una especificación infinita, que hace que tan sólo parezca ser el Uno-Todo en cada caso especificado por la selección del movimiento. Esta dificultad referida a la naturaleza última del plano de inmanencia sólo puede resolverse progresivamente.

Resulta esencial no confundir el plano de inmanencia y los conceptos que lo ocupan. Sin embargo los mismos elementos pueden presentarse en el plano y en el concepto, pero no con las mismas características.

Para el ser, el pensamiento, el uno, entran en unos componentes del concepto y son ellos mismos conceptos, pero de un modo completamente distinto del que pertenece al plano como imagen o materia. Inversamente, lo verdadero sobre el plano sólo puede ser definido por un volverse hacia. Pero no disponemos así de ningún concepto de verdad. Si el error es en sí mismo un elemento de derecho que forma parte del plano, sólo consiste en tomar lo falso por verdadero, pero únicamente recibe un concepto si se le determinan unos componentes.

Así pues, los movimientos o elementos del plano sólo parecerán definiciones nominales respecto a los conceptos, mientras se ignore la diferencia de naturaleza. En realidad, los elementos del plano son

  • características diagramáticas
  • movimientos del infinito
  • direcciones absolutas de naturaleza fractal
  • Intuiciones

Los conceptos son

  • características intensivas
  • ordenadas intensivas de los movimientos del infinito, como secciones originales o posiciones diferenciales,
  • movimientos finitos cuyo infinito tan sólo es ya de velocidad, y que constituyen cada vez una superficie o un volumen,
  • un perímetro irregular que marca una detención en el grado de proliferación.
  • dimensiones absolutas, superficies o volúmenes siempre fragmentarios, definidas intensivamente
  • intensiones

No hay que concluir ciertamente que los conceptos resultan del plano, es necesaria una construcción especial distinta de la del plano, y por este motivo los conceptos tienen que ser creados igual que hay que establecer el plano. La correspondencia entre ambos excede incluso las meras resonancias y hace intervenir unas instancias adjuntas a la creación de los conceptos, es decir a los personajes conceptuales.

Así, si la filosofía empieza con la creación de los conceptos, el plano de inmanencia tiene que ser considerado prefilosófico. Se lo presupone, no del modo como un concepto puede remitir a otros, sino del modo en que los conceptos remiten en sí mismos a una comprensión no conceptual.

Aun así, esta comprensión intuitiva varía en función del modo en que el plano es establecido.

  • En Descartes, se trataba de una comprensión subjetiva e implícita supuesta por el Yo pienso como concepto primero
  • En Platón era la imagen virtual de un yo pensado que duplicaba cualquier concepto actual.
  • Heidegger invoca una comprensión preontológica del Ser, una comprensión preconceptual que parece efectivamente implicar la incautación de una materia del ser relacionada con una disposición del pensamiento.

Prefilosófico no significa nada que preexista, sino algo que no existe allende la filosofía, aunque ésta lo suponga. Son sus condiciones internas. La filosofía no puede contentarse con ser comprendida únicamente de un modo filosófico o conceptual, sino que se dirige también a los no filósofos, en su esencia. La filosofía definida como creación de conceptos implica una presuposición que se diferencia de ella, y que no obstante le es inseparable. La filosofía es a la vez creación de concepto e instauración del plano. El concepto es el inicio de la filosofía, pero el plano es su instauración. El plano consiste en un plano de inmanencia que constituye el suelo absoluto de la filosofía, su Tierra, su desterritorialización, su fundación, sobre los que crea sus conceptos.

Pensar suscita la indiferencia general. Y no obstante no es erróneo decir que se trata de un ejercicio peligroso. Incluso resulta que sólo cuando los peligros se vuelven evidentes cesa la indiferencia. Y es que uno no piensa sin convertirse en otra cosa, en algo que no piensa, un animal, un vegetal, una molécula, una partícula, que vuelven al pensamiento y lo relanzan.

El plano de inmanencia es como una sección del caos, y actúa como un tamiz. El caos, en efecto, se caracteriza menos por la ausencia de determinaciones que por la velocidad infinita a la que éstas se esbozan y se desvanecen: no se trata de un movimiento de una hacia otra, sino por el contrario, de la imposibilidad de una relación entre dos determinaciones, puesto que una no aparece sin que la otra haya desaparecido antes, y una aparece como evanescente cuando la otra desaparece como esbozo.

El caos deshace en lo infinito toda consistencia. El problema de la filosofía consiste en adquirir una consistencia sin perder lo infinito en el que el pensamiento se sumerge. Dar consistencia sin perder nada de lo infinito es muy diferente del problema de la ciencia, que trata de dar unas referencias al caos a condición de renunciar a los movimientos y a las velocidades infinitas y de efectuar primero una limitación de velocidad: lo que es primero en la ciencia, es la luz o el horizonte relativo. La filosofía por el contrario procede suponiendo instaurando el plano de inmanencia: en él las curvaturas variables conservan los movimientos infinitos que vuelven sobre sí mismos en el intercambio incesante, y que a su vez no cesan de liberar otros que se conservan.

A la pregunta, ¿la filosofía puede o deber ser considerada griega? Vernant responde que los griegos podrían ser los primeros en haber concebido una inmanencia estricta del Orden en un medio cósmico que corta el caos a la manera de un plano. Si se llama Logos a un plano-tamiz, hay mucho trecho del logos a la mera razón, como cuando se dice que el mundo es racional.

La razón no es más que un concepto, y un concepto muy pobre para definir el plano y los movimientos infinitos que lo recorren. Resumiendo, los primeros filósofos son los que instauran un plano de inmanencia como un tamiz tendido sobre el caos. Se oponen en este sentido a los sabios, personajes de la religión que conciben la instauración de un orden siempre trascendente, impuesto desde fuera por un gran déspota o por un dios superior a los demás. Hay religión cada vez que hay trascendencia, Ser vertical, Estado imperial en el cielo o en la tierra, y hay Filosofía cada vez que hay inmanencia.

Resumen de el capítulo 2. El plano de Inmanencia de ¿Qué es la filosofía? de Deleuze y Guattari

No hay concepto simple. Todo concepto tiene componentes, y se define por ellos. Se trata de una multiplicidad. No existe concepto alguno que tenga todos los componentes, hasta los pretendidos universales como conceptos últimos tienen que salir del caos circunscribiendo un universo que los explique. Todo concepto tiene un perímetro irregular, definido por la cifra de sus componentes. Forma un todo fragmentario.

Tenemos un concepto del Otro que tan sólo presupone como condición la determinación de un mundo sensible. El Otro surge bajo esta condición como la expresión de un posible. Constituye un concepto de tres componentes inseparables: mundo posible, rostro existente, lenguaje real o palabra.

Todo concepto tiene su historia, aunque esta historia zigzaguee o incluso llegue a discurrir por otros problemas o por planos diversos. En un concepto hay, la más de las veces, trozos o componentes procedentes de otros conceptos, que respondían a otros problemas y suponían otros planos en los que cada componente lleva a cabo una nueva repartición, adquiere un perímetro nuevo, tiene que ser reactivado o recortado.

Pero por otra parte, un concepto tiene un devenir que atañe en este caso a unos conceptos que se sitúan en el mismo plano. Se concatenan unos a otros, se solapan mutuamente, coordinan sus perímetros, pertenecen a la misma filosofía, incluso cuando tienen historias diferentes. Todo concepto, puesto que tiene un número finito de componentes, se bifurcará sobre otros conceptos, compuestos de modo diferente, pero que constituyen otras regiones del mismo plano.

Por lo tanto, la naturaleza del concepto podría determinarse de la siguiente manera:

  • Cada concepto remite a otros conceptos, no sólo en su historia, sino en su devenir o en sus conexiones actuales.
  • Tiene unos componentes que pueden a su vez ser tomados como conceptos.
  • Así pues, se extienden hasta el infinito y, como están creados, nunca se crean a partir de la nada.

Lo propio de un concepto consiste en volver los componentes inseparables dentro de él: distintos, heterogéneos y no obstante no separables. Cada componente distinto presenta un solapamiento parcial o un umbral de indiscernibilidad con otro componente. Estas zonas, umbrales o devenires, esta indisolubilidad, son las que definen la consistencia interna del concepto.

Pero éste posee también una exoconsistencia, con otros conceptos, cuando su creación respectiva implica la construcción de un puente sobre el mismo plano. Las zonas y los puentes son las junturas del concepto.

Cada concepto será por tanto considerado el punto de coincidencia, de condensación o de acumulación de sus propios componentes. Cada componente es un rasgo intensivo, una ordenada intensiva que no debe ser percibida como general ni como particular, sino como una mera singularidad que se particulariza o se generaliza según se le otorguen unos valores variables o se le asigne una función constante.

Las relaciones en el concepto no son de comprensión ni de extensión, sino sólo de ordenación, y los componentes del concepto no son constantes ni variables, sino meras variaciones ordenadas en función de su proximidad. Un concepto es una ordenación de sus componentes por zonas de proximidad. Es un ordinal, una intensión común a todos los rasgos que lo componen.

El concepto es incorpóreo, carece de coordenadas espaciotemporales, sólo tiene ordenadas intensivas. Carece de energía, sólo tiene intensidades, expresa el acontecimiento, no la esencia o la cosa. El concepto se define por la inseparabilidad de un número finito de componentes heterogéneas recorridas por un punto en sobrevuelo absoluto a velocidad infinita. El concepto es un acto de pensamiento.

Así pues, el concepto es absoluto y relativo a la vez: relativo respecto de sus propios componentes, de los demás conceptos, del plano sobre el que se delimita, de los problemas que supuestamente debe resolver, pero absoluto por la condensación que lleva a cabo, por el lugar que ocupa sobre el plano, por las condiciones que asigna al problema. Es absoluto como totalidad, pero relativo en tanto que fragmentario. Es infinito por su sobrevuelo o su velocidad, pero finito por su movimiento que delimita el perímetro de los componentes.

Un filósofo reajusta sus conceptos, incluso cambia de conceptos incesantemente. Lo que no obstante permanece absoluto es el modo en que el concepto creado se plantea en sí mismo y con los demás. La relatividad y la absolutidad del concepto son como su pedagogía y su ontología, su creación y su autoposición, su idealidad y su realidad.

El concepto se define por su consistencia, endoconsistencia y exoconsistencia, pero carece de referencia: es autorreferencial, se plantea a sí mismo y plantea su objeto al mismo tiempo que es creado.

Por último, el concepto no es discursivo y la filosofía no es una formación discursiva porque no enlaza proposiciones. El concepto no constituye en modo alguno una proposición, no es proposicional, y la proposición nunca es una intensión. Las proposiciones se definen por su referencia, y la referencia nada tiene que ver con el Acontecimiento, sino con una relación con el estado de cosas o de cuerpos, así como con las condiciones de esta relación.

La filosofía saca conceptos, que no se confunden con ideas generales o abstractas, mientras que la ciencia saca prospectos, que no se confunden con juicios, y el arte saca perceptos y afectos, que tampoco se confunden con percepciones o sentimientos.

Resumen de el capítulo 1. ¿Qué es un Concepto? del libro ¿Qué es la filosofía? de Deleuze y Guattari

Este es el título de la introducción a ¿Qué es la filosofía?, libro escrito por el filósofo Gilles Deleuze y el psicoanalista Félix Guattari en 1991.

La filosofía es el arte de formar, de inventar, de fabricar conceptos. Esta es la respuesta que dan Deleuze y Guattari a la pregunta ¿Qué es la filosofía?, de cuya introducción expondré un breve resumen.

Los conceptos, como se verá más detenidamente a lo largo de todo el libro, necesitan de personajes conceptuales que contribuyan a definirlos. Fueron los griegos los que ratificaron la muerte del Sabio y lo sustituyeron por los filósofos, amigos de la sabiduría, los que buscan la sabiduría, pero no la poseen formalmente. Claro que no se trataría sencillamente de una diferencia de nivel entre filósofo y sabio: el antiguo sabio piensa tal vez por Figura, mientras que el filósofo inventa y piensa el Concepto.

El filósofo es el amigo del concepto, está en poder del concepto. Lo que equivale a decir que la filosofía no es un mero arte de formar, inventar o fabricar conceptos, pues los conceptos no son necesariamente formas, inventos o productos. La filosofía consiste en crear conceptos, conceptos siempre nuevos.

Los conceptos no nos están esperando hechos y acabados, como cuerpos celestes. Hay que inventarlos, fabricarlos o más bien crearlos, y nada serían sin la firma de quienes los crean.

Nietzsche determinó la tarea de la filosofía cuando escribió:

“Los filósofos ya no deben darse por satisfechos con aceptar los conceptos que se les dan para limitarse a limpiarlos y a darles lustre, sino que tienen que empezar por fabricarlos, crearlos, plantearlos y  convencer a los hombres de que recurran a ellos”

Hasta ahora, cada cual confiaba en sus conceptos, procedentes de algún mundo milagroso en el que se habían originado de manera milagrosa. Pero hay que sustituir la confianza por la desconfianza, y de lo que más tiene que desconfiar el filósofo es de los conceptos mientras no los haya creado él mismo.

La filosofía no es contemplación, ni reflexión ni comunicación.

  • No es contemplación porque la contemplación son las propias cosas en tanto que consideradas en la creación de sus propios conceptos.
  • No es reflexión porque nadie necesita filosofía alguna para reflexionar sobre cualquier cosa. Cuando a la filosofía se la considera el arte de la reflexión se la despoja de todo. Los matemáticos nunca esperaron a los filósofos para reflexionar sobre las matemáticas, ni los artistas sobre el arte; decir que se vuelven filósofos cuando lo hacen constituye una broma de mal gusto, debido a lo mucho que su reflexión pertenece al ámbito de su creación respectiva.
  • No es comunicación, ya que ésta en potencia sólo versa sobre opiniones, para crear consensos, y no conceptos.

La contemplación, la reflexión, la comunicación no son disciplinas, sino máquinas para constituir Universales en todas las disciplinas.

Toda creación es singular, y el concepto como creación propiamente filosófica, siempre constituye una singularidad. El primer principio de la filosofía consiste en que los Universales no explican nada, tienen que ser explicados a su vez.

Conocerse a sí mismo, aprender a pensar, hacer como si nada se diese por descontado, asombrarse…estas determinaciones de la filosofía y muchas más componen actitudes interesantes, aunque resulten fatigosas a la larga, pero no constituyen una ocupación bien definida, una actividad precisa, ni siquiera desde una perspectiva pedagógica.

De acuerdo con el veredicto nietzscheano, no se puede conocer nada mediante conceptos a menos que se los haya creado anteriormente, es decir  construido en una intuición que les es propia: un ámbito , un plano, un suelo, que no se confunde con ellos, pero que alberga sus gérmenes y los personajes que los cultivan. El constructivismo exige que cualquier creación sea una construcción sobre un plano que le dé una existencia autónoma.

