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Como hemos visto en La crisis de la razón clásica y las raíces de la postmodernidad, la razón entró en crisis, y como consecuencia se originó un pensamiento contemporáneo, postmoderno, irracional, que más bien es un intento de extender la razón, pluralizándola y flexibilizándola a ámbitos marginales o excluidos por la razón clásica.

Lo irracional es el resurgir de la diferencia, la vuelta de lo olvidado y reprimido, la conciencia de que lo impensado es lo que pone en movimiento el pensamiento mismo. No es el rechazo de la racionalidad, sino su apertura.

Dirigiremos nuestra atención a aquellos pensamientos que, conscientes de la crisis de la razón no buscan, sin embargo, su abandono puro y simple, sino su pluralización y su apertura a lo irracional. Estos pensamientos parten de una concepción de la postmodernidad como re-escritura de la modernidad. La postmodernidad no se opone a la modernidad sino a una época clásica que juzga todo a partir de unos cánones estáticos y dados de una vez por todas.

Frente a esto, la modernidad se re-elabora continuamente, dando lugar a micrológicas que re-escriben continuamente el proyecto moderno de la emancipación.

REELABORACIONES DE LA DIALÉCTICA

Adorno plantea el problema de cómo es posible pensar después de Auschwitz, y su respuesta es una dialéctica negativa, que exige para ser verdadera el pensar también contra ella misma, midiéndose con lo más extremo, con lo que escapa al concepto.

La filosofía en estas condiciones tiene que perder la esperanza de la totalidad, tiene que desplegarse como una autocrítica de la filosofía que sigue siendo filosófica. Tiene que ir más allá de la lógica de la identidad, pero partiendo de ella, colocando su punto de partida en el concepto. La dialéctica propuesta es un proceso progresivo y regresivo a la vez, que llega a la diferencia a través de la identidad. Es materialista porque parte de la prioridad del objeto y considera el sujeto como un residuo mitológico, se opone a la metafísica occidental que ha partido siempre del sujeto, su dialéctica crítica inmanente de la ontología heideggariana, la desarrolla a través de varios modelos:

  • una metacrítica de la razón práctica que se establece a través de la dialéctica de la libertad;
  • una teoría de la historia natural que surge a través de una crítica de la noción del Espíritu Universal hegeliano como aquello que, basándose en universalidad de la razón, ratifica la indigencia y caducidad de todo los particular;
  • y una meditación sobre la metafísica concebida como una autorreflexión de la dialéctica, que es consciente de ser la autoconciencia crítica del universal contexto objetivo de ofuscación.

Sartre pretende salir de la crisis de la razón mediante la construcción de una nueva racionalidad, cuyo origen estaría en la razón dialéctica, la cual tiene en cuenta la subjetividad humana, entendida como libertad del hombre histórico. Retoma las críticas de Kierkegaard y Marx, existencialista y materialista al idealismo hegeliano, reprochando a Hegel que para él la dialéctica no necesita probarse sino que se acepta dogmáticamente, así como que su idealismo absoluto no es más que un empirismo absoluto reafirmado en su necesidad absoluta, lo que produce una identificación inmediata entre el saber y su objeto. Retorna de Hegel y Marx la noción de historia como totalidad en la que se produce la síntesis de la unidad del individuo con la pluralidad del grupo, y una noción de razón dialéctica como todo que se funda a sí mismo.

Este mantenimiento de la idea de totalidad, así como una noción de individuo fuerte, resultado de su período existencialista, hacen que la nueva racionalidad auspiciada por Sartre no logre romper con la razón clásica y permanezca anclada en sus categorías fundamentales.

Muchas veces el irracionalismo se identifica con el rechazo de que la historia se basa en unas leyes definidas e inexorables. Así sucedió en el existencialismo que se oponía al historicismo idealista. La crisis del historicismo marxista en los años setenta y ochenta da lugar al mito del otro, consistente en colocar en el centro de la historia lo que hasta entonces había estado marginado y reprimido. Otorga a estos elementos marginales y sometidos el cometido trascendente de convertirse de nuevo en un fundamento fuerte, capaz de garantizar de nuevo una palabra plena y total; entre estos autores estarían los teóricos del operaísmo como Negri, que exageran la autonomía del proletariado como el lugar de una radical alteridad respecto al orden teórico y político dominante.

Foucault y Deleuze plantean siempre la alteridad respecto al sistema de forma irónica y experimental, siendo muy conscientes de que no se sale de la lógica del sistema creando ghettos desde los que se contesta a dicho sistema, oponiéndole una razón otra que suele convertirse en la mera inversión especular de la razón dominante. No juegan con lo otro de la razón sino con lo marginal, no con lo reprimido sino con lo indiferente. Apuestan por algunos elementos que crean líneas de fugas que escapan del sistema, es en aquéllos en los que se pueden producir novedades interesantes que rompen con el sistema, su éxito no está asegurado. Las líneas de fugas esquizofrénicas, revolucionarias, pueden invertirse y volver como líneas de fuga paranoicas, fascistas. Ninguna línea de fuga bastará para salvarnos. Sólo una experimentación cautelosa en los márgenes del sistema podrá producir grietas en éste, que si se amplifican y entran en resonancia entre sí pueden provocar cambios macroscópicos revolucionarios.

La experiencia crítica y revolucionaria no tiene nunca fin y no goza de ninguna seguridad ni esperanza, porque se basa en una simple diagramática, una cartografía que analiza continuamente el cuerpo social buscando líneas de fugas posibles y grietas imperceptibles a partir de las cuales puede surgir un devenir revolucionario.

La crítica de la razón es consciente de ser siempre minoritaria, resistencial, y aunque no rechaza la posibilidad de crecer y de constituir un plano de consistencia revolucionario capaz de enfrentarse al sistema, piensan que en las actuales circunstancias esto es muy difícil. Crítica informada por un pesimismo lúcido que no cae en la resignación ni en la derrota, sino que está pronta a movilizarse tan pronto como se detecta una posibilidad de lucha, dando lugar a dispositivos de análisis y de lucha capaces de ampliarse mediante métodos moleculares y para asociarse a luchas molares, como la lucha por la paz, luchas ecológicas, sexuales, culturales, etc.

Estas tendencias llamadas neonietzscheanas o filosofías del deseo han desarrollado no sólo una estética sino también una ética y una política postmodernas y que oponen la invención y la disensión a la jerarquía y la sujeción. Frente a la legitimidad positivista y la legitimación dialéctica propias de la modernidad, la única legitimación aceptable para la postmodernidad es el paralogismo, lo que supone imaginación, inventiva, búsqueda de paradojas.

RECHAZO DE UNA CONCEPCIÓN FUERTE DE LA RAZÓN EN EL ESTRUCTURALISMO Y LA HERMENÉUTICA

A la crisis de la razón se han dado respuestas denominadas por Vattimo neo-racionalistas que disuelven la razón clásica unitaria en una pluralidad irreductible de razones, y que entienden dichas razones plurales como estrategias y juegos de fuerza y cuyo objetivo último es reconstruir una racionalidad más comprensiva y elástica a través de un proceso de desublimación de la propia razón clásica.

La estrategia neo-racionalista de Rella no intenta la recuperación del pensamiento negativo de Nietzsche a Wittgenstein como un elemento esencial en el proceso de refundación de un pensamiento que intenta escapar de la crisis de la razón clásica, sin caer por ello en el irracionalismo, y manteniendo su efectividad en la conciencia del carácter irresoluble de la crisis de dicha razón, lo que le otorga un cierto carácter trágico, sino que busca en la obra de algunos autores fundamentales de nuestro siglo como Weininger, Wittgenstein, Heidegger, Freud o Benjamin, la génesis de un saber crítico que ir más allá del silencio al que queda condenado el pensamiento negativo.

A partir de una nueva noción de tiempo elabora un pensamiento crítico que deconstruye a partir de la caducidad y la precariedad los conceptos fundamentales de la razón clásica: el progreso y el sujeto. Este nuevo saber da lugar a una nueva teoría de la representación capaz de representar lo que para el pensamiento negativo permanecía oscuro y sin nombre. Este saber de la caducidad y la precariedad se separa por igual del ingenuo naturalismo de la teoría de las necesidades, de la autonomía de lo político por su falta de fundamentación de las prácticas políticas de la glorificación del deseo y de la diferencia de los neonietzscheanos de la irrupción de modelos poético-estético en la reflexión epistemológica. Y pretende no permanecer en el mero pluralismo de razones y de experiencias sino construir un espacio, un sentido en el que se representen instancias plurales y contradictorias entre sí.

Para Vattimo el intento de Rella sigue preso en la instancia dialéctica y es un ejemplo de los límites de las perspectivas que ignoran la hermenéutica. Lejos de referir la experiencia de las razones múltiples al cuadro estratégico del materialismo histórico, o de permanecer simplemente en dicha pluralidad de razones atribuyendo a cada una de ellas el carácter hegemónico, aunque limitado atribuyendo a la razón clásica, lo que hay que hacer es plantear el problema del más allá del lenguaje sin aceptar una solución fundamentadora, recompositiva, en última instancia racionalista. Vattimo propone frente al pensamiento dialéctico y a las estrategias neo-racionalistas una filosofía de la diferencia, una estrategia irracionalista disolutiva de la razón clásica.

La relación de fundamentación se ha disuelto en una multiplicidad verdaderamente descentrada. Este pensamiento de la diferencia parte de la constatación de la relación existente entre la crisis de la racionalidad clásica y la técnica moderna, se distingue del pensamiento negativo de Cacciari y de la propuesta de Severino que pretende volver mediante una rememorización que vaya más atrás de la historia de la razón clásica que ha dado lugar al nihilismo, a una noción no tecnicista y no nihilista del ser.

Para Severino la esencia del nihilismo reside en considerar que el ente en cuanto ente, es decir, en cuanto sometido al cambio y al devenir, es un no-ente. Los entes a partir de Platón son oscilantes entre el ser y la nada. La noción de ser que va de Platón a Heidegger contiene tanto a lo que ya no es, como a lo que aún no es, lo que supone que la realidad es esencialmente histórica; la superación del nihilismo exige la ruptura con la ilusión antropológica y tecnológica, que concibe las cosas como capaces de venir de la nada y ser devueltas otra vez a la nada.

El pensamiento negativo de Cacciari tiene un concepto de razón que no es fundamentador sino simplemente regulativo, e introduce una mediación tecnocrática entre el lenguaje y el silencio, entre la dispersión de los juegos lingüísticos sin fundamento y el silencio de lo no expresable. La pluralidad de los juegos lingüísticos es mediada por la instancia superior de lo Místico o de lo Político.

Perniola opone al ser, en sentido fuerte de Severino, los simulacros como copias sin origen y sin fundamento, que dan lugar al mundo de la simulación total. Los simulacros son el producto de un nuevo imaginario social que está más allá de la metafísica y de la moral, y rechazan la noción de origen. No son copias de nada, no representan ninguna realidad previa sino que constituyen por sí solos la realidad misma. Los medios de comunicación de masas son buenos ejemplos de simulacros, pero los discursos políticos e incluso las ciencias contemporáneas dan lugar también a un buen número de simulacros.

Esta sociedad de simulacros crea una cultura utópica y decorativa a la vez que ha roto con las formas tradicionales de elaboración de la opinión pública y de generación de consenso. La metafísica, la ética y la política quedan disueltas en una estética generalizada entendida como arte de la seducción. El pensamiento de Perniola es ritual, va más allá de la lógica de la identidad y de la contradicción dialéctica, que es indeterminado y poliédrico y que sin embargo rechaza el calificativo de débil y apuesta por una deconstrucción-superación-retorcimiento omnicomprensiva que no puede ser más que la del hegelianismo, del cumplimiento dialéctico-estatal porque en éste se ha producido el cumplimiento del orden metafísico-eclesiástico, del ordenamiento humanístico-partidista y del sistema científicoprofesional.

Otra propuesta de raíz heideggariana que da lugar a una filosofía antidialéctica de la diferencia es el pensamiento débil de Vattimo, que ha dado lugar a una ontología del declinar basada en una noción de ser débil, depotenciada, debilitada, que sigue las trazas del último Heidegger. El ser débil es concebido como un abismo incapaz de servir de fundamento a los entes. El sentido del ser es un movimiento que no conduce a ninguna base estable sino a una permanente dislocación en la que los entes se encuentran desprovistos de todo centro.

En el mundo moderno caracterizado por el imponerse de la técnica, el ser ya no es fundamento, sino acontecimiento. Con el término ontología del declinar Vattimo pretende recoger tres elementos esenciales de la herencia heideggariana:

  • una teoría positiva del ser caracterizado como débil respecto al ser fuerte de la metafísica, como oscilación respecto a la estabilidad, como desplazamiento infinito respecto al ser capaz de fundamentar;
  • la individuación de la fundación hermenéutica como el tipo de pensamiento que corresponde a esta caracterización no metafísica del ser;
  • la peculiar conexión de este modo no metafísico de la esencia del ser con la mortalidad constitutiva de los entes.

Los simulacros para Vattimo son sombras que reenvían a algo más fundamental que ellos y la rememoración que da lugar a este pensamiento débil es un esfuerzo por ponerse en contacto con recuerdos, lo que supone que el pensamiento débil es un pensamiento hermenéutico que intenta construir el sentido de lo que está presente, poniéndolo en contacto con el pasado y el futuro.

El ser no es, sino que se envía y se transmite. El punto más vulnerable de este pensamiento débil es su rechazo de la transformación de la realidad y un abandono de la escuela de la sospecha con su diferencia entre apariencia y realidad. Igual que Perniola está próximo a Baudrillard, Vattimo coloca su filosofía de la diferencia en relación crítica con la de Derrida y Deleuze. Al primero le reprocha que su noción de diferencia se encuentra aún prisionera del horizonte de la metafísica o al menos de una nostalgia metafísica. En cuanto a las diferencias deleuzianas entendidas como simulacro, Vattimo rechaza la noción energética, vitalista, que de éstas tiene Deleuze, y que acaba con una glorificación de las mismas.

LA RECUPERACIÓN DE LA RAZÓN EN HABERMAS Y WELLMER

Frente a todas estas respuestas irracionalistas, Habermas y Wellmer han intentado otras. Habermas rechaza, en su defensa de la Modernidad en tanto que proyecto inacabado, el esteticismo de los nuevos conservadores, el neo aristotelismo de los viejos conservadores y las propuestas de los neo conservadores de volver a ajustar la cultura capitalista a los imperativos económicos y tecnológicos del sistema, manteniendo la modernidad científicotécnica, pero rechazando la modernidad cultural de las vanguardias.

Habermas reconstruye a partir de Hegel las tres líneas fundamentales de la filosofía contemporánea: el liberalismo conservador, la filosofía de la praxis y el postmodernismo de raíz nietzscheana. Mientras que el marxismo critica el proceso de racionalización y modernización capitalista por su carácter unilateral basándose en una razón más comprehensiva, los postmodernos intentan desenmascarar la razón en su conjunto, cayendo en un esteto-centrismo que intenta ir más allá de la tripartición de la razón moderna en una razón teórica, práctica y expresiva (estética). Estas filosofías postmodernas (Derrida) siguen siendo filosofías del sujeto, que se debaten en las aporías de una autocrítica de la razón, que siguen entendiendo, por otra parte al igual que Adorno y Heidegger según Habermas, en un sentido fuerte.

La razón falibilista propuesta por Habermas no puede suscitar críticas totalizantes porque no pretende ninguna totalidad. Habermas acusa a Foucault de que su genealogía no se puede aplicar a ella misma, mantiene una ambigüedad entre lo empírico propio de la sociología y lo trascendental, propio de la filosofía; de que su noción de poder y de verdad dependen de una filosofía del sujeto y por último de que su posición es relativista, criptonormativa y subjetivista.

En cambio, la teoría de la acción comunicativa propuesta por él escapa a las antinomias de la filosofía del sujeto, ya que da lugar a un saber reconstructivo; y por otra parte las antinomias entre lo empírico y lo trascendental, lo consciente o transparente y lo inconsciente u opaco y el origen y la alienación, se pueden resolver por medio de su paradigma comunicativo. Habermas replantea las aporías de la filosofía del sujeto y sus consecuencias:

  • el positivismo como conclusión del intento de escribir una autoproducción de la especie;
  • el escepticismo como consecuencia de las utopías psicoanalíticas o fenomenológicas que buscan una transparencia total;
  • por fin, el terror estatal como conclusión de las filosofías escatológicas de la historia.

Wellmer aporta la versión más sobria del racionalismo frankfurtiano, se acerca a Lyotard para poner en cuestión la posibilidad de una teoría omnicomprensiva de la racionalidad como la defendida por Habermas, pero se distingue de él al defender una noción débil de universalidad consistente en la búsqueda, a partir de la multiplicidad de los distintos contextos de un terreno común, de costumbres de segundo grado que comprenderían las reglas de autodeterminación racional y que a través de procedimientos democráticos permitieran un dominio no violento de los conflictos. Entiende la postmodernidad como el impulso hacia una autotrascendencia de la razón, que piense el universalismo político-moral de la Ilustración, las ideas de autodeterminación individual y colectiva, de razón y de historia de forma nueva sin caer en un mesianismo de la reconciliación ni en una regresión política y cultural.

Este pensamiento nuevo lo obtiene a partir de la destrucción del subjetivismo por la filosofía del lenguaje, que descubre los sistemas de significados lingüísticos enraizados en formas de vidas y en prácticas sociales distintas, como algo que precede a toda intencionalidad y subjetividad y que no puede ser entendido por una razón que opera en términos de una lógica de la identidad. Hay que recordar que la filosofía del lenguaje wittgensteniano puede usarse en la solución de la problemática derivada de la crisis de la razón, como nos demuestra Rorty mediante la conexión entre el pragmatismo y la hermenéutica, que une a Wittgenstein, Heidegger y Dewey, lleva a cabo una autocrítica de la filosofía analítica que la sitúa de pleno en el ámbito del pensamiento postmoderno con su rechazo de la filosofía de la representación, con su abandono de la idea de verdad que la sitúa en un relativismo extremo.

Sin los resultados de la filosofía post-analítica anglosajona, el debate entre pensamiento francés, italiano y alemán sobre la modernidad y la postmodernidad estaría cojo. Por último, Vilar plantea la noción de senderi (cordura, seso, tino), de sindéresis (capacidad natural para juzgar rectamente, discreción, sensatez para formar juicio y tacto para hablar u obrar), como un tipo de microrracionalidad de tipo praxeológico y ético que ha renunciado a toda pretensión de seguridad, de certeza de universalidad, de garantías y de cientificidad, para dejar paso a una ética ajustada a las limitaciones del hombre y a sus capacidades creadoras y de inventiva, sin abandonar sin embargo, el punto de vista de la humanidad, punto de vista que ilumina las formas actuales de la cosificación y que constituye el alma de todo pensamiento auténtico, aquél que por una parte aprehende su época en pensamientos y por tanto no rehuye sus contradicciones, escisiones y precariedades, antes al contrario y por otro lado, las asume como fertilizantes para creer, inventar y hacer surgir un pensamiento como futuro, de futuro. Se trata de una muestra autóctona de un pensamiento débil y postmoderno que no renuncia al discurso emancipatorio.

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LA DISOLUCIÓN DEL HEGELIANISMO

La filosofía hegeliana ha sido el último intento conseguido de interpretación global de la realidad natural y humana. Las tres corrientes filosóficas dominantes en nuestro tiempo tienen su origen en tres críticas distintas y divergentes del hegelianismo.

  • El positivismo con su rechazo de la abstracción y su apego a los hechos
  • El marxismo que continúa y desarrolla el humanismo materialista y ateo de Feuerbach
  • La hermenéutica, uno de cuyos orígenes está en la defensa que el existencialismo de Kierkegaard hizo del individuo frente a su totalización por el Absoluto

La filosofía contemporánea en todas sus vertientes será fundamentalmente antihegeliana. Habermas en su análisis del discurso filosófico de lo moderno distingue entre un hegelianismo de izquierdas, que a través del marxismo habría llegado hasta nuestros días dando un lugar a un pensamiento emancipatorio, y un hegelianismo de derechas que a través de Nietzsche habría producido un pensamiento antimoderno en filósofos jóvenes conservadores como Foucault o Derrida.

Comte, Marx y Kierkegaard son los primeros críticos de una razón clásica que había llegado con Hegel a su máximo despliegue. Marx y Kierkegaard no sólo han criticado el aspecto teórico-filosófico de dicha razón clásica, sino también su fijación institucional, en un mundo económico dominado por el fetichismo de la mercancía, un mundo político dominado por el capitalismo y un mundo religioso dominado por las iglesias cristianas. Las primeras aporías de la modernización capitalista fueron puestas de relieve.

Pero la primera modernidad que surgió en la historia fue la cristiana, que se oponía a la antigüedad greco-romana. El marxismo también se encuentra inmerso profundamente en la modernidad, cuyos ideales no realizados por la burguesía y abandonados cuando ésta pasa de ser progresista a ser decadente y reaccionaria, pretende llevar a cabo realmente.

Nietzsche y Freud son los pensadores cuyos análisis ponen en entredicho la metafísica occidental en que se asentaba la razón clásica: la noción de realidad, de sujeto, la voluntad de verdad y la noción de totalidad. Ambos descubren que el yo y su razón dependen de fuerzas irracionales que escapan a la consciencia.

El poder de los instintos, la voluntad de poder y la ideología son elementos inconscientes, irracionales que determinan el yo consciente y están en la base de la razón. El sujeto es múltiple y se encuentra escindido en una pluralidad de instancias: ello, yo y super-yo. Es el punto de encuentro en que numerosas determinaciones, tanto exteriores como interiores, tanto sociales como instintivas, entran en conflicto. El yo es un resultado siempre precario de estos conflictos libidinales.

El sujeto debe ser entendido como un producto, como un residuo de elementos pre y suprasubjetivos. Es un sujeto descentrado, excéntrico, socavado por un deseo inconsciente. El deseo como libido es la fuerza que da origen por sublimación a la razón a la que acompaña siempre interfiriendo a través de los síntomas su actividad. La cultura supone siempre una represión y una sublimación de los instintos, y no es el producto de una razón descarnada.

Nietzsche plantea una pretensión de ir más allá de la razón clásica, cuya afirmación fundamental es la escisión entre un mundo suprasensible y un mundo sensible. La crítica inversora del platonismo no constituye simplemente el mundo suprasensible por el sensible, sino un eliminar con la distinción ambos mundos. Implica el surgimiento de una nueva forma de valorar: la transmutación de todos los valores.

La postura metafísica de Nietzsche intenta ser una respuesta por un lado y una conclusión por otro, a la historia de la metafísica occidental entendida por él como el desarrollo del nihilismo, pretende desplegar hasta sus últimas consecuencias lo que significa la muerte de Dios. Esta frase alude al hecho de que lo suprasensible, la esfera de los valores ideales, carece ya de fuerza aparente, no da sentido por más tiempo. Supone que el hombre europeo ha perdido el norte, ya no tiene sentidos de referencia y por ello vaga a través de una nada infinita, en un espacio vacío, en una noche fría y sin fin. La muerte de Dios es por tanto otra forma de tomar conciencia del nihilismo.

El nihilismo es ambiguo: puede ser activo si se entiende como signo de aumento de poder del espíritu, y puede ser pasivo si consiste en la decadencia y merma del poder del espíritu. Deleuze relaciona las distintas formas de entender la muerte de Dios, según las diferentes formas de nihilismo:

  • Nihilismo negativo, desde el pensamiento judeo-cristiano, supone por un lado que el Dios judío da muerte a su hijo para independizarlo de sí mismo y del pueblo judío; por otro la muerte del padre y el surgimiento del hijo, o por último el hijo de Dios que muere por nosotros.
  • Nihilismo reactivo, la muerte de Dios da lugar a la deificación del hombre, a través de un ateísmo reactivo. Proceso de secularización del cristianismo que ha dado lugar al mundo moderno, a la democracia y al socialismo
  • Nihilismo pasivo, la muerte de Dios es sinónimo del cansancio y del fin de la civilización, que Nietzsche denomina budismo.

Nietzsche sitúa su filosofía como el nihilismo completo, lo que permite a Heidegger colocarlo como el fin y el culmen de la metafísica occidental. Nietzsche con su teoría de la voluntad de poder y del eterno retorno, plantea de nuevo la clásica teoría metafísica de la distinción entre la essentia y la existencia, la esencia del ente es la voluntad de poder y lo que retorna eternamente son los propios entes. Con esto Nietzsche culmina el proceso de subjetivación del ser del ente que abrió con Descartes la metafísica moderna, la cual concibe el ser de lo existente a partir de la voluntad.

Estemos o no de acuerdo en este punto con Heidegger, sí hay que reconocer que a pesar de todo, la crítica de Nietzsche a la razón moderna es fundamental y abre el camino a una concepción de la racionalidad que vaya más allá de la modernidad.

CRISIS Y CRÍTICA DE LA RAZÓN A COMIENZOS DEL SIGLO XX

A comienzos del siglo XX surge una fuerte reacción contra el siglo XIX concebido como la etapa moderna por excelencia. Una nueva forma de sensibilidad social, cultural y artística da lugar a un fenómeno complejo.

En el ámbito de las matemáticas, la lógica y la física se produce una crisis de fundamentos, un replanteamiento general de las ciencias básicas de la modernidad que pone en crisis la razón moderna solidaria con una concepción newtoniana de la física y una concepción leibniziana de la lógica y las matemáticas. La realidad física aparece como azarosa, cuya representación exhaustiva y determinista se muestra como imposible. La lógica y las matemáticas se muestran como ciencias abiertas, cuya axiomatización y fundamentación completa es imposible.

El análisis del proceso de racionalización que había dado lugar a la modernidad daba lugar a una conclusión pesimista que veía el mundo moderno irremediablemente escindido, en el que los aspectos teóricos, prácticos y expresivos del hombre no podían ser reconciliados entre sí, y en el que un politeísmo de valores era ineliminable.

El desencantamiento del mundo, producto de la secularización de los valores cristianos, había dado lugar a un proceso de racionalización, no sólo en la economía y el derecho, sino también en la vida cotidiana, que llevaba aparejada una burocratización creciente de la sociedad, de la vida. La vida moderna, desprovista de sentido por sí misma, sólo tiene el que cada individuo le otorga y esto conlleva una pluralidad irreconciliable.

La especialización de la ciencia produce que el sentido global de la vida y la realidad no se puede obtener ya de ella y el deterioro y abandono de las concepciones religiosas en el mundo moderno desprovee de valores a dicho mundo. El sentido limitado y precario queda reducido al ámbito de la vida privada y de las relaciones inmediatas de los individuos entre sí.

El rechazo de la sensibilidad moderna propia del siglo XX queda captado perfectamente en las Confesiones de El Espectador de Ortega. Frente a un siglo XX dominado por el pragmatismo y la utilidad, por la política en tanto que pensar utilitario, se postula frente a una cultura de medios una cultura de postrimerías, un tipo de pensamiento puro e inútil, teórico, necesariamente individual y perspectivista.

Ortega reprocha al siglo pasado sus pretensiones progresistas y de modernidad. Ortega con su crítica a la modernidad en todos los planos, cultural, filosófico, económico, político y artístico y con su reivindicación de una filosofía atenta a la vida que rompa con el idealismo y el racionalismo estrecho y abstracto, se puede entender como postmoderno.

LA CRISIS DE  LA RAZÓN HOY

Las consecuencias negativas de la modernidad se hacen cada vez más palpables, especialmente después de la Segunda Guerra Mundial. La crisis de la razón clásica se acelera y su denuncia es el objetivo de la escuela de Frankfurt, Adorno, Horkheimer, Marcuse y Benjamin. Denuncian el progresismo de la razón moderna; su sumisión al cientificismo; el haberse convertido en un instrumento de dominación no sólo de la naturaleza sino también de los seres humanos; el haber renunciado a la crítica sobre los valores y los fines últimos y aceptar su reducción a un puro instrumento, a un puro medio al servicio de fines dados y no discutidos; su relación intrínseca con una noción de tiempo lineal, continuo y progresista, propia del historicismo. El haber olvidado y reprimido los sentidos y los sentimientos en aras de un productivismo ciego.

La Escuela de Frankfurt ha planteado una serie de cuestiones que en los años setenta y ochenta han retomado los grandes críticos postmodernos de dicha razón, procedentes fundamentalmente del estructuralismo y de la hermenéutica heideggariana. En nuestros días la crisis de la razón clásica en sus aspectos tanto teóricos como prácticos es notoria la noción de razón como estructura natural, necesaria y apriórica ya no es sostenible.

La razón clásica se presentaba como un programa globalizador y armonizador de los diferentes ámbitos de la experiencia humana, como un intento de resolver en un orden racional-burgués la experiencia total del hombre moderno. Dicho proyecto global no tenía lugar sólo en el ámbito de las ciencias o de la filosofía, sino que abarcaba la política, la economía y la sociedad.

El establecimiento de un mecanismo de poder-saber dominante a nivel mundial, a través de una serie de mecanismos disciplinantes como la fábrica, la escuela, el cuartel, el hospital, el manicomio, la prisión, etc. estaba ligado indisolublemente al proyecto de la razón moderna, que sin embargo se enfrenta a la irremediable escisión de los ámbitos teóricos-cognoscitivos, prácticos (éticos y políticos) y expresivos-artísticos, analizados por Weber.

El poder-saber moderno es un mecanismo que encierra y promueve la vida dentro de los cauces preestablecidos. Esta razón moderna se ve doblada de un discurso político en el que los ideales de igualdad, libertad y fraternidad son proclamados en las leyes e imposibilitados por los reglamentos que desarrollan dichas leyes. La mayor libertad está ligada a la mayor sujeción; la igualdad legal esconde una pluralidad creciente de desigualdad y discriminación; la fraternidad oculta la sumisión y la explotación. Nuevas prácticas vitales y nuevas formas de saber desarrolladas por movimientos sociales nuevos, portadores de nuevas necesidades y nuevas experiencias, han roto el corsé de la razón moderna y han dado lugar a un empleo de la razón plural.

La racionalidad que surge de la crisis de la razón moderna es plural y múltiple, es rizomática más que arbórea, es una puesta en cuestión de todo fundamento fuerte y definitivo, de todo procedimiento universal y garantizado; está ligada esencialmente a las prácticas y las experiencias concretas de sus agentes y usuarios y no viene impuesta desde fuera por expertos ajenos a dichos usuarios; es democrática y generadora de autonomía.

El problema de esta razón postmoderna , resultado y culmen de la crisis y crítica de la razón clásica, es que es sólo un desideratum, un programa, una apuesta, una pluralidad de apuestas, múltiples y variopintas.

En el pensamiento griego la razón o dianoia era considerada la facultad discursiva por excelencia mientras que el entendimiento o nus era la intuición directa de las esencias. Tomás de Aquino decía que la ratio es un conocimiento que actúa por abstracción a partir de los datos suministrados por los sentidos, es un pensamiento discursivo que va de un pensamiento a otro ordenadamente. El intellectus en cambio percibe las verdades de las cosas directamente y sin discurso, es más propio de los ángeles que de los hombres. Los filósofos racionalistas y empiristas tienden a considerar el entendimiento como la facultad intelectual única y así lo hacen Espinosa, Malebranche, Leibniz, Locke, Hume, etc.

LA DISTINCIÓN KANTIANA ENTRE ENTENDIMIENTO Y RAZÓN

Kant por un lado distingue entre el entendimiento y la razón, con lo que separa lo que los pensadores racionalistas y empiristas habían unido, y a la vez, invierte el sentido clásico de esta oposición.

A partir de Kant el entendimiento va a ser el pensamiento discursivo, científico, determinado, y la razón en cambio, va a ser el órgano fundamental de la metafísica. Esta distinción se mantendrá a lo largo del idealismo alemán, con una inversión valorativa: lo fundamental no será el entendimiento sino la razón. Kant se plantea ¿Cómo son posibles los juicios sintéticos a priori?. Para Heidegger, el intento de Kant plantea de nuevo la cuestión de la fundamentación de la metafísica como ontología. La Crítica de la razón pura será el tratado del método, la propedéutica de esa metafísica general que Kant entiende como filosofía trascendental. El pensamiento moderno, racionalista, surge con Descartes al subjetivizar éste la razón, que a partir de aquí quedará caracterizada como razón del sujeto, como cogito, como yo pienso.

Este pensamiento se basa en la exigencia de concordancia en los enunciados entre el sujeto y el predicado de manera que se evite la contradicción entre ambos. Kant distingue el entendimiento de la razón. El entendimiento está inmediatamente referido a las intuiciones sensibles, la razón es la facultad de los principios. En el entendimiento reside la espontaneidad del conocimiento, la capacidad de producir representaciones que nos posibilitan conocer los objetos de la intuición sensible.

La lógica como Analítica juzga el uso empírico de los conceptos del entendimiento y como Dialéctica denuncia los intentos de llevar el entendimiento y la razón a un uso hiperfísico que sólo puede ser una apariencia y una ilusión. Es posible reducir todas las operaciones del entendimiento a juicios, el entendimiento puede ser considerado como la capacidad de juzgar.

Los conceptos puros del entendimiento o categorías son pues obtenidos a partir de los diferentes tipos de juicios: cantidad, cualidad, relación y modalidad. Dichas categorías son conceptos a priori, posibilitadores de la experiencia, dirigidos esencialmente a los objetos de la experiencia que sólo pueden conocerse gracias a ellos.

El entendimiento es la facultad de conocimiento, que consiste en la determinada relación de representaciones dadas con un objeto. Objeto es aquello en cuyo concepto se reúne la diversidad de una intuición dada. Conocer es relacionar las representaciones con un objeto, y esta relación se produce gracias a la unidad de la conciencia que es la base del propio entendimiento. Al análisis del entendimiento como facultad de las reglas, sucede la dialéctica de la Razón como la facultad de los principios.

Mientras que la forma de los juicios dio lugar a las categorías como elementos posibilitadores del uso empírico del entendimiento, la forma de los raciocinios da origen a los conceptos puros de la razón o ideas trascendentales, que determinan por principios el uso del entendimiento en relación con la totalidad de la experiencia. Los objetos mentados en las ideas de la razón no se dan en la experiencia. Se obtienen mediante raciocinios dialécticos que son de tres clases: 

  • Paralogismo trascendental, se pasa del concepto trascendental de sujeto a la absoluta unidad del sujeto mismo 
  • Antinomias de la razón, al considerar la totalidad absoluta de la serie de las condiciones de un fenómeno dado y dado que siempre tengo un concepto contradictorio de la absoluta unidad sintética de la serie en una parte infiero la exactitud de la unidad opuesta. 
  • Ideal de la razón pura entendida como el ser de todos los seres, como la absoluta unidad sintética de todas las condiciones de la posibilidad de las cosas.

Las tres ideas de la razón son las de sujeto, o alma, la de mundo y la de Dios, que aparecen como los incondicionados que posibilitan las distintas series de condiciones de los fenómenos. En Kant, el dominio del entendimiento constituye el ámbito en el que podemos llevar a cabo la construcción de la ciencia del mundo físico, mediante la síntesis de las representaciones de la sensibilidad por medio de las categorías, mientras que el dominio de la razón es aquél en el que pretendemos conseguir la unidad absoluta de la experiencia a través de las ideas del yo, el mundo y Dios, que al contrario que las categorías no tienen un uso constitutivo sino sólo regulativo del conocimiento, unifican el conocimiento empírico sin ser ellas mismas conocimiento. Los límites del conocimiento son los límites que separan el entendimiento de la razón.

ENTENDIMIENTO Y RAZÓN EN EL IDEALISMO ALEMÁN

Frente a esta separación kantiana entre entendimiento y razón se levantaron las voces del idealismo alemán. Jacobi oponía al entendimiento como elemento discursivo, la razón como conocimiento intuitivo e inmediato que subordina al entendimiento. La realidad se puede conocer de manera inmediata y con una certeza completa, derivada de que la naturaleza se revela a una especie de intuición intelectual que capta la esencia de la realidad.

Fichte, Schelling y Hegel replantearon la distinción kantiana otorgando una mayor importancia a la razón que al entendimiento. Fichte establece que la fijación de la intuición exige una facultad que no sea ni la razón determinante ni la imaginación productora; esta facultad es el entendimiento, en el que lo que cambia subsiste y se encuentra a sí mismo entendido. El entendimiento es la imaginación fijada por la razón, facultad inactiva del espíritu. El entendimiento también aparece como la facultad de lo real efectivo, en él se hace real lo ideal.

La imaginación produce realidad, pero no hay en ella ninguna realidad; los productos de la imaginación sólo se hacen reales al ser concebidos por el entendimiento. El entendimiento determina al Juicio, y a su vez el Juicio determina al entendimiento. Fichte postula la posibilidad de hacer abstracción de todo objeto en general. A este absoluto de poder de abstracción es lo que se denomina Razón, que Fichte entiende como razón pura sin imaginación, en sentido teórico.

Sólo la Razón y no el entendimiento puede captar la libertad en tanto que el Absoluto metafísico fundamental en el idealismo fichteano. Schelling afirma que el punto de vista de la filosofía es el de la razón. La razón tiene una relación esencial con la identidad o indiferencia entre lo subjetivo y lo objetivo. Concibe lo Absoluto como la identidad o indiferencia entre lo subjetivo y lo objetivo, entre lo ideal y lo real. Lo Absoluto es la razón en tanto que conciencia de sí mismo, en tanto que acto absoluto en el que el sujeto y el objeto, lo ideal y lo real son uno y lo mismo.

Hegel, a caballo entre Fichte y Schelling, plantea que el fin fundamental de la filosofía es el de superar las oposiciones y las divisiones. La realidad se presenta dividida en oposiciones que aparecen irreconciliables, y la tarea de la razón filosófica es la de alcanzar una síntesis unificadora, lo que es al mismo tiempo construir el Absoluto para la conciencia. Hegel considera los tres aspectos en que se presenta el hecho lógico:

  • el abstracto racional, que será el correspondiente al entendimiento; 
  • el dialéctico o negativo racional, correspondiente al momento negativo de la razón, que suprime las determinaciones finitas y pasa a las opuestas.
  • el especulativo o positivo racional, correspondiente al momento positivo de la razón, en el cuál ella capta la unidad de los opuestos en su superación mutua.

La verdad para Hegel se encuentra en este nivel, el nivel de la totalidad. La razón unifica y reconcilia lo escindido y separado por el entendimiento, convirtiendo a éste en un momento de su propio despliegue como razón dialéctica. El entendimiento es el nivel en el que se mueven las ciencias empíricas y naturales, mientras que la filosofía, totalizadora, se mueve en el ámbito de la razón.

REPLANTEAMIENTO DE LA DISTINCIÓN POR MARX

La noción de ciencia de Marx emplea tres modelos de ciencia distintos:

  • el modelo típico de las ciencias naturales, que estaría al nivel del entendimiento, empleado fundamentalmente en el proceso de investigación 
  • el modelo hegeliano propio de la razón filosófica, unificadora y totalizante, utilizado especialmente por Marx en el proceso de exposición de su sistema económico 
  • el modelo de la ciencia como crítica de inspiración joven-hegeliana.

La dimensión sintética y totalizadora de la obra de Marx, debida a la influencia de la dialéctica hegeliana, sitúa su pensamiento en un ámbito que no se puede reducir al propio de las ciencias positivas, el del entendimiento, sino que se acerca al de la filosofía, es decir, al propio de la razón.

Sacristán critica la noción de razón empleada por Luckács, rechaza por inadmisible una psicología de las facultades que oponga los límites del entendimiento a la amplitud de la razón, ya que la investigación psicológica actual no distingue entre entendimiento y razón como dos entidades funcionales distintas esencialmente. La distinción entre entendimiento y razón no sería psicológica, sino a lo más epistemológica y consistiría en que el ámbito del entendimiento abarcaría el de las proposiciones demostrables dentro de una teoría en sentido estricto, mientras que el ámbito dialéctico de la razón sería el de proposiciones no susceptibles de demostración en sentido fuerte. Sacristán afirma que racional es toda argumentación correcta, demostrativa en sentido fuerte o meramente probable o posible, que fuera de esa racionalidad no hay ninguna otra forma suprarracional de argüir, y que la facultad que demuestra lo demostrable y meramente arguye lo argüible es una y la misma: sus instrumentos, simplemente, dan unas veces un resultado de determinada validez y otras veces un resultado de otro tipo de validez.

Las diferencias en cuestión no están determinadas por la facultad, sino por el objeto abstracto o formal al que se aplique, y esas diferencias no se pueden interpretar psicológicamente, sino desde el punto de vista de la teoría del conocimiento y del método. Esta conclusión de Sacristán, que hacemos nuestra, supone que la diferencia entre entendimiento y razón no es tanto una diferencia ontológica o psicológica entre dos facultades distintas, como un diferente uso de una misma mente humana que utiliza distintos tipos de estrategia, según el problema considerado y el nivel de los conocimientos de que se dispone en cada momento para el abordaje del mismo. La distinción es, pues epistemológica y metodológica mas que ontológica.