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MODERNIDAD Y RACIONALIZACIÓN

El proceso social y cultural de Europa a partir de la Baja Edad Media y el Renacimiento es un proceso de racionalización. Weber fue su gran teórico. El análisis weberiano del derecho y de la economía modernos está basado en un concepto de acción social que pasamos a analizar.

La acción social puede ser:

  • racional con arreglo a fines, para el logro de fines racionalmente sopesados y perseguidos
  • racional con arreglo a valores, determinada por la creencia consciente en el valor propio y absoluto de una determinada conducta, sin relación alguna con el resultado
  • afectiva, determinada por afectos y estados sentimentales actuales
  • tradicional, determinada por una costumbre arraigada

La racionalidad propia de la ciencia y la técnica occidentales modernas, así como de su economía y su derecho, ha sido la racionalidad con arreglo a fines o racionalidad instrumental que arbitra los medios más adecuados para la obtención de fines dados. Este tipo de racionalidad es puramente formal, subjetiva. No ha sido propia de la filosofía clásica occidental desde sus orígenes griegos. A esta racionalidad instrumental, formal, subjetiva, independiente de toda ontología, se opone una razón entendida como logos, como razón comprehensiva, igualmente apropiada al objeto que al sujeto.

Esta razón objetiva estaba referida esencialmente a fines razonables en sí mismos. Referidos a la comunidad en su conjunto y no a intereses parciales; en el ámbito de esta razón objetiva se reconcilian el conocimiento y la ética en lugar de oponerse como sucede en la razón subjetiva.

Luckács recupera la noción de racionalización weberiana y la relaciona con la noción de reificación de procedencia hegeliana y marxista. La racionalización de la economía supone la ruptura de la unidad en una serie de elementos aislados que obedecen a leyes parciales. Este desgarramiento del proceso productivo entraña la descomposición no sólo del objeto de la producción sino también de su sujeto, que va adquiriendo cada vez mas una actitud contemplativa ante un proceso y un producto que paulatinamente deja de percibir como suyo.

Cada individuo productor también se separa del resto de los individuos en un proceso de atomización creciente. Esta mecanización racional y esta calculabilidad crecientes se extiende a todas las formas de manifestación de la vida. La alienación creciente del individuo frente a su producto, frente a sí mismo y frente a toda la sociedad se extiende en todos los ámbitos de su vida.

De igual manera, la creciente racionalización parcial de los diferentes elementos de la sociedad se ve acompañado de una irracionalidad, también creciente, del conjunto de la sociedad. La racionalidad extrema de los medios coexiste y refuerza a una irracionalidad global cada vez más preocupante.

MITO Y RAZÓN INSTRUMENTAL

Adorno y Horkheimer denunciaron ya esta escisión entre fines y medios. Ambos pretenden analizar la mezcla de racionalidad y de realidad social y la mezcla paralela a la anterior de naturaleza y dominación de la naturaleza, defendiendo la tesis de que el mito es ya un iluminismo, el iluminismo vuelve a convertirse en mitología. La ciencia moderna y la técnica han sustituido un saber basado en concepto y en imágenes por un saber formalizado que calcula las probabilidades de ocurrencia de los sucesos con gran exactitud y que ha sustituido la preocupación (ontológica) por la verdad, por la preocupación (metodológica) por el procedimiento eficaz.

La Ilustración muestra su dialéctica: el progreso es inseparable de un regreso, el dominio de la naturaleza ha entrañado el de los hombres; la racionalización se ha remitologizado, la razón subjetiva ha sepultado a la razón objetiva.

Para Adorno y Horkheimer el defecto no reside en la utilización burguesa de la razón instrumental, sino que se remonta hasta su prehistoria en los mitos homéricos, con lo que se convierte en una característica definitoria del pensamiento humano. Esta consideración esencialista de los defectos inherentes a la razón instrumental es uno de los rasgos más peligrosos de la crítica de la Escuela de Frankfurt a la técnica y la ciencia moderna, y ha sido en parte corregido por la segunda generación, especialmente por Habermas.

Horkheimer opone una razón subjetiva, la capacidad de clasificación y deducción, sin reparar en el contenido específico, que tiene que ver con la adecuación de procedimientos a fines más o menos aceptados que se sobreentienden, a una razón objetiva que no se refería sólo a la conciencia individual sino que abarcaba el mundo objetivo en su conjunto. La racionalidad objetiva medía el grado de racionalidad de un comportamiento por su grado de conformidad y armonía con dicha totalidad social y natural, y se basaba en la idea de un bien supremo y de cómo el individuo podía conseguirlo.

El proceso de formalización y subjetivización de la razón ha marchado de forma paralela al desencantamiento del mundo, con la secularización de la tradición cristiana, y con el desarrollo de la economía capitalista, de manera que las funciones de totalización que antes eran ejercidas por la razón objetiva, la religión autoritaria o la metafísica son ahora consecuencia de los mecanismos cosificantes del aparato económico capitalista, anónimo e impersonal, imponiendo fines de manera inconsciente y por tanto incontrolada.

La separación del movimiento obrero de la evolución del marxismo occidental se ejemplifica perfectamente en estos pensadores que han asimilado completamente la tradición marxista, pero la han desvinculado completamente de una práctica política revolucionaria reduciéndola a una mera crítica intelectual que a veces adquiere caracteres apocalípticos. Ambos pensadores desarrollaron un pensamiento dialéctico:

  • Para Horkheimer consiste en la relativización de todo juicio sobre los hechos, en la referencia de todo universal a la totalidad del proceso cognoscitivo; la conciencia de la no separabilidad entre los momentos positivos y negativos, progresivos y regresivos de la historia humana y en la superación de la posición analítica considerada como parcial en aras de la reconstrucción total.
  • Adorno desarrolla una dialéctica negativa, sin síntesis, expresión de una actitud antiintelectualista que rechaza la capacidad por la ratio por sí sola para erigirse en criterio interpretativo de la realidad, si no considera su propia inserción y constitución en la realidad y a la vez niega que la realidad social pueda definirse en el sentido clásico, positivista y empirista.

LA DISPUTA DEL POSITIVISMO

Adorno y Popper se enfrentan sobre la cuestión de la lógica de las ciencias sociales. Habermas y Albert toman el relevo en la discusión sobre el tema de la racionalidad en general. Este debate plantea la finalidad de la sociología dentro de las actuales ciencias sociales.

Los frankfurtianos se sitúan al nivel de la praxis entendida como la fusión de la teoría y la vida, con lo que esto conlleva de co-implicación del sujeto y el objeto y la proyección valorativa del sujeto sobre el objeto, los racionalistas críticos se mantienen en la neutralidad valorativa que implica la distinción entre la teoría y la vida, la dualidad entre sujeto y objeto y la distinción insalvable entre hechos y valores.

En la noción de sociedad empleada, los dialécticos se sitúan en el nivel de la totalidad, entienden la sociedad desde el punto de vista del conflicto y del cambio; consideran las acciones sociales como relaciones de co-implicación, su ámbito es lo cualitativo, lo multidimensional, su sociología se continúa en una filosofía de la historia.

Los seguidores de Popper se mantienen al nivel de la particularidad, se preocupan por las relaciones de orden y recurrencia; intentan describir taxonomías descriptivas; su visión de la sociedad es afirmativa y armónica y se mantiene rigurosamente separada de toda filosofía de la historia.

Adorno defiende la sociología como una teoría totalizadora de la realidad social abierta a la historia y en la que el momento especulativo así como el momento crítico es esencial.

Popper prefiere situarse en una sociología formal, considerada una teoría de alcance medio, separada de la historia, meramente descriptiva y no crítica. Ambas posiciones son alternativas y sus principales diferencias residen en la especificidad metodológica de las ciencias sociales, que Popper niega, en la relación entre teoría y praxis, que Popper mantiene separadas, y en la aceptación o no de la idea de totalidad.

La discusión entre Albert y Habermas se lleva a cabo en torno a las relaciones de la teoría y el objeto, la teoría y la experiencia, la teoría y la historia y la ciencia social y la praxis política. Habermas parte de una concepción dialéctica que establece una adecuación interna entre la teoría y su objeto, entendiendo la sociología como la hermenéutica del mundo social de la vida. Albert denuncia la concepción instrumentalista que Habermas tiene de la ciencia y plantea el problema del método como la contrastación que nos permite corroborar la existencia de regularidades empíricas.

Respecto a la relación con la experiencia, Habermas afirma que lo analítico sólo admite un tipo de experiencia: la observación controlada, mientras que los dialécticos utilizan el conjunto de la experiencia precientífica acumulada a lo largo de la historia por los individuos. Albert contraataca destacando que el fondo de la experiencia del sujeto contiene errores heredados que hay que someter a crítica.

Respecto a la relación con la historia, Habermas defiende la comprensión dialéctica como el método apropiado para penetrar en la trama objetiva de las situaciones históricas concretas; las generalizaciones obtenidas son movimientos tendenciales más que regularidades uniformes. La vía hermenéutica y dialéctica parte de la conciencia situacional de los individuos actuantes y se pone al servicio de la crítica ideológica con el objetivo de elaborar una filosofía de la historia como intenciones prácticas.

Para Albert las leyes históricas son enunciados singulares de difícil generalización. Habermas rechaza la distinción entre hechos conocidos a través de las leyes naturales y decisiones valorativas que se basan en normas morales y no admite que el conocimiento positivista esté desvinculado del contexto. La noción dialéctica de racionalidad aquí implicada intenta concebir a la razón analítica como parte del proceso social analizado y como su posible autoconciencia crítica y se considera como la racionalidad global que actúa como hermenéutica natural del lenguaje cotidiano y que es reconstruido con ayuda de la dilucidación crítica para referirla a los hechos empíricos.

ACCIÓN COMUNICATIVA Y RAZÓN PRÁCTICA

El problema de la racionalidad que aquí nos preocupa ha sido desarrollado por Habermas en el sentido de establecer una teoría de la racionalidad múltiple capaz de hacer justicia a los diversos ámbitos de racionalidad, que se despliega como una racionalidad dialógica capaz de servir de medio de conocimiento de la realidad y de proporcionar una fundamentación débil a la praxis ética y política al configurarse como razón práctica.

Las reglas lógico metódicas que constituyen la racionalidad no se pueden desligar de los intereses que guían el conocimiento, que son de tres tipos:

  • técnico, guía a las ciencias empírico analíticas
  • práctico, a las ciencias histórico-hermenéuticas
  • emancipatorio, ciencias orientadas hacia la crítica.

Habermas analiza las condiciones de posibilidad de la comprensión lingüística: todo hablante que participa en una comunicación a través de actos de habla parte de un consenso implícito que consta de cuatro pretensiones:

  • comprensibilidad, depende del funcionamiento del lenguaje
  • verdad, veracidad, se prueban en el discurso en el cual se justifican las pretensiones de validez mediante una discusión libre de coerción y que se limita a la mera argumentación racional.
  • autenticidad de las predisposiciones comprobadas mediante la interacción

La distinción entre racionalidad estratégica y racionalidad comunicativa es lo que posibilita una ética racional, ya que mientras que a través de la acción estratégica me limito a influir sobre la conducta del otro para que actúe según mis intereses, en la acción comunicativa parto del reconocimiento del otro e intento llegar a acuerdos con él con el objetivo de llevar a cabo una acción unitaria en la que ambos estamos motivados racionalmente.

La distinción de dos ámbitos de racionalidad, lo racional y lo razonable por parte del último Rawls, también tiene por objetivo el abrir un espacio a una ética racional, una acción meramente racional es aquella que emplea los medios oportunos para la satisfacción de los deseos y los fines del agente, una acción razonable supone que en la realización de mis propios fines tengo que tener en cuenta los fines moralmente justificados de los otros.

La razón práctica supone una instancia racional que nos permite distinguir entre usos éticos y no éticos de la razón instrumental. Esta razón práctica no es monológica, individual, sino dialógica y colectiva.

La última instancia crítica no es la conciencia individual sino el diálogo racional en el que cada participante defiende mediante argumentos las pretensiones de validez de sus afirmaciones. La ética nos exige la puesta a punto de una racionalidad que vaya más allá de la pura racionalidad instrumental y estratégica propia de la razón subjetiva y formal ya denunciada por Horkheimer.

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