Multitud de problemas se agolpan ante nuestra mirada, que verá cómo se enfrentan conceptos filosóficos y personajes conceptuales de todo tipo. Y para empezar, los conceptos tienen y seguirán teniendo su propia firma, sustancia de Aristóteles, cogito de Descartes, mónada de Leibniz, condición de Kant, tiempo de Bergson…Algunos conceptos reclaman una palabra extraordinaria, otros se conforman con una palabra corriente. Algunos requieren arcaísmos, otros neologismos.

Aunque estén fechados, firmados y bautizados, los conceptos tienen su propio modo de no morir, a pesar de encontrarse sometidos a las exigencias de renovación, sustitución, mutación que confieren a la filosofía una historia y también una geografía agitadas. Puesto que los conceptos cambian continuamente… ¿qué unidad permanece para las filosofías?.

¿Por qué hay siempre que crear conceptos y siempre conceptos nuevos, en función de qué necesidad y para qué? ¿Con qué fin? La respuesta según la cual la grandeza de la filosofía estribaría precisamente en que no sirve para nada, constituye una coquetería que ya no divierte  ni a los jóvenes.

Nunca hemos tenido problemas respecto a la muerte de la metafísica o a la superación de la filosofía; no se trata más que de futilidades inútiles y fastidiosas. Se habla del fracaso de los sistemas en la actualidad, cuando sólo es el concepto de sistema lo que ha cambiado. Si hay tiempo y lugar para crear conceptos, la operación correspondiente siempre se llamará filosofía, o no se diferenciaría de ella si se le diera otro nombre.

La filosofía se ha cruzado con muchos rivales. Primero fueron las ciencias del hombre, particularmente la sociología, las que pretendieron reemplazarla. Como la filosofía había ido descuidando cada vez más su vocación de crear conceptos para refugiarse en los Universales, ya no se sabía muy bien cuál era el problema. ¿Tratábase acaso de renunciar a cualquier creación de conceptos para dedicarse a unas ciencias del hombre estrictas, o bien, por el contrario, de transformar la naturaleza de los conceptos convirtiéndolos ora en representaciónes colectivas, ora en concepciones del mundo creadas por los pueblos, por sus fuerzas vitales, históricas o espirituales? Después les llegó el turno a la epistemología, a la lingüística, e incluso al psicoanálisis…y al análisis lógico. Así de prueba en prueba, la filosofía iba a tener que enfrentarse con unos rivales cada vez más insolentes, cada vez más desastrosos.

Por último se llegó al colmo de la vergüenza cuando la informática, la mercadotecnia, el diseño, la publicidad, todas las disciplinas de la comunicación se apoderaron de la propia palabra concepto y los creativos se convirtieron en los conceptores. El simulacro se ha convertido en el concepto verdadero, y el presentador-expositor del producto, mercancía u obra de arte, se ha convertido en el filósofo, en el personaje conceptual o en el artista.

El asunto de la filosofía es el punto singular en el que el concepto y la creación se relacionan el uno con la otra.

Los filósofos no se han ocupado lo suficiente de la naturaleza del concepto como realidad filosófica. Han preferido considerarlo como un conocimiento o una representación dados, que se explicaban por unas facultades capaces de formarlo (abstracción o generalización) o de utilizarlo (juicio). Pero el concepto no viene dado, es creado, hay que crearlo; no está formado, se plantea a sí mismo en sí mismo, la autoposición lo caracteriza.

Cuanto más creado es el concepto, más se plantea a sí mismo. Lo que depende de una actividad creadora libre también es lo que se plantea en sí mismo, independiente y necesariamente: lo más subjetivo será lo más objetivo. En este sentido fueron los postkantianos los que más se fijaron en el concepto como realidad filosófica, especialmente Schelling y Hegel.

Hegel definió con firmeza el concepto por las Figuras de su creación y los Momentos de su autoposición: las figuras se han convertido en pertenencias del concepto porque constituyen la faceta bajo la cual el concepto es creado por y en la conciencia, a través de la sucesión de las mentes, mientras que los momentos representan la otra faceta según la cual el concepto se plantea a sí mismo y reúne las mentes en lo absoluto del Sí mismo. Hegel demostraba de este modo que el concepto nada tiene que ver con una idea general o abstracta, como tampoco con una Sabiduría no creada que no dependiese de la filosofía misma.

Si los tres períodos del concepto son la enciclopedia, la pedagogía y la formación profesional comercial, sólo el segundo puede evitarnos caer de las cumbres del primero en el desastre absoluto del tercero, desastre absoluto para el pensamiento, independientemente por supuesto de sus posibles beneficios sociales desde el punto de vista del capitalismo unversal.

Resumen de la Introducción Así Pues la Pregunta

¿Qué es la Filosofía? de Deleuze y Guattari

La diferencia ontológica y el Dasein

Heidegger parte en su análisis de la Metafísica de lo que denomina la diferencia ontológica entre el Ser y el Ente. La Metafísica occidental en tanto que ontología ha ligado siempre el ser al ente, haciendo depender el primero del segundo. Heidegger pretende oponerse a este olvido del Ser proponiendo más que una superación de la Metafísica, que sería su destrucción,una asunción que permita el establecimiento del lugar de la Metafísica, su localización.

 Heidegger considera que el fundamento de la Metafísica lo constituye la verdad del Ser en sí mismo más allá de la referencia del Ser al ente. Un pensamiento que se proponga experimentar el fundamento de la Metafísica ha abandonado la Metafísica. Supone ir más allá del pensamiento representativo, inaugurar otro tipo de pensamiento que quizás tenga algo que ver con la poesía y el arte.

Antes de intentar salir de la Metafísica busquemos con Heidegger su fundamento. Esta búsqueda tiene que ser forzosamente histórica, genealógica, ya que desde el principio Heidegger ha vinculado de manera esencial el Ser al Tiempo. Su obra Ser y Tiempo fue concebida como la explicitación y estructuración de la pregunta que interroga por el sentido del ser, se presentan los dos problemas fundamentales que plantea el desarrollo de dicha pregunta: la fijación del ente que funciona como primario en estas preguntas (el Dasein) y la apropiación del modo de acceso a dicho ente. El primer problema nos lleva a la formulación de una analítica ontológica del ser-ahí como un poner en libertad el horizonte para una exégesis del sentido del ser en general, horizonte que se nos revela como temporalidad, como tiempo. El segundo problema nos lleva a la cuestión de la destrucción-superación de la historia de la ontología.

El preguntar por el Ser es radicalmente un pensar histórico, el análisis de la historiografía filosófica es la premisa fundamental para poder plantear dicha pregunta por el Ser de los entes. La ontología fundamental se plantea como analítica existencial del Dasein, a partir de la cual será posible plantear la elaboración de las otras ontologías regionales. El Dasein no se identifica con el hombre concreto, sino que es más bien el ámbito en que se produce la apertura del hombre hacia el Ser. El existencialismo francés, especialmente Sartre y Merleau-Ponty, explotará posteriormente la noción de Dasein entendida como el sujeto humano, en su sentido ético y existencial.

La metafísica occidental como onto-teología

Además del análisis existencial del Dasein, la explicitación de la pregunta por el Ser exige una deconstrucción de la historia de la Metafísica. Para Heidegger la pregunta por qué es la Metafísica nos lleva al análisis de la historia, ya que el ser es un ser epocal, cuyo destino es esencialmente epocal, es la historia universal.

Las épocas fundamentales en la historia del Ser, aquellas detenciones básicas para considerar el Ser de los entes, han sido la presentación del Ser

  • por Platón como idea,
  • por Aristóteles como energía,
  • por Kant como positio,
  • por Hegel como concepto absoluto,
  • por Nietzsche como voluntad de poder.

Todos estos conceptos son palabras del Ser que responden a la pregunta por el Ser. Lo común a todas estas respuestas es que el Ser se entiende como presencia. La relación esencial entre el Ser y la presencia es la forma en que se ha captado en la historia de la Metafísica occidental la temporalidad del Ser. Heidegger resume así la relación entre Ser y tiempo: La Presencia (Ser) pertenece al claro abierto al retirarse (tiempo). El claro abierto al retirarse lleva consigo la presencia. Esta sumisión del sentido del Ser a la presencia del ente presente es lo que ha producido ya desde el origen de la Metafísica el olvido del Ser como diferencia entre el Ser y el ente. La diferencia entre el Ser y el ente, en cuanto diferencia de lo que sobreviene y la llegada es el diferir que vela y desvela de ambos. Aparece claramente el Ser como diferencia.

Heidegger coloca la diferencia entre Ser y ente en el diferir que precede la esencia de la diferencia e ilumina de esta manera el destino del Ser desde su origen hasta su cumplimiento. La Metafísica al pensar el ente como tal en su totalidad ha olvidado la diferencia como diferencia, al centrarse en los entes como diferentes y la búsqueda del fundamento de los entes. Este fundamento aparece como el Ser en el que se funda el ente, pero el ente supremo aparece como el fundante, como la causa primera que justifica todos los entes.

De aquí la dualidad de la Metafísica: por un lado analiza el Ser del ente como lo más general y en este sentido es ontología, y por otro analiza el Ser como el ente supremo y en este sentido es Teología. La constitución onto-teológica de la Metafísica deriva del prevalecer de la diferencia, que conduce al ser como fundamento y al ente como fundado-fundante justificante a diferir el uno del otro y a volverse el uno hacia el otro.

Nihilismo y Modernidad

La época moderna aparece caracterizada por Heidegger por la técnica basada en máquinas, la ciencia, la consideración del arte como expresión estética de la vida humana, la concepción del obrar humano como cultura y la desdivinización o secularización del mundo que cristianiza la imagen del mundo y a la vez transforma el cristianismo en una visión del mundo.

La época moderna surge cuando el mundo se convierte en imagen, el conocimiento en representación y el hypokeymenon se convierte en sujeto por obra de Descartes, lo que supone la conversión de la Metafísica en teoría del conocimiento.

Heidegger interpreta la técnica no como un simple instrumento de transformación del mundo, sino como un modo de des-ocultar, como un poner que se impone. La imposición como constelación del Ser y del hombre es el preludio de una noción que introduce Heidegger para aludir a algo que se encuentra más allá del Ser, el ámbito a través del cual el hombre y el ser se encuentran en su esencia.

El ámbito en el que el propio Ser encuentra su sitio, la posibilidad de pensar el Ser sin el ente, está ligado a la posibilidad misma del ámbito en el que el propio Ser encuentra su sitio. Pensar el Ser más allá de la Metafísica exige que se abandone el Ser como fondo del ente a favor del hay, entendido como donación. La apropiación y culminación de la Metafísica como olvido del Ser cosubstancial al propio Ser, se asocia a Heidegger como en Nietzsche y Jünger, con la superación y culminación del nihilismo, lo cual supone abandonar el lenguaje de la Metafísica para poder pensar la cuestión de la morada del Ser, de su localización.

Una filosofía que queda como estética no puede ser una solución aceptable al problema de la superación de la Metafísica. La solución de este problema está en la posibilidad de construir una nueva hermenéutica a partir de la existencia, un nuevo arte de la interpretación capaz de captar los problemas de la época del nihilismo consumado.

El pensamiento que va más allá de la Metafísica se acepta como finito, caduco y mortal; la superación de la Metafísica no podrá nunca ser más que una distorsión del pensamiento metafísico que sitúa la diferencia como lo inicial, como lo previo, anterior incluso a la diferencia ontológica que separa al Ser del ente.

Heidegger alumbra la posibilidad de un pensamiento transmetafísico, pero no lo logra, convirtiéndose en el último gran metafísico, que abre posibilidades aprovechadas por Vattimo, Derrida, Deleuze, entre otros, pensadores de una diferencia radical previa al Ser mismo y capaz de descentrarlo continuamente en un juego sin fin de diferencias entendidas como trazas materiales en un continuo diferir.

Crítica a la Metafísica

Publicado: 11 enero, 2012 en Filosofía
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EL EMPIRISMO INGLÉS

En el siglo XVII, Descartes, Gassendi, Hobbes y Espinosa llevaron a cabo la crítica del elemento clave de la Metafísica , el aspecto teológico, sustituyendo la estructura de Dios-Mundo-Hombre por la de sujeto cognoscente/naturaleza unificada/saber universal. El empirismo inglés tuvo un papel central en esta crítica.

El método histórico de Locke, con su rechazo de las ideas innatas y con su deducción de las ideas complejas a partir de las ideas simples, supone el primer ataque serio a nociones metafísicas centrales. La realidad queda reducida a la imagen percibida en el espíritu y que se supone producida por la potencia que tienen las cosas exteriores. La esencia de las cosas queda dividida en una esencia nominal, colección de ideas simples reunidas por el entendimiento y una esencia real, pero incognoscible en sus partes imperceptibles dotadas de potencia para producir ideas. Para Locke conocer es relacionar ideas.

Mas allá del conocimiento tenemos el juicio que relaciona las ideas pero sin evidencia desmotrativa, lo más que proporciona es diversos grados de probabilidad. La razón busca los medios y los aplica correctamente para descubrir la certeza del conocimiento y la probabilidad de la opinión.

Berkeley acaba con la noción de materia como algo inaccesible causante de las ideas de nuestra mente. Ser tiene dos sentidos: percibir y ser percibido. Nuestras almas perciben y las ideas son percibidas; rechaza la existencia de las ideas abstractas, hay ideas concretas y particulares que sustituyen a otras ideas particulares y así se convierten en generales.

Rechaza no sólo las cualidades secundarias, sino también las primarias, con lo que desemboca en el acosmismo. Las ideas de nuestra mente son la realidad completa. El ser percibido es el ser de las ideas y de las cosas que se reducen a ellas. La única cosa real es el espíritu que se capta a sí mismo mediante una intuición inmediata y capta los demás espíritus por analogía. Las ideas presentes en mi espíritu se me imponen dando lugar a un universo constante y unificado, me lleva a la conclusión de que existe un Espíritu que las produce y me las impone con necesidad. El mundo queda reducido a ser el lenguaje en el que Dios nos habla.

Para Hume, las relaciones de asociación, contigüidad, semejanza y causalidad son los únicos elementos constantes en el espíritu humano y por ello son la única y endeble base sobre la que apoyar la naturaleza humana. Las nociones metafísicas son ficciones creadas por el espíritu mediante reglas constantes y relacionadas entre sí mediante las leyes de la asociación. Las ideas abstractas son individuales, aunque pueden hacerse generales en la representación al unirlas con un término general. La noción de causalidad queda reducida a una relación de contigüidad, sucesión y conexión necesaria entre la causa y el efecto. Dado que no hay objeto que implique por sí mismo la existencia de otro, sólo por experiencia podemos inferir la existencia de un objeto de la de otro; por lo tanto la idea de causa y efecto se deriva de la experiencia.

No sólo las nociones de substancia y de causa son desprovistas de sus elementos metafísicos, sino que esta operación de purificación alcanza hasta el propio yo, sujeto o mente que queda reducida a un montón o colección de percepciones diferentes, unidas entre sí por ciertas relaciones y que se suponen, aunque erróneamente, dotadas de perfecta simplicidad e identidad.

LA FILOSOFÍA DE LAS LUCES: DEÍSMO Y ATEÍSMO

Con Hume la destrucción de la metafísica llega a un callejón sin salida. Se impone un nuevo comienzo y ese será el camino crítico iniciado por Kant. Demos antes un rápido paseo por el siglo de las luces, donde las tres ideas metafísicas fundamentales, Dios, Mundo y Yo, son sometidas a una crítica despiadada.

El deismo inglés plantea dos importantes aspectos:

  • Si la revelación es razonable y si es necesaria para la salvación
  • El aspecto histórico de la misma

El principio de tolerancia, opuesto al de autoridad, guiaba a los deístas. El núcleo del deísmo consiste en admitir una religión natural, racional, que coincide esencialmente con un cristianismo entendido como religión moral y desprovisto de los elementos mágicos y supersticiosos. El deísmo inglés fue popularizado por Voltaire, que aunque necesitaba a Dios como artífice inicial y además como conservador del Universo, no se priva de criticar como prácticas supersticiosas los cultos de las religiones positivas.

El ateísmo surge de forma tímida pero potente, camuflado a veces de panteísmo naturalista y materialista. El Testamento del abate Meslier es un intento de aniquilar toda Religión en incluso la natural, afirma que todas las religiones no son más que errores, ilusiones e imposturas aprovechadas por los políticos para sostener su poder. Rechaza las pruebas de la existencia de Dios basadas en la belleza, perfección o el orden del Universo, todas las cosas naturales se forman mediante el movimiento de las distintas partes de la materia.

El Barón D’Holbach hizo compatible el ateísmo con la moral, y reconoce que es difícil que el vulgo lo acoja por la ignorancia y el temor.

Como consecuencia del deísmo, y especialmente del ateísmo, la noción de Naturaleza cambia su significado, pasando de ser el conjunto de las cosas creadas a convertirse en un ser autónomo, en continuo movimiento, capaz por sí mismo de explicar todas las cosas.

Diderot, si bien en sus tempranos Pensamientos filosóficos defiende cierto deísmo basado en el orden maravilloso de los organismos, en De la Interpretación de la Naturaleza muestra ya una concepción dinamicista de la naturaleza que le lleva a considerar todos los fenómenos como el producto de un solo acto. El panteísmo difuso va dando paso a una concepción materialista y autónoma de la naturaleza, concebida como un eterno fluir de cosas dotadas de sensibilidad y vida.

Condillac analiza las operaciones del entendimiento humano, resaltando la dinamicidad de la vida espiritual que en su unidad originaria recoge todas las actividades que el pensamiento clásico asignaba a distintas facultades. Su empirismo sensista fue continuado por Helvetius en su obra Del Espíritu, donde afirma que es en la capacidad que tenemos de percibir las semejanzas o las diferencias en lo que consisten todas las operaciones del espíritu. Esta capacidad no es más que la propia sensibilidad física, todo se reduce a sentir. Podríamos clasificar a Helvetius de materialista psicológico de tipo sensualista que concibe el sujeto como una ficción basada en el narcisista deseo de estima.

La Mettrie con su obra El hombre-máquina permanece en el contexto del naturalismo mecanicista ampliado al hombre, mediante el rechazo de la necesidad de un alma para explicar las actividades psíquicas. Parte de la uniformidad reinante en la Naturaleza, el hombre es una máquina, en todo el universo no existe más que una única substancia diversamente modificada.

Este siglo llevó su furia antimetafísica también al método con su rechazo de los sistemas y las hipótesis. Newton distinguió netamente entre la investigación científica y la especulación metafísica, ambos unidos en los grandes sistemas filosóficos del S. XVII.

Rechazó la búsqueda las últimas causas y se negó a inventar hipótesis metafísicas para justificar su mecánica. La misma concepción metodológica se encuentra en Boerhaave, que aceptando que los principios de las cosas están ocultos, y que el único modo de conocimiento asequible al hombre se basa en los sentidos y la razón, incapaces de captar las causas y la naturaleza última de las cosas, distingue radicalmente el estudio científico en ciencia natural y en medicina de la especulación metafísica.

Condillac establece un método genético y crítico que analiza los mecanismos por los cuales se han introducido los errores en el pensamiento humano. Sitúa en la metáfora el mecanismo por el cual el hombre ha producido derivaciones indebidas en el paso de las palabras a las cosas y de las cosas a las palabras.

REPLANTEAMIENTO DE LA METAFÍSICA: KANT Y EL IDEALISMO ALEMÁN

La crítica antimetafísica del S XVIII obliga a replantear la Metafísica desde nuevas bases.

Kant lo hará, despues de haber demostrado la posibilidad de la matemática y la física como ciencias en la Estética Trascendental y la Analítica Trascendental respectivamente, plantea el problema de la posibilidad Metafísica como ciencia en la Dialéctica Trascendental, partiendo de la noción de la ilusión trascendental generada por el intento de ir más allá del uso empírico de las categorías. La ilusión trascendental tiene su sede en la razón pura y no puede evitarse por constituir una dialéctica inherente a la propia razón humana. Los conceptos puros de la razón, o ideas, son los incondicionados que están en la base de las síntesis categóricas y se corresponden con el Yo, el Mundo y Dios. El rechazo de la Metafísica como ciencia supone la imposibilidad de una Psicología, Cosmología y Teología racionales. La imposibilidad de una Metafísica como ciencia hace que las ideas de la razón queden limitadas a un uso regulativo. Dichas ideas regulativas tienen su paralelo práctico-moral en los postulados de la razón práctica: la inmortalidad del alma, la libertad y la existencia de Dios. La base de estos postulados no es el ser, sino el querer. Lo que no se puede obtener como resultado de la ciencia, se postula como principio de la moral.

Esta solución transitoria dada por Kant a la problemática metafísica fue soslayada rápidamente por el idealismo alemán: Fichte, Schelling y Hegel, que volvieron a dar un gran impulso al pensamiento especulativo que encuentra su culminación en Hegel, el cual resume y sintetiza el conjunto de la filosofía occidental hasta su época. Pero la crítica antimetafísica no se había olvidado, y como respuesta al hegelianismo surgen tres filosofías críticas:

  • El positivismo y un retorno a los hechos empíricos
  • La defensa kierkegaardiana del individuo
  • La crítica religiosa y política de la izquierda hegeliana que culminará en Feuerbach y Marx

FEUERBACH Y MARX

Feuerbach en La esencia del cristianismo, de 1841, plantea que la teología se muestra como antropología disfrazada. La religión y especialmente el cristianismo es el conjunto de relaciones del hombre consigo mismo. Las propiedades de Dios son las propiedades del hombre liberadas de los límites del individuo. La liberación de la alienación religiosa consistirá en invertir la teología, permitiendo al hombre la reapropiación de su esencia.

Define un ateísmo antropocéntrico posteriormente asumido por Marx. Bauer, la tercer figura de la izquierda hegeliana que contrapone al punto de vista de la substancia el punto de vista de la infinita autoconciencia, considera los Evangelios como la obra consciente de sus autores, expresando de manera consciente un grado de desarrollo histórico del Espíritu.

A esta crítica teológica se une la crítica metafísica propiamente dicha por parte de Feuerbach y Marx. El primero critica a Hegel, que comienza por el ser abstracto en lugar de por el ser real, su filosofía es especulativa y sistemática y no tiene en cuenta la escisión entre la naturaleza y el espíritu. Feuerbach pretende comenzar por lo finito, lo determinado, lo real y descubrir lo infinito en lo finito como su esencia. Propone el materialismo, el empirismo, el realismo y el humanismo como la esencia de los tiempos modernos; lo real en tanto que real es lo sensible que se capta en el espacio y el tiempo.

Marx retoma el humanismo materialista y ateo de Feuerbach, en la identidad postulada entre humanismo, naturalismo y comunismo, así como su crítica de Hegel, el cual según Marx ha cometido un doble error:

  • Erigir al filósofo, de forma especulativa, como la medida del mundo enajenado, cayendo en el positivismo acrítico y el idealismo también acrítico.
  • Considerar que la sensibilidad, la religión, el estado, etc. son sólo esencias espirituales, productos del espíritu abstracto.

Marx culmina la triple crítica que vimos en la ilustración al sujeto como alma, al mundo como criatura y a Dios como creador; su humanismo positivo, práctico y no teórico. Su naturalismo que concibe la naturaleza como el substrato y la condición posibilitadora del hombre que la transforma gracias al trabajo y su ateísmo humanista y naturalista, se conjugan en una crítica teórica y práctica de las nociones metafísicas clásicas.

NIETZSCHE

De Hegel y contra Hegel han surgido las líneas fundamentales de crítica a la Metafísica en los dos últimos siglos. Una que va por la izquierda hegeliana con Feuerbach y Marx, otras dos que son el positivismo y la que desde Kierkegaard lleva al existencialismo, y otra que aún mantiene su vigencia en nuestros días, y que va desde el último Bauer y Stirner hasta Nietzsche, y que para algunos como Habermas, sería la versión derechista del hegelianismo.

Nociones claves en Nietzsche como son su ateísmo y su idea de superhombre, encuentran su antecedente en el entorno teórico de Stirner. La noción de super-hombre pasó de aplicarse a Cristo a relacionarse con la idea de la muerte de Dios y el surgimiento de un pensamiento post-cristiano y post-humanista por obra de Nietzsche.

Reconoce a Hegel el mérito de haber introducido el devenir y la historicidad en el pensamiento. Critica la Metafísica como una lógica de la ficción que ha puesto un mundo verdadero por encima del aparente, de manera que éste, que es el único real, ha sido suplantado por aquel, Nietzsche denuncia los conceptos metafísicos y científicos como ficciones útiles para controlar pragmáticamente la realidad, pero que al ser considerados como verdaderos, dan lugar a una lógica de la inversión realmente peligrosa. El descubrimiento de que por detrás de los conceptos metafísicos está una voluntad de poder que valora la realidad, da pie al surgimiento de un pensamiento afirmativo, creador de nuevas tablas de valores, que supone la ruptura con toda la metafísica dualista anterior, dado lugar a un pensamiento de la pluralidad y la diferencia, postmetafísico.

Como hemos visto en La crisis de la razón clásica y las raíces de la postmodernidad, la razón entró en crisis, y como consecuencia se originó un pensamiento contemporáneo, postmoderno, irracional, que más bien es un intento de extender la razón, pluralizándola y flexibilizándola a ámbitos marginales o excluidos por la razón clásica.

Lo irracional es el resurgir de la diferencia, la vuelta de lo olvidado y reprimido, la conciencia de que lo impensado es lo que pone en movimiento el pensamiento mismo. No es el rechazo de la racionalidad, sino su apertura.

Dirigiremos nuestra atención a aquellos pensamientos que, conscientes de la crisis de la razón no buscan, sin embargo, su abandono puro y simple, sino su pluralización y su apertura a lo irracional. Estos pensamientos parten de una concepción de la postmodernidad como re-escritura de la modernidad. La postmodernidad no se opone a la modernidad sino a una época clásica que juzga todo a partir de unos cánones estáticos y dados de una vez por todas.

Frente a esto, la modernidad se re-elabora continuamente, dando lugar a micrológicas que re-escriben continuamente el proyecto moderno de la emancipación.

REELABORACIONES DE LA DIALÉCTICA

Adorno plantea el problema de cómo es posible pensar después de Auschwitz, y su respuesta es una dialéctica negativa, que exige para ser verdadera el pensar también contra ella misma, midiéndose con lo más extremo, con lo que escapa al concepto.

La filosofía en estas condiciones tiene que perder la esperanza de la totalidad, tiene que desplegarse como una autocrítica de la filosofía que sigue siendo filosófica. Tiene que ir más allá de la lógica de la identidad, pero partiendo de ella, colocando su punto de partida en el concepto. La dialéctica propuesta es un proceso progresivo y regresivo a la vez, que llega a la diferencia a través de la identidad. Es materialista porque parte de la prioridad del objeto y considera el sujeto como un residuo mitológico, se opone a la metafísica occidental que ha partido siempre del sujeto, su dialéctica crítica inmanente de la ontología heideggariana, la desarrolla a través de varios modelos:

  • una metacrítica de la razón práctica que se establece a través de la dialéctica de la libertad;
  • una teoría de la historia natural que surge a través de una crítica de la noción del Espíritu Universal hegeliano como aquello que, basándose en universalidad de la razón, ratifica la indigencia y caducidad de todo los particular;
  • y una meditación sobre la metafísica concebida como una autorreflexión de la dialéctica, que es consciente de ser la autoconciencia crítica del universal contexto objetivo de ofuscación.

Sartre pretende salir de la crisis de la razón mediante la construcción de una nueva racionalidad, cuyo origen estaría en la razón dialéctica, la cual tiene en cuenta la subjetividad humana, entendida como libertad del hombre histórico. Retoma las críticas de Kierkegaard y Marx, existencialista y materialista al idealismo hegeliano, reprochando a Hegel que para él la dialéctica no necesita probarse sino que se acepta dogmáticamente, así como que su idealismo absoluto no es más que un empirismo absoluto reafirmado en su necesidad absoluta, lo que produce una identificación inmediata entre el saber y su objeto. Retorna de Hegel y Marx la noción de historia como totalidad en la que se produce la síntesis de la unidad del individuo con la pluralidad del grupo, y una noción de razón dialéctica como todo que se funda a sí mismo.

Este mantenimiento de la idea de totalidad, así como una noción de individuo fuerte, resultado de su período existencialista, hacen que la nueva racionalidad auspiciada por Sartre no logre romper con la razón clásica y permanezca anclada en sus categorías fundamentales.

Muchas veces el irracionalismo se identifica con el rechazo de que la historia se basa en unas leyes definidas e inexorables. Así sucedió en el existencialismo que se oponía al historicismo idealista. La crisis del historicismo marxista en los años setenta y ochenta da lugar al mito del otro, consistente en colocar en el centro de la historia lo que hasta entonces había estado marginado y reprimido. Otorga a estos elementos marginales y sometidos el cometido trascendente de convertirse de nuevo en un fundamento fuerte, capaz de garantizar de nuevo una palabra plena y total; entre estos autores estarían los teóricos del operaísmo como Negri, que exageran la autonomía del proletariado como el lugar de una radical alteridad respecto al orden teórico y político dominante.

Foucault y Deleuze plantean siempre la alteridad respecto al sistema de forma irónica y experimental, siendo muy conscientes de que no se sale de la lógica del sistema creando ghettos desde los que se contesta a dicho sistema, oponiéndole una razón otra que suele convertirse en la mera inversión especular de la razón dominante. No juegan con lo otro de la razón sino con lo marginal, no con lo reprimido sino con lo indiferente. Apuestan por algunos elementos que crean líneas de fugas que escapan del sistema, es en aquéllos en los que se pueden producir novedades interesantes que rompen con el sistema, su éxito no está asegurado. Las líneas de fugas esquizofrénicas, revolucionarias, pueden invertirse y volver como líneas de fuga paranoicas, fascistas. Ninguna línea de fuga bastará para salvarnos. Sólo una experimentación cautelosa en los márgenes del sistema podrá producir grietas en éste, que si se amplifican y entran en resonancia entre sí pueden provocar cambios macroscópicos revolucionarios.

La experiencia crítica y revolucionaria no tiene nunca fin y no goza de ninguna seguridad ni esperanza, porque se basa en una simple diagramática, una cartografía que analiza continuamente el cuerpo social buscando líneas de fugas posibles y grietas imperceptibles a partir de las cuales puede surgir un devenir revolucionario.

La crítica de la razón es consciente de ser siempre minoritaria, resistencial, y aunque no rechaza la posibilidad de crecer y de constituir un plano de consistencia revolucionario capaz de enfrentarse al sistema, piensan que en las actuales circunstancias esto es muy difícil. Crítica informada por un pesimismo lúcido que no cae en la resignación ni en la derrota, sino que está pronta a movilizarse tan pronto como se detecta una posibilidad de lucha, dando lugar a dispositivos de análisis y de lucha capaces de ampliarse mediante métodos moleculares y para asociarse a luchas molares, como la lucha por la paz, luchas ecológicas, sexuales, culturales, etc.

Estas tendencias llamadas neonietzscheanas o filosofías del deseo han desarrollado no sólo una estética sino también una ética y una política postmodernas y que oponen la invención y la disensión a la jerarquía y la sujeción. Frente a la legitimidad positivista y la legitimación dialéctica propias de la modernidad, la única legitimación aceptable para la postmodernidad es el paralogismo, lo que supone imaginación, inventiva, búsqueda de paradojas.

RECHAZO DE UNA CONCEPCIÓN FUERTE DE LA RAZÓN EN EL ESTRUCTURALISMO Y LA HERMENÉUTICA

A la crisis de la razón se han dado respuestas denominadas por Vattimo neo-racionalistas que disuelven la razón clásica unitaria en una pluralidad irreductible de razones, y que entienden dichas razones plurales como estrategias y juegos de fuerza y cuyo objetivo último es reconstruir una racionalidad más comprensiva y elástica a través de un proceso de desublimación de la propia razón clásica.

La estrategia neo-racionalista de Rella no intenta la recuperación del pensamiento negativo de Nietzsche a Wittgenstein como un elemento esencial en el proceso de refundación de un pensamiento que intenta escapar de la crisis de la razón clásica, sin caer por ello en el irracionalismo, y manteniendo su efectividad en la conciencia del carácter irresoluble de la crisis de dicha razón, lo que le otorga un cierto carácter trágico, sino que busca en la obra de algunos autores fundamentales de nuestro siglo como Weininger, Wittgenstein, Heidegger, Freud o Benjamin, la génesis de un saber crítico que ir más allá del silencio al que queda condenado el pensamiento negativo.

A partir de una nueva noción de tiempo elabora un pensamiento crítico que deconstruye a partir de la caducidad y la precariedad los conceptos fundamentales de la razón clásica: el progreso y el sujeto. Este nuevo saber da lugar a una nueva teoría de la representación capaz de representar lo que para el pensamiento negativo permanecía oscuro y sin nombre. Este saber de la caducidad y la precariedad se separa por igual del ingenuo naturalismo de la teoría de las necesidades, de la autonomía de lo político por su falta de fundamentación de las prácticas políticas de la glorificación del deseo y de la diferencia de los neonietzscheanos de la irrupción de modelos poético-estético en la reflexión epistemológica. Y pretende no permanecer en el mero pluralismo de razones y de experiencias sino construir un espacio, un sentido en el que se representen instancias plurales y contradictorias entre sí.

Para Vattimo el intento de Rella sigue preso en la instancia dialéctica y es un ejemplo de los límites de las perspectivas que ignoran la hermenéutica. Lejos de referir la experiencia de las razones múltiples al cuadro estratégico del materialismo histórico, o de permanecer simplemente en dicha pluralidad de razones atribuyendo a cada una de ellas el carácter hegemónico, aunque limitado atribuyendo a la razón clásica, lo que hay que hacer es plantear el problema del más allá del lenguaje sin aceptar una solución fundamentadora, recompositiva, en última instancia racionalista. Vattimo propone frente al pensamiento dialéctico y a las estrategias neo-racionalistas una filosofía de la diferencia, una estrategia irracionalista disolutiva de la razón clásica.

La relación de fundamentación se ha disuelto en una multiplicidad verdaderamente descentrada. Este pensamiento de la diferencia parte de la constatación de la relación existente entre la crisis de la racionalidad clásica y la técnica moderna, se distingue del pensamiento negativo de Cacciari y de la propuesta de Severino que pretende volver mediante una rememorización que vaya más atrás de la historia de la razón clásica que ha dado lugar al nihilismo, a una noción no tecnicista y no nihilista del ser.

Para Severino la esencia del nihilismo reside en considerar que el ente en cuanto ente, es decir, en cuanto sometido al cambio y al devenir, es un no-ente. Los entes a partir de Platón son oscilantes entre el ser y la nada. La noción de ser que va de Platón a Heidegger contiene tanto a lo que ya no es, como a lo que aún no es, lo que supone que la realidad es esencialmente histórica; la superación del nihilismo exige la ruptura con la ilusión antropológica y tecnológica, que concibe las cosas como capaces de venir de la nada y ser devueltas otra vez a la nada.

El pensamiento negativo de Cacciari tiene un concepto de razón que no es fundamentador sino simplemente regulativo, e introduce una mediación tecnocrática entre el lenguaje y el silencio, entre la dispersión de los juegos lingüísticos sin fundamento y el silencio de lo no expresable. La pluralidad de los juegos lingüísticos es mediada por la instancia superior de lo Místico o de lo Político.

Perniola opone al ser, en sentido fuerte de Severino, los simulacros como copias sin origen y sin fundamento, que dan lugar al mundo de la simulación total. Los simulacros son el producto de un nuevo imaginario social que está más allá de la metafísica y de la moral, y rechazan la noción de origen. No son copias de nada, no representan ninguna realidad previa sino que constituyen por sí solos la realidad misma. Los medios de comunicación de masas son buenos ejemplos de simulacros, pero los discursos políticos e incluso las ciencias contemporáneas dan lugar también a un buen número de simulacros.

Esta sociedad de simulacros crea una cultura utópica y decorativa a la vez que ha roto con las formas tradicionales de elaboración de la opinión pública y de generación de consenso. La metafísica, la ética y la política quedan disueltas en una estética generalizada entendida como arte de la seducción. El pensamiento de Perniola es ritual, va más allá de la lógica de la identidad y de la contradicción dialéctica, que es indeterminado y poliédrico y que sin embargo rechaza el calificativo de débil y apuesta por una deconstrucción-superación-retorcimiento omnicomprensiva que no puede ser más que la del hegelianismo, del cumplimiento dialéctico-estatal porque en éste se ha producido el cumplimiento del orden metafísico-eclesiástico, del ordenamiento humanístico-partidista y del sistema científicoprofesional.

Otra propuesta de raíz heideggariana que da lugar a una filosofía antidialéctica de la diferencia es el pensamiento débil de Vattimo, que ha dado lugar a una ontología del declinar basada en una noción de ser débil, depotenciada, debilitada, que sigue las trazas del último Heidegger. El ser débil es concebido como un abismo incapaz de servir de fundamento a los entes. El sentido del ser es un movimiento que no conduce a ninguna base estable sino a una permanente dislocación en la que los entes se encuentran desprovistos de todo centro.

En el mundo moderno caracterizado por el imponerse de la técnica, el ser ya no es fundamento, sino acontecimiento. Con el término ontología del declinar Vattimo pretende recoger tres elementos esenciales de la herencia heideggariana:

  • una teoría positiva del ser caracterizado como débil respecto al ser fuerte de la metafísica, como oscilación respecto a la estabilidad, como desplazamiento infinito respecto al ser capaz de fundamentar;
  • la individuación de la fundación hermenéutica como el tipo de pensamiento que corresponde a esta caracterización no metafísica del ser;
  • la peculiar conexión de este modo no metafísico de la esencia del ser con la mortalidad constitutiva de los entes.

Los simulacros para Vattimo son sombras que reenvían a algo más fundamental que ellos y la rememoración que da lugar a este pensamiento débil es un esfuerzo por ponerse en contacto con recuerdos, lo que supone que el pensamiento débil es un pensamiento hermenéutico que intenta construir el sentido de lo que está presente, poniéndolo en contacto con el pasado y el futuro.

El ser no es, sino que se envía y se transmite. El punto más vulnerable de este pensamiento débil es su rechazo de la transformación de la realidad y un abandono de la escuela de la sospecha con su diferencia entre apariencia y realidad. Igual que Perniola está próximo a Baudrillard, Vattimo coloca su filosofía de la diferencia en relación crítica con la de Derrida y Deleuze. Al primero le reprocha que su noción de diferencia se encuentra aún prisionera del horizonte de la metafísica o al menos de una nostalgia metafísica. En cuanto a las diferencias deleuzianas entendidas como simulacro, Vattimo rechaza la noción energética, vitalista, que de éstas tiene Deleuze, y que acaba con una glorificación de las mismas.

LA RECUPERACIÓN DE LA RAZÓN EN HABERMAS Y WELLMER

Frente a todas estas respuestas irracionalistas, Habermas y Wellmer han intentado otras. Habermas rechaza, en su defensa de la Modernidad en tanto que proyecto inacabado, el esteticismo de los nuevos conservadores, el neo aristotelismo de los viejos conservadores y las propuestas de los neo conservadores de volver a ajustar la cultura capitalista a los imperativos económicos y tecnológicos del sistema, manteniendo la modernidad científicotécnica, pero rechazando la modernidad cultural de las vanguardias.

Habermas reconstruye a partir de Hegel las tres líneas fundamentales de la filosofía contemporánea: el liberalismo conservador, la filosofía de la praxis y el postmodernismo de raíz nietzscheana. Mientras que el marxismo critica el proceso de racionalización y modernización capitalista por su carácter unilateral basándose en una razón más comprehensiva, los postmodernos intentan desenmascarar la razón en su conjunto, cayendo en un esteto-centrismo que intenta ir más allá de la tripartición de la razón moderna en una razón teórica, práctica y expresiva (estética). Estas filosofías postmodernas (Derrida) siguen siendo filosofías del sujeto, que se debaten en las aporías de una autocrítica de la razón, que siguen entendiendo, por otra parte al igual que Adorno y Heidegger según Habermas, en un sentido fuerte.

La razón falibilista propuesta por Habermas no puede suscitar críticas totalizantes porque no pretende ninguna totalidad. Habermas acusa a Foucault de que su genealogía no se puede aplicar a ella misma, mantiene una ambigüedad entre lo empírico propio de la sociología y lo trascendental, propio de la filosofía; de que su noción de poder y de verdad dependen de una filosofía del sujeto y por último de que su posición es relativista, criptonormativa y subjetivista.

En cambio, la teoría de la acción comunicativa propuesta por él escapa a las antinomias de la filosofía del sujeto, ya que da lugar a un saber reconstructivo; y por otra parte las antinomias entre lo empírico y lo trascendental, lo consciente o transparente y lo inconsciente u opaco y el origen y la alienación, se pueden resolver por medio de su paradigma comunicativo. Habermas replantea las aporías de la filosofía del sujeto y sus consecuencias:

  • el positivismo como conclusión del intento de escribir una autoproducción de la especie;
  • el escepticismo como consecuencia de las utopías psicoanalíticas o fenomenológicas que buscan una transparencia total;
  • por fin, el terror estatal como conclusión de las filosofías escatológicas de la historia.

Wellmer aporta la versión más sobria del racionalismo frankfurtiano, se acerca a Lyotard para poner en cuestión la posibilidad de una teoría omnicomprensiva de la racionalidad como la defendida por Habermas, pero se distingue de él al defender una noción débil de universalidad consistente en la búsqueda, a partir de la multiplicidad de los distintos contextos de un terreno común, de costumbres de segundo grado que comprenderían las reglas de autodeterminación racional y que a través de procedimientos democráticos permitieran un dominio no violento de los conflictos. Entiende la postmodernidad como el impulso hacia una autotrascendencia de la razón, que piense el universalismo político-moral de la Ilustración, las ideas de autodeterminación individual y colectiva, de razón y de historia de forma nueva sin caer en un mesianismo de la reconciliación ni en una regresión política y cultural.

Este pensamiento nuevo lo obtiene a partir de la destrucción del subjetivismo por la filosofía del lenguaje, que descubre los sistemas de significados lingüísticos enraizados en formas de vidas y en prácticas sociales distintas, como algo que precede a toda intencionalidad y subjetividad y que no puede ser entendido por una razón que opera en términos de una lógica de la identidad. Hay que recordar que la filosofía del lenguaje wittgensteniano puede usarse en la solución de la problemática derivada de la crisis de la razón, como nos demuestra Rorty mediante la conexión entre el pragmatismo y la hermenéutica, que une a Wittgenstein, Heidegger y Dewey, lleva a cabo una autocrítica de la filosofía analítica que la sitúa de pleno en el ámbito del pensamiento postmoderno con su rechazo de la filosofía de la representación, con su abandono de la idea de verdad que la sitúa en un relativismo extremo.

Sin los resultados de la filosofía post-analítica anglosajona, el debate entre pensamiento francés, italiano y alemán sobre la modernidad y la postmodernidad estaría cojo. Por último, Vilar plantea la noción de senderi (cordura, seso, tino), de sindéresis (capacidad natural para juzgar rectamente, discreción, sensatez para formar juicio y tacto para hablar u obrar), como un tipo de microrracionalidad de tipo praxeológico y ético que ha renunciado a toda pretensión de seguridad, de certeza de universalidad, de garantías y de cientificidad, para dejar paso a una ética ajustada a las limitaciones del hombre y a sus capacidades creadoras y de inventiva, sin abandonar sin embargo, el punto de vista de la humanidad, punto de vista que ilumina las formas actuales de la cosificación y que constituye el alma de todo pensamiento auténtico, aquél que por una parte aprehende su época en pensamientos y por tanto no rehuye sus contradicciones, escisiones y precariedades, antes al contrario y por otro lado, las asume como fertilizantes para creer, inventar y hacer surgir un pensamiento como futuro, de futuro. Se trata de una muestra autóctona de un pensamiento débil y postmoderno que no renuncia al discurso emancipatorio.