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Conceptografía y programa logicista

Frege parte de la idea de que el lenguaje ordinario crea una serie de perturbaciones en el entendimiento humano. Para evitarlo debemos sustituirlo por un lenguaje formal.

Ese lenguaje formal es a lo que Frege llama conceptografía, y no sólo se aplica al ámbito social, sino también al ámbito matemático, fundamentando los conceptos y el método matemáticos. De esta forma, fundamenta tanto el ámbito de las ciencias naturales como el de las ciencias sociales.

Lo siguiente que Frege demuestra es que los fundamentos de ambos ámbitos son lógicos. De esta forma, para analizar esos fundamentos lógicos necesitamos un instrumento lógico. Ese análisis se denomina programa logicista.

El principal interés de Frege es crear una teoría del conocimiento. El patrón que tiene son las disciplinas naturales y, en concreto, las matemáticas. Pero afirma que ni el concepto ni el método matemático están bien fundamentados porque todavía arrastrarían elementos psicologistas. Así, se busca el refinamiento de las matemáticas eliminando esos elementos. Frege pretende analizar el pensamiento puro, equivalente a la estructura. Por eso, su interés se centra en el análisis de dichas estructuras.

Cuando la conceptografía se aplique a este análisis, al incluir una mejor simbología aplicable al ámbito natural y al social, desparecerán los problemas de estas disciplinas, porque se “limpia” el entendimiento. Desarrollar esta simbología es hablar de lenguaje y, a su vez, de significados, de tipo lógico. Al desarrollar este esquema obtenemos el  programa logicista.

Esa simbología nueva es un lenguaje de fórmulas, en definitiva, un lenguaje formal, que sirve para definir conceptos y métodos. El objetivo último de esa simbología es analizar el pensamiento (conocimiento) puro. No interesa el contenido, sino la estructura formal del conocimiento.

La paradoja de la identidad

El punto de partida de Frege es la “paradoja de la identidad”. Comparemos dos expresiones, “a=a” y “a=b”, donde a y b son dos nombres distintos para la misma entidad, por ejemplo a=Aristóteles y b= El mejor discípulo de Platón.

Si el significado de una oración fuera sólo su referente, entonces “a=a” y “a=b” significarían lo mismo. Pero cada oración nos dice cosas diferentes. La primera, “a=a” es trivial, cognoscible a priori, no informativa. En cambio, para llegar a la segunda oración, “a=b” hemos tenido que establecer cierta investigación empírica para llegar a enunciarla.

Si leemos las frases como «’a’ refiere a lo mismo que ‘a’», y «’a’ refiere a lo mismo que ‘b’», conservaríamos la trivialidad y la informatividad respectivamente. Pero mientras que las oraciones “a = a” y “a = b” nos dan información acerca del mundo, las oraciones «’a’ refiere a lo mismo que ‘a’», y «’a’ refiere a lo mismo que ‘b’», en cambio, parecen dar información acerca de nuestro uso del lenguaje.

En el lenguaje ordinario tenemos que un mismo objeto puede ser denotado de formas diferentes, esto es, “a” alude a “x” y “b” alude a “x”. Podemos hablar de un mismo objeto de formas distintas.

Referencia y Sentido

A partir de aquí, hay que distinguir dos elementos: Referencia y Sentido. La referencia es el objeto que denotamos (en este caso “x”) y el sentido es la manera en que hablamos del objeto (en este caso “a”, “b”). Hablamos de sentido, no de significado. En el significado hay elementos denotativos o literarios y elementos connotativos o psicológicos. Por eso ni la  referencia ni el sentido son el significado.

  • La referenciaUn objeto se entiende como una realidad material, pero Frege amplía el significado de material hasta alcanzar a los números, los modos de calificación (verdad, falsedad). Necesitamos un método de verificación para identificar el objeto. Frege define como verificación ostensiva la que puede mostrarse de manera clara, manifiesta, patente. También podemos establecer la verificación mediante una descripción teóricaEl problema es que cuando hablamos de nombres se identifica bien la referencia, pero no sucede lo mismo cuando empleo un enunciado completo.
  • El sentido: Es la manera en que hablamos de las cosas. Esa manera viene definida por convención. Por convencional se entiende el conjunto de signos y reglas de una comunidad, por eso, el sentido no es un elemento subjetivo, sino objetivo.

En realidad, tanto la referencia como el sentido son objetivos, pero la objetividad de la referencia viene por la existencia, mientras que la objetividad del sentido es convencional.

Por ejemplo, una expresión de ficción no tiene referencia, pero sí sentido. La cuestión es ¿es posible que algo tenga sentido sin referencia?. Sí, el ejemplo más claro es el de expresiones de ficción. Pero, ¿es posible que algo tenga referencia sin sentido?. No, porque el modo en que nos referimos a las cosas es siempre convencional y no puede hablar de nada que exista de forma no convencional.

En el proceso comunicativo es más importante el sentido que la referencia. El sentido nunca puede faltar. La representación es donde se mezcla las valoraciones personales del sujeto. Equivale al contenido. Esa representación está conectada con la convención. Pero no todo en la representación está reglado, sino que caben interpretaciones privadas. Esto último nos conduce al relativismo, por eso Frege se centra en el sentido y en la referencia, puesto que son elementos objetivos que definen la estructura.

Nombres propios y enunciados completos

Frege aplica el esquema anterior a dos cosas distintas: nombres propios y enunciados completos

Para Frege, un nombre propio es aquél que designa de forma concreta un objeto, es aquello que tiene un objeto definido. La referencia de ese nombre es el objeto. La definición de esa referencia se puede hacer ostensivamente o por descripción teórica, como comentamos anteriormente. El sentido de un nombre propio es la palabra, el propio nombre y la representación sería la connotación. A Frege no le interesa la representación.

Respecto a los enunciados concretos, el sentido de un enunciado es el pensamiento. Por pensamiento entendemos la estructura. El pensamiento (estructura) es lo que se está afirmando. Hablar de pensamiento es hablar de un principio lógico y, por lo tanto, puede ser Verdadero o Falso. Un enunciado está formado por pensamiento puro, que es una estructura perteneciente al ámbito de la lógica.Pero cuando se pronuncia un enunciado, éste se presenta con un tono, tiene un contenido con unas implicaciones psicológicas, unas representaciones.

La referencia sería el objeto entendido como entidad material. Para Frege es el valor de verdad de un enunciado (V ó F).

La distinción entre sujeto y predicado

Para Frege, la distinción tradicional entre sujeto y predicado es confusa porque no se está distinguiendo entre pensamiento y tono. Esa distinción se basa principalmente en el contenido que es problemático. Así Frege distingue entre:

  • Objeto=>sujeto. Expresión saturada. Completa=> se puede identificar el objeto.
  • Función=>predicado. Expresión no saturada. Incompleta, falta el objeto.

El objeto de Frege es desarrollar un lenguaje de fórmulas para fundamentar el método y proceso de investigación, tanto de las disciplinas sociales como de las naturales. Para desarrollar este lenguaje primero tiene que estudiar su relación con la realidad: hay elementos de la realidad que están reflejados objetivamente por el lenguaje formal. La unidad mínima de significado es un enunciado, pero previamente hay que analizar el significado de los nombres propios.

La distinción entre sujeto y predicado es problemática porque tiene una gran componente psicologista. Frege sustituye los conceptos de sujeto y predicado. Así, el sujeto se convierte en un objeto, esto es, una expresión cuya referencia está definida (expresión saturada) y el predicado se convierte en la función, esto es, una expresión incompleta que posee espacio vacío (expresión no saturada). De forma gramatical, un artículo determinado denota una expresión de objeto, mientras que un artículo indeterminado denota una expresión de función.

El concepto es una función de una sola variable, mientras que la relación es una función de más de una variable. No hay ninguna expresión significativa,  es una expresión de objeto o una expresión de función. Para que una expresión tenga significado tiene que denotar algo o referirse a algo de la realidad y las únicas expresiones que cumplen este requisito son las de objeto y las de función.

Estas expresiones son nociones ontológicas últimas y, por tanto, no se pueden definir hasta el final (sino por medio de contraejemplos). Una noción ontológica última es aquélla que refleja la relación entre lenguaje y realidad.

Una expresión de función siempre se puede transformar en una expresión de objeto.

Frege define el principio de funcionalidad como una tesis de combinación significativa, esto quiere decir, que el significado de una oración viene dado por el significado de los elementos de una oración pero también por la combinación concreta de esos elementos. Ejemplo:

  • Los perros persiguen a los gatos
  • Los gatos persiguen a los perros

Los elementos no cambian pero el orden varía, por eso, el significado no es el mismo. Para Frege un concepto es una forma de función que da lugar a una oración declarativa. De otra forma, un concepto es una expresión de función que al completarse tiene como valor de referencia V ó F. Concepto y objeto no es lo mismo para Frege pero se relacionan porque el concepto predica del objeto(relación de predicación).

Para Frege tanto las expresiones de objeto como las de concepto tienen una referencia (un objeto al que se refiere) y un sentido(una forma de hablar de ese objeto). Una expresión de objeto expresa un particular y una expresión de concepto expresa un universal y la subordinación entre uno y otro se refiere a la universalidad.

Cuando tenemos una expresión de objeto y una expresión de concepto hablamos de subordinación. Pero cuando tenemos dos expresiones de conceptos hablamos de relación. Nunca se puede sustituir una expresión de objeto por una expresión de concepto ni viceversa. De hecho, se dan confusiones entre ambas expresiones en el lenguaje ordinario, por eso insuficiente e inadecuado(y debemos sustituirlo por un lenguaje formal que distingue ambos conceptos). No podemos mezclar dos niveles de generalidad distintos.

En los objetos podemos identificar (en el sentido matemático), mientras que en las expresiones de función sólo podemos hablar de aproximaciones. En un particular podemos cerrar las propiedades mientras que en universal no podemos hacerlo, únicamente podemos aproximarnos.

El lenguaje ordinario no nos permite distinguir cuando estamos ante una identificación y cuando ante una aproximación. Por eso hace falta un lenguaje formal que, en ultima instancia, identifique referencias que identifique de manera correcta los criterios de verdad y falsedad.

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Cuando piensas en el sentido de la vida, inevitablemente aparece la muerte. Memento Mori es una expresión latina que significa Recuerda que vas a morir. No se trata de ser agorero ni cenizo, pero una de las primeras evidencias que saltan en la reflexión sobre el sentido de la vida es que le buscamos sentido a la vida porque somos conscientes de nuestra muerte. Somos conscientes de que esto se acaba. 

Cuando las cosas van mal, o no van a nuestro gusto, o estamos ante momentos difíciles, es cuando nos planteamos el sentido de nuestras vidas. Si somos felices, nos sentimos realizados, nuestros sueños y expectativas se cumplen…¿quién se para a pensar en el sentido de su vida? La percibimos como plena y satisfactoria y por lo tanto tiene sentido por sí misma, ni siquiera la muerte te preocupa porque está allá lejos. Cuando te enfrentas a situaciones difíciles, cuando es el sufrimiento o la inconsistencia la que domina tu existencia, cuando consideras que estás vacío…entonces es cuando te planteas: ¿Por qué estoy aquí? ¿Para qué? ¿Quién soy? ¿De dónde vengo? ¿A dónde voy?. También se realiza este tipo de preguntas gente ociosa, curiosa y/o masoquista, que en líneas generales puede considerarse feliz y afortunada, pero como humanos que somos, nos gusta de vez en cuando sumergirnos en nuestra ignorancia y buscar preguntas sin respuestas, regodeándonos en el barro de la puerilidad.

Una de las posibles respuestas, puede provenir del sinsentido. Es decir, directamente la vida no tiene sentido, no tiene por qué tenerlo. Lo que tú eres y cómo tú vives no coinciden. Ves las cosas de manera diferente a como después te suceden, nada sale según lo previsto, tus planes se van continuamente al traste, no entiendes el mundo y a veces te sientes como un actor en un decorado, que normalmente es de otra película. Sentimos nuestra vida cotidiana como falta de autenticidad, pero por otro lado, es nuestra propia vida cotidiana la que en la mayoría de las ocasiones nos mantiene ocupados, de manera que ni nos acordamos de estas pajas mentales,  que sólo de vez en cuando nos atacan.

Pero, ¿se podría llevar una vida con sentido,  incluso cuando el mundo te supera?. Bueno, podríamos encontrarle algo de sentido si la conectáramos con las grandezas del ser humano. Básicamente cuando te interesas por aspectos como el arte, la ciencia y la filosofía, incluso la política, aunque esta última va perdiendo puntos por momento, y se va rezagando en la lista de grandezas humanas hasta casi pasar a la lista de las miserias. Cuando te interesas por estos temas, es cuando tu vida particular se convierte en universal, porque formas parte de un todo que está más allá de tí mismo. Compartes tu vida con más seres humanos y por lo tanto se palpa mejor la autenticidad de la misma. 

Incluso en nuestra sociedad consumista y alienante es posible llevar una vida propia y diferenciada de la masa informe que componen las hordas de borregos que nos rodean, o formar parte de la dicha masa informe. Si siendo un borrego eres feliz, sé un borrego, adelante,  bala como el mejor. Si no lo eres, búscate la vida, búscate una vida, búscale un sentido a tu vida, busca tu felicidad, ábrete al mundo y transfórmalo, transfórmate a tí mismo.

Si crees en Dios lo tienes más fácil, la religión siempre ha sido un pilar fundamental para dar sentido a la vida. Siempre reconforta saber que hay un algo más allá de las estrellas, que hay otra vida en la que seré feliz. La religión ha sido, de hecho sigue siendo, un arma de doble filo, ya que por un lado ofrece un sentido a la vida y a la finitud del ser humano, Memento Mori, y por otro ha sometido a la humanidad al conformismo y la resignación. Como los malos serán castigados en el juicio final, y todos los desgraciados y humillados serán recompensados con el reino de los cielos, puedo seguir con esta vida que me asfixia y me ata a un convecionalismo que ni comparto ni me planteo, porque no se acaba aquí. Asumo y subsumo.  Cuando la gente se preguntaba, ¿por qué esto es así? La respuesta era clara y evidente…porque ha sido siempre así, porque así fue en el origen. Religiones como la islámica, donde la sharia es la que guía la vida, esto cobra mayor relevancia. Pero religiones tan diferentes como la hindú también fomentan esta sumisión y resignación con el karma, el dharma y el ciclo de reencarnaciones en busca del nirvana. Todas las religiones eliminan el mal y el sinsentido, las injusticias y malandrinadas. Dios, sea el que sea,  otorga el sentido último a través de la eternidad y nos resuelve el hambre infinita que tenemos de inmortalidad. Memento Mori…¿y qué?. Básicamente el sentido de la vida, según estas perspectivas, está más allá de la propia vida.

Pero que pasa cuando Dios ha muerto, ¿se muere también la idea de una verdad absoluta? ¿nos quedamos sin sentido? Bueno, más bien sería lo contrario. Cuando Dios muere es cuando el ser humano puede definir su propio sentido, sus propios principios morales, sus pautas de actuación y comportamiento. Es cuando somos realmente libres para crear nuestros propios valores que no tienen por qué ser calcados de nadie ni de nada. Nos cargamos los valores iguales para todos. Esto también es un arma de doble filo, porque podemos caer en la anarquía y la inconsistencia existencial. Además de ya no ver nada claro cual es el sentido de nuestra vida.

 Si planteamos el sentido de nuestra vida como parte integrante de un todo nos aseguramos un poco de trascendencia. Mi vida no se acabaría con mi muerte. Ese todo podría ser, por ejemplo, el fluir histórico. Al ser parte de la historia, como que se nos quita este agobio de finitud que enmarca nuestras vidas. Pero pocos seres humanos pasan a la historia, es más, a menos aún nos importa que nuestro nombre trascienda y que nos recuerden unos cuantos siglos despues. Eso no da sentido a mi vida. Tampoco se la da el sentirme parte integrante de un pueblo, una nación, un estado, un partido político. El sentido de mi vida tiene que estar en mí. Y seguro que algo tiene que ver con mi felicidad. Pero como la felicidad es algo individual que cada uno de nosotros tiene que conseguir por su cuenta, según nuestras aspiraciones y pretensiones particulares, a lo más que podríamos llegar es a construir una sociedad que posibilite esto al eliminar las diferencias no queridas y estimular las diferencias libremente asumidas por los seres humanos. Y esto en mi pueblo se llama utopía.

El sentido de la vida es algo, por tanto, individual, ético, y parece que utópico. Si usamos la esperanza o la utopía para dar sentido a la vida, más bien la estamos usando como subterfugio para poder soportar una vida fragmentaria y caduca. Al final no nos queda otra que ser irónicos con nuestras propias esperanzas y utopías. Pero bueno, como decía Kortatu, aunque esté todo perdido, siempre queda molestar, de manera que aunque tengamos bastante claro que no vamos a conseguir un mundo mejor donde nuestra vida adquiera un sentido que no le encontramos, hay que seguir luchando por conseguirlo, más que nada, para seguir manteniéndonos humanos.

El sentido de mi vida está relacionado con mi identidad, tanto individual como colectiva. No hay sentido si mi identidad no está consolidada, si no me siento segura. Y esto de sentirse seguro cada vez es más difícil. Antes estaba el mito y la religión que aportaban la escala de valores, una escala fija y estable basada en la tradición. Y no hay nada que te haga sentir más seguro que la estabilidad. Las cosas se hacen así por tradición, y ésta es la que dota de sentido a la vida humana en relación con el resto de individuos en particular y con el cosmos en general. Pero la modernidad, industrial y capitalista, lo que hace es separar lo económico, de lo político y de lo ideológico. Lo que antes sustentaba la religión ahora se convierte en una ciencia que nos habla de la verdad, una moral que nos habla de la rectitud y un arte que nos habla de la autenticidad o belleza.

Para yo construir mi identidad, que es la que dará el sentido a mi vida, estando inmersa en una sociedad en la que por un lado se priman los valores individuales sometiéndolos a un consumismo exacerbado, mientras por otro lado grita globalización…lo tengo bastante complicado. La esquizofrenia a la que me enfrento probablemente me supere y acabe siendo yo la esquizofrénica. La identidad que me construya tiene que ser compatible con la complejidad de la sociedad a la que pertenezco, que sea compatible con unos principios éticos universales y coherentes. Estamos hablando de justicia, igualdad y respeto por la dignidad de los seres humanos como personas individuales. ¿Utopía de nuevo? Pues va a ser que sí.

La política no ha conseguido sustituir a la religión para dar sentido. Los partidos políticos apestan, y no dejan de ser más que mafias legales que no representan los intereses de los ciudadanos. Ahí tenemos el germen de los indignados, como muestra un botón. El estado democrático de derecho, el estado del bienestar, parece cada vez menos viable, además de privilegiar cada vez más los intereses económicos respecto a los de los ciudadanos. Esta es la única alternativa de subsistencia que los mercados le permiten. Los intereses particulares de unos pocos se anteponen a los de los ciudadanos, las multinacionales, los lobbies y los mercados son los que marcan las reglas del juego, los bloques militares hipotecan las políticas exteriores de los países. Yo no me siento identificada con esta visión del mundo, así desde luego no voy a encontrar sentido a mi vida.  La crisis de motivación y legitimación en la que estamos inmersos se fundamenta en la desigualdad existente. En uno tiempo de avances tecnológicos espectaculares, seguimos manteniendo los mismos valores que las sociedades pre-industriales, de hace más de dos siglos. Esta asincronía es la que turba y perturba, la que no cuadra y descuadra la relación entre economía e ideología. Como el capitalismo no ha sido capaz de crear una ideología capaz de dar sentido a la vida, lo que hace es acallar la pregunta a base de recompensas monetarias, y como estas son tan escasas, no satisfacen las expectativas de nadie, mientras que en paralelo el sistema alimenta nuevas expectativas que nunca podrán cumplirse por estar totalmente fuera de tus posibilidades. Todos querríamos ser ricos, pocos lo son. Los valores hedonistas son los que estimulan el consumo de masa, pero son totalmente incompatibles con los valores de trabajo y ahorro asociados a la producción. El trabajo ahora no es una vocación, es un instrumento para consumir. Trabajo porque necesito dinero. Necesito dinero para consumir. La identidad y los valores se buscan en el consumo, no en la producción.

Estamos pues inmersos en un bazar psicodélico donde la moneda de cambio es el hedonismo pop. El arte se ha disuelto en nuestro día a día, el pop, el diseño, la publicidad. El arte ya no es lo sublime, ya no representa los ideales de la humanidad, sino que se ha convertido en un producto más de consumo, que se compra, se utiliza y se tira, reflejando el sinsentido de la vida cotidiana. Tenemos, la mayoría, una actitud cínica delante de un sistema que no nos representa y en el que no creemos. Un sistema que manipula la innovación y la creatividad y sólo deja pasar aquello que es acorde con el sistema. Este sistema es incapaz de generar sentido.

La única manera de superarlo es una reestructuración de la sociedad, una re-evolución que rompa claramente con un sistema que no funciona, el capitalista, y que enfrenta el ideal democrático de autogobierno y autodecisión a una figura de poder autoritaria que acepta la democracia como pantomima. 

Tenemos que construirnos, tenemos que darnos identidad y tenemos que dotarnos de sentido. Sólo pensarlo me agota.  Construcción precaria cuanto menos, que tiene que partir de nuestras pasiones y ponernos en camino de nuestra razón. Tenemos que asumir nuestra caducidad y tenemos que estar abiertos al azar y a la inconsistencia, sin abandonar ideales, pero siendo conscientes del carácter utópico de los mismos. Por lo tanto cinismo e ironía son los pilares de una vida con sentido, Memento Mori.

La cuestión del sentido está íntimamente relacionada con la cuestión de la identidad, tanto en un nivel individual como en el nivel colectivo. Para que la vida tenga sentido y para que se inserte con sentido en la colectividad es preciso que los individuos tengan consolidada una identidad de manera fija y segura. Pero esta afirmación de la identidad es cada vez más difícil en nuestras sociedades, tanto en el aspecto individual como en el grupal. Weber decía que la modernidad ha supuesto la desarticulación de la cultura en esferas escindidas entre sí. En épocas premodernas las cosmovisiones globalizadoras míticas y religiosas, basadas en la tradición y transmisoras de escalas de valores fijas y estables, aseguraban la unión entre las diversas esferas del conocer y del actuar. Los mitos dotaban de sentido a la vida humana situándola en relación con el resto de individuos del grupo y con el conjunto del cosmos y de la misma manera los ritos mecanizaban y dotaban de sentido también las diferentes actividades, explicando su origen y función. Pero la modernidad, industrial y capitalista, ha provocado la separación de un ámbito económico, un ámbito político y un ámbito ideológico; ha dado lugar al surgimiento de una economía aislada, de un derecho formalizado y racionalizado y de un Estado burocrático.

Dentro del ámbito cultural, la modernidad ha supuesto la escisión de la antigua razón substancial fundamentada religiosa o metafísicamente, en tres esferas valorativas distintas correspondientes respectivamente a la ciencia, la moral y el arte, cada una de ellas instauradora de un punto de vista específico: la verdad, la rectitud valorativa y la autenticidad o belleza. Esta escisión se ha mantenido y profundizado debido a la institucionalización y cultivo por especialistas de dichas actividades. Como nos recuerda Habermas, el tratamiento de la tradición cultural como asunto particular de profesionales especializados ha llevado a que el saber cognoscitivo-instrumental, el moral práctico y el estético-expresivo elaboren sus propios cánones de comportamiento. La modernidad cultural consistente en la escisión, más o menos radical, entre la ciencia, la ética y el arte, se ha desarrollado de forma paralela al principio de modernización económica que ha unificado los distintos espacios culturales en una única hegemonía capitalista.

Modernidad (cultura) y modernización (económica) son las dos caras de una misma moneda, pero la compatibilidad entre dichos procesos no se ha producido sin problemas. Desde el punto de vista de la constitución de una identidad como base de la donación de sentido, la sociedad moderna es el ámbito en el que se generalizan al mismo tiempo, una moral de tipo universalista y una estructura individualizada del yo, que sólo de forma parcial y siempre conflictiva pueden mantenerse enclavadas en una identidad colectiva asegurada por la adhesión a una raza o a una nación determinada. Frente a  las sociedades arcaicas, míticas, que no conocían aún el problema de la identidad, debido a la indiferenciación entre lo particular y lo general; a las civilizaciones primitivas, que dan origen a una identidad basada en la conexión directa con las estructuras políticas y a las civilizaciones desarrolladas, cuna de las religiones monoteístas, que compatibilizan la adhesión a un estado determinado, originadora de una identidad de grupo, con el desarrollo de una identidad personal de tipo universalista, las sociedades modernas capitalistas han posibilitado el surgimiento de una ética universalista que ya no es fácilmente reconciliable con los estrechos límites de un estado concreto o de una religión particular. Como dice Habermas, actualmente está superada la posibilidad de desarrollar una identidad basada en una civilización concreta, centrada en torno al Estado y fijada en imágenes del mundo, y por ello se plantea con acritud la cuestión de desarrollar una nueva identidad que sea posible en el sendo de sociedades complejas y compatible con estructuras del yo universalistas. Esta cuestión se plantea al admitir la posibilidad de establecer una correlación entre el desarrollo filogenético (evolución de las sociedades) y el desarrollo ontogenético (desarrollo moral del individuo).

En las sociedades modernas, la acción justa se define en función de los derechos individuales y de los acuerdos aceptados socialmente. Y según la orientación por principios universales, lo justo se define como decisión de la conciencia de acuerdo con principios éticos que ella escoge y que pretenden amplitud, universalidad y consistencia lógica. Estos principios universales son la justicia, la igualdad, la reciprocidad y el respeto por la dignidad de los seres humanos como personas individuales. A estas orientaciones Habermas añade su ética lingüística y comunicativa universal. A la libertad moral se añade la libertad política.

Este desarrollo de una estructura universalista de valores debe enfrentarse a la triple escisión del individuo moderno, frente a la naturaleza exterior, a la sociedad y a su propia naturaleza interior.

Hegel había sido consciente de la escisión del individuo moderno y había planteado la filosofía como el posible medio de reunificar lo escindido. La capacidad integradora de la filosofía como sustituta de la religión unificadora parece hoy día bastante problemática, por lo que el optimismo hegeliano cae bastante lejos.

Otros candidatos al puesto de ámbitos fijadores de una identidad colectiva, y por tanto, donadores de sentido son:

  • La nación, a pesar del resurgimiento de un nacionalismo marcadamente particularista y localista, no parece que pueda otorgar una identidad compatible con un nivel de conciencia moral que haya alcanzado el nivel postconvencional, ya que éste tiene a la Humanidad en su conjunto como única comunidad (ficticia) de referencia.
  • El partido político, que está sufriendo las consecuencias de la crisis de representación que aqueja a nuestras sociedades occidentales y que se ve cogido entre los males de la burocratización y el autoritarismo interno y la corporativización creciente de la sociedad que pretende plantear directamente sus problemas y expectativas sin pasar por el filtro de la política, dando lugar a una pluralización de las instancias de intervención política con el peligro de su dispersión y neutralización. Los partidos políticos que habían nacido, como nos recuerda Perniola, como expresión de una voluntad político-cultural, surgida de la socialización del pensamiento que supone la aculturación de la sociedad por parte de una opinión pública presente en el periodismo, un sistema de profesiones garantizado por la universidad y una política entendida como ejercicio democrático de la representación de la ciudadanía, dejan de ser funcionales en una sociedad que ha dejado de ser una totalidad que exige legitimación para convertirse en una masa incoherente, agrupada a lo más en mafias y grupos de presión. Por otra parte, los partidos políticos originarios, los revolucionarios, sólo tienen sentido en tanto que se oponen al servicio de valores universales, y dejan por tanto de ser necesarios cuando cumplen su misión.
  • El estado moderno capitalista, en su forma de Estado democrático de derecho, tampoco puede ser la fuente de la identidad y el sentido, no sólo porque al mantener la estructura clasista y estar al servicio de unos intereses particulares, no puede aspirar más que ideológicamente a ser ese ámbito de libertad que suponía Hegel, sino también porque privilegia los intereses privados del capital y es demasiado débil frente a unas empresas multinacionales que condicionan pesadamente su política económica y unos bloques militares que hipotecan su política exterior. Esta incapacidad de servir de base a la identidad colectiva se puede constatar en la actual crisis de legitimación y de motivación que sacude a dichos estados, junto con la crisis de la racionalidad y la económica. La crisis de legitimación, además de estar basada en la desigualdad existente, está íntimamente relacionada con la imposibilidad de producir administrativamente el sentido. El sistema capitalista ha sido capaz de desarrollar una tecnología y una economía muy eficientes, pero sus sistemas de valores son los mismos de las sociedades pre-industriales, ya que no ha sido capaz de elaborar una ideología capaz de sustituir la religión en una sociedad compleja, produciendo desadecuaciones grandes entre la estructura económica (avanzada) y la superestructura ideológica (arcaica)

 Una crisis de legitimación surge cuando al no haber sido capaz de elaborar una ideología adecuada otorgadora de sentido a la vida humana, se intenta acallar la pregunta por el sentido mediante recompensas conformes al sistema (monetarias) y debido a la escasez de éstas no se pueden satisfacer todas las expectativas y también, cuando aparecen o se refuerzan expectativas que no pueden ser satisfechas por el sistema. Frente a esta situación sólo la pasivización de las expectativas mediante la dispersión o la simple represión es posible. La crisis de legitimación da lugar a la ingobernabilidad de las democracias.

A la crisis de legitimación se une la crisis de motivación que produce un privatismo civil y una esfera pública despolitizada, productos de una actitud cínica ante un sistema de representación política en el que ya no se cree. La crisis de motivación se produce porque las sociedades capitalistas han sido incapaces de desarrollar una ideología capaz de cumplir las funciones integradoras que la religión y el mito ejercían en las sociedades tradicionales.

La crisis de motivación y legitimación del capitalismo tardío sólo podrá superarse, según Habermas, mediante una reestructuración de dichas sociedades en clara ruptura con su base capitalista o mediante el rechazo de la necesidad de legitimación del sistema. La solución de Luhmann pasa por que la sociedad actual ha dejado de ser estratificada y pasa a definirse mediante la funcionalidad de los distintos subsistemas en un sistema global, que ya no puede ni siquiera autorrepresentarse ni dotarse de identidad colectiva, debido a que no hay un centro ordenador, ni un punto de observación unitario, ni una racionalidad de orden superior que se imponga sobre las racionalidades propias de los diversos subsistemas y las integra en una macro-racionalidad global. Las sociedades complejas contemporáneas se presentan como sistemas parciales que han metabolizado la crisis, y que enfrían el proceso innovativo mediante diversos mecanismos de filtrado que seleccionan las novedades y sólo admiten las compatibles con el sistema, el cual reduce la complejidad de su entorno mediante la diferenciación y el aumento de complejidad interior.

Al ideal democrático de autogobierno y autodecisión, generador de identidad y de sentido, se opone una concepción autoritaria del poder, que acepta la democracia sólo como una ficción y que recupera de Carl Smith, la noción de soberanía como la capacidad de decidir en el instante de peligro (y en la sociedad contemporánea todos los instantes son peligrosos), de manera que se seleccione entre las distintas posibilidades abiertas y se reduzca así la complejidad. Interesa la gobernabilidad entendida como la optimización de los procedimientos de decisión política, tendentes a la neutralización de las amenazas provinientes del ambiente. Dado que el mundo es indeterminado, es la decisión del poder quien lo determina, reduciendo su apertura y complejidad infinitas. En este sentido la legitimación del sistema no se basa en los mitos, ni en su capacidad emancipatoria, sino exclusivamente en su performatividad, es decir, en su capacidad de optimizar la relación de las salidas a las entradas del sistema, que es lo que define la racionalidad sistémica como eficiencia en la reducción de la complejidad de un ambiente siempre hostil y como capacidad para  estabilizar los límites ambientales del sistema de forma que asegure su mantenimiento en condiciones ambientales siempre cambiantes.

Para algunos, como Bell, ha sido la modernidad cultural la culpable de la actual crisis al entrar en contradicción con las premisas de la modernización capitalista. Los anhelos de libertad e igualdad, así como de una relación armoniosa con la naturaleza y con los demás hombres, contenidos en la cultura burguesa se han revelado incompatibles con las exigencias económicas y políticas de la acumulación capitalista; y por otra parte, en el propio sistema económico, los valores hedonistas, imprescindibles para estimular el consumo de masas, son cada vez más difícilmente compatibles con los valores ascéticos, de trabajo y ahorro, necesarios en el ámbito de la producción. La visión instrumentalista del trabajo, que considera éste como un simple medio para obtener recursos que dedicar al consumo, choca con la visión puritana del trabajo como vocación y profesión.

Todo esto hace que la identidad y los valores se busquen en el ámbito del consumo más que en el ámbito de la producción. Más en el ámbito de la cultura que en el ámbito económico. El impulso ético hacia el trabajo queda relativizado y disminuido en la ética hedonista del consumo. La crisis con su reducción drástica del empleo, especialmente entre la juventud, hace que los valores relacionados con el trabajo estén cada vez menos extendidos y sean más débiles. Se ha pasado, como dice Bell, de la ética protestante al bazar psicodélico, al hedonismo pop.

La cultura moderna se ha fragmentado en una gran variedad de experiencias culturales, que han disminuido e incluso eliminado, la distancia entre los diversos niveles de la cultura, dando lugar a la carencia de un centro definido que sirva como referencia valorativa aceptada universalmente. El arte se disuelve en la vida cotidiana a través de tendencias como el pop, el diseño, la publicidad, etc. El genio de democratiza y los criterios valorativos se diluyen, todo vale en un arte trivializado que no es el depósito de lo sublime, sino un artículo más de consumo que se compra, se utiliza y se tira. El arte se hace hiper-realista en su fantasmagoría: ya no representa los ideales culturales de la humanidad, sino que refleja, sin tensión alguna, el sinsentido de la vida cotidiana. Más que un instrumento cognoscitivo de la realidad queda reducido a un simple elemento ideológico adormecedor; la educación del buen gusto, objetivo clave en la concepción burguesa del arte, queda abandonada en beneficio de una adaptación sin distancia a la vida cotidiana que queda reflejada en este arte degradado sin tensión ninguna.

Todas estas contradicciones culturales y políticas propias del modernismo cultural se desarrollan y exacerban en el llamado post-modernismo. Lo que define fundamentalmente a la post-modernidad reside en su carácter de ser algo más propio de supervivientes que de herederos. El heredero dispone de un patrimonio recibido a través de la tradición que tiene que administrar. El superviviente ha de arreglarse con los restos de un naufragio, se ve obligado a practicar una especie de canibalismo cultural, elabora una identidad escindida, difusa, siempre parcial, sin totalización posible, producto de una catástrofe inesperada y azarosa. El superviviente se fabrica un sentido, consciente de su caducidad y fragmentación. Está obligado a ser un subversivo, a poner en cuestión lateralmente la ley y a crear su propia ley. La postmodernidad ha puesto en entredicho la categoría de sujeto tanto a nivel individual como social, y con ello la posibilidad de construirse una identidad donadora de sentido. La cuestión del sentido recibe una inflexión radical en esta época, ya no se puede basar en los mitos, ni en la religión, ni en una filosofía de la historia, tampoco se puede obtener insertándose en un sujeto colectivo ya constituido: una clase social, un partido político, una nación.

El sujeto es algo a construir y con él la identidad y el sentido. Se trata pues, de una construcción precaria, a partir de las pasiones y en dirección a la razón, capaz de elaborar un saber de la caducidad (Rella) en la estela de Freud, Nietzsche y Marx; un saber de la emergencia, atento a las posibilidades siempre abiertas por el azar y que dé lugar a otro tipo de experiencia que vaya más allá de la experiencia moderna sin abandonar sus pretensiones e ideales, pero siendo consciente de su aspecto utópico, y observando respecto a ellos por tanto, cierta distancia irónica. No se renuncia al sentido pero se es consciente de que éste sólo surge acompañado del sinsentido y que toda lógica es una paralógica y toda doxa una paradoxa. Hay sentido, pero quizás no para nosotros, y por ello debemos construir un simulacro de sentido, que es a lo más que podemos, a lo mejor, aspirar.

A la pregunta por el sentido de la vida puede intentar responderse incardinando la propia vida en el fluir histórico, de manera que el sentido pasa de un plano individual a un plano colectivo. Dos consecuencias fundamentales se originan:

  • Por un lado la inserción de la propia vida en una tradición que asegura la permanencia que nos niega la finitud de la vida individual
  • Por otro, la apertura a una escatología que permite dar un sentido hacia el futuro a nuestros propios actos. Mi vida desde mi punto de vista histórico, adquiere su sentido por estar inserta en una tradición y por ser un eslabón más de una cadena que se abre hacia el futuro pleno del sentido.

Estas dos tensiones, hacia el pasado y hacia el futuro, no dejan de ser en parte contradictorias, las visiones que privilegian la tradición consideran en cierto modo que el sentido ya está dado en el origen y que sólo resta administrarlo para evitar que se degrade y se pierda. Las posiciones escatológicas tienden a pensar que el sentido no está dado sino que hay que construirlo y que sólo alcanzará su plenitud en el futuro, al final de la historia. Es posible mediar esta aparente contradicción si se tiene en cuenta que las tradiciones vivas no son conservadoras, sino que son conscientes que la transmisión y conservación del sentido supone su transformación y enriquecimiento. Es decir, toda auténtica tradición se renueva constantemente y por otra parte la noción del futuro escatológico se va formando paulatinamente dando lugar a una tradición.

Desde este punto de vista el sentido de la vida se busca en un plazo diacrónico, histórico. La noción de sentido histórico supone una concepción del tiempo que lo considera como un escenario en el que se puede producir la novedad, como un ámbito heterogéneo que no es siempre el mismo.

Exige una noción lineal o abierta del tiempo, frente a la noción circular, cíclica, cerrada del tiempo propio de las culturas (agrícolas) primitivas. Un tiempo cíclico es un tiempo naturalizado que se ajusta sin fisuras a los ritmos de la naturaleza. Un tiempo lineal permite el surgimiento de la conciencia histórica. No todos los momentos del tiempo se repiten de manera reversible, sino que con la linealidad surge la irreversibilidad. Hay acontecimientos únicos que producen cambios irreversibles y rupturas.

Generalmente se asocia la noción del tiempo cíclico con la tradición clásica griega y la noción de tiempo lineal, histórico, con la tradición judeo-cristiana, aunque esto no es del todo riguroso se puede dar por válido en una primera aproximación. El judaísmo y el cristianismo ponen en escena el drama de la Creación cuyos momentos fundamentales son la Caída, la Redención y el Juicio Final. No es igual el tiempo del pecado que el tiempo de la gracia; el tiempo antes de la Redención que el tiempo posterior. El pecado original, la primera venida del Mesías y la segunda y definitiva vuelta triunfante del Redentor, son momentos históricos, no míticos (al menos para los creyentes), que imprimen cambios decisivos en la historia de la humanidad. La noción de un bien inicial (el sentido) perdido por una falta y recuperado gracias al sacrificio del hijo de Dios que restaura el sentido y promete una redención final generadora de una plasmación definitiva del sentido a su nivel máximo, es el marco general de la filosofía de la historia de corte cristiano, que incluso secularizada, en algunas versiones del marxismo, y en todos los mesianismos religiosos o nacionalistas, se mantiene hasta nuestros días.

La primera filosofía de la historia cuyo modelo se ha repetido continuamente, está contenida en La Ciudad de Dios, de Agustín, obra en la que el pensamiento griego se aplica a la doctrina cristiana. Es una teología de la historia que actúa como teodicea, justificación de Dios frente a la maldad del hombre, debida a su finitud y a su libre albedrío. Sólo el hombre (y el mundo) es el responsable del mal, pero incluso este mal, tiene su lugar en el drama de la salvación, ya que es ocasión para el surgimiento de un bien mayor. La historia, desde el punto de vista cristiano, se ve como el desgarramiento de la unidad de sentido inicial producida por la creación y su posterior recomposición a través de la redención; inserta la historia humana en un drama cósmico y sobrenatural en el que el protagonista no es tanto el hombre como Dios, el cual interviene directamente en la historia a través de su providencia, mediante milagros, etc. Esta visión concede sentido a la historia humana no por ella misma, sino por su radical vinculación con la historia sagrada que la trasciende. El tiempo histórico se inserta en el tiempo sagrado y divino. La noción agustiniana de historia es dramática, en ella hay ganadores y perdedores, los que se salvan y los que se condenan.

Aunque ha sido la dominante dentro del cristianismo, la visión agustiniana no ha sido la única, por ejemplo en la teología política contemporánea se relativiza la noción de infierno y se predica la esperanza de una reconciliación final que restaure completamente el sentido, sin la mancha que supone el mantenimiento eterno de los condenados.

A lo largo de la Edad Media y la Edad Moderna, el cristianismo desarrolló filosofías de la historia que seguían de cerca la agustiniana. El escenario va cambiando de Oriente a Occidente, de los persas hasta los francos, pasando por los griegos y los romanos. La racionalidad de la historia es remitida a la inescrutabilidad de los designios divinos, inaccesibles para nosotros.

En el Siglo XVII, se descubre, a través de la superficie de la historia ocupada por una serie de catástrofes sin fin, la actuación de la providencia divina. El pesimismo histórico cede el paso a un optimismo esperanzado que reposa en la intervención divina en la historia humana. La historia universal es la historia vista desde el enfoque de la redención y las demás historias son sólo parciales. La comprensión global de la historia exige conocer la relación que tiene cada historia con las demás.

La teología política cristiana ha dado lugar a concepciones tradicionalistas como la de Donoso Cortés, De Bonald y de Maistre, reivindicando la sumisión de la política a la teología y oponiéndose a toda secularización. Versiones más liberales de la tradición cristiana se dan en los grandes teólogos contemporáneos: Bultmann, Metz, Moltmann y Pannenberg.

Bultmann propone una visión existencial de la historia dentro de su programa de desmitologización de la Biblia. Lo más importante es el aspecto del significado que los acontecimientos tienen para nosotros, más que su dimensión objetiva. La historia es la del hombre concreto que se abre paso hacia su propia identidad a través de la duda y la lucha, cada momento puede ser el instante escatológico, y el hombre con su decisión puede despertar a dicha apertura escatológica. La escatología no sólo otorga sentido a la historia en su conjunto sino a la historia individual de cada ser humano, que recibe su sentido mediante su inserción en la historia salvífica gracias a una decisión libre y responsable.

Teólogos más atentos a la dimensión comunitaria del sentido de la historia, como Metz, han reprobado a Bultmann su sumisión al mito de la existencia desmundanizada y la subjetividad aislada. Metz critica la privatización burguesa, es defensor de una teología narrativa centrada en la noción de recuerdo, defiende que no sólo la razón sino también el amor, la tristeza, el dolor, el sufrimiento, son fuentes de conocimiento. La razón es una razón histórica abierta a la libertad y al recuerdo que tiene que hacer las cuentas con fenómenos como Auschwitz que cuestionan radicalmente la posibilidad del sentido. Para poder hablar de la plenitud del sentido hay que tener en cuenta a todas las víctimas de la historia, a todos los humillados y ofendidos, a todos los vencidos. Esta memoria de los vencidos nos marca un límite para el sentido: hasta que no se redima toda la miseria humana no se podrá advenir a un sentido pleno.

La teología de la esperanza de Moltmann, partiendo de la identificación entre Dios y su reino, supedita la obtención por parte de Dios de su condición de una manera plena, a la humanización definitiva del hombre. La divinización de Dios es paralela a la humanización del hombre, lo que supone que el sentido último depende del sentido que el hombre se va dando a sí mismo en la historia. Dicha historia se mantiene abierta, lo que permite mantener siempre abierta la pregunta por el sentido último, ya que mientras continúa la historia todo es posible.

Pannenberg defiende una interpretación universal de la historia, en la línea de Hegel, frente a la interpretación existencial de la historia efectuada por Bultmann. Para Pannenberg, las instituciones históricas están sometidas a la ley de la negatividad, al fracaso y precisamente en este precario y limitación de lo finito se manifiesta la presencia de lo finito. La realidad tal como se nos muestra en la historia es algo fragmentario y en camino. La totalidad del sentido que sólo se dará plenamente al final, puede actualmente sólo ser anticipado en vivencias finitas de sentido. Para Pannenberg, el fundamento del sentido de la historia no es el hombre sino Dios, y su filosofía de la historia es una teología de la historia que pone el fundamento de ésta en la trascendencia. El hombre es un ser esencialmente abierto, que supera su mundanidad mediante su referencia última a Dios y que mantiene su esperanza en el sentido final ligado a la resurrección de Cristo, la cual se presenta como la gran anticipación del final de la historia.

Fraijó decía que el cristianismo da una respuesta serena y esperanzada a la pregunta por el sentido de la historia: los muertos resucitarán. La victoria definitiva no será de la muerte sino de Dios. Al final se hará justicia a las causas perdidas, los que lloraron reirán y los perseguidos serán consolados. Las contradicciones e injusticias de la hora presente dejarán paso a la reconciliación final. El problema reside en que por mucho que la humanidad se merezca que exista Dios, como dice Caffarena, esto no asegura realmente su existencia. La necesidad moral no asegura la necesidad ontológica, contra lo que creían Leibniz y Kant. Por otra parte, el mal pasado y presente da lugar a una serie de interrogantes sobre la propia existencia de Dios, al menos con los caracteres del Dios amor cristiano, más que del Dios guerrero y celoso de Israel. La posibilidad de la no existencia de Dios tiene unas consecuencias tremendas para la cuestión del sentido. No sólo las experiencias parciales y fragmentarias del sentido quedan aisladas en su finitud, al no existir ese extraordinario mecanismo de redistribución universal constituido por la providencia divina, que ajusta constantemente el mal y el bien en el mundo de manera que se asegure el máximo de bien posible, sino que, como nos recuerda Fraijó contra Kolakowski y Dostoyevski, si Dios no existe no sólo no todo está permitido, sino que, al contrario, debemos ser mucho más cuidadosos en nuestra actuación para evitar hacer el mal, ya que éste no podrá ser nunca compensando ni redimido.

La filosofía de la historia de corte cristiano está centrada en la noción de esperanza. La esperanza cristiana tiene un fundamento ontológico en el depósito pleno de sentido que supone Dios, lo cual no le quita su peculiaridad de ser más un misterio que un problema. Esta esperanza en la restauración y obtención plena del sentido, es considerada algo utópico cuando no se comparte la confianza del creyente, para el que no existe la utopía. Pero para los no creyentes que pretenden, no tanto una restauración de un sentido primordial perdido, sino más bien la instauración de un sentido, aunque no sea pleno y total, en la historia a través de la praxis, su esperanza se presenta con los caracteres de la utopía. La utopía que nació en el seno del cristianismo liberal, humanista y erasmista de Moro, pretende instaurar el reino de Dios en la tierra, y no esperar al juicio final.

La utopía surge cuando se pretende adecuar las estructuras sociales terrenas a los anhelos de libertad y justicia que las grandes religiones, especialmente el cristianismo y luego la tradición ilustrada han hecho suyas. El bien y el sentido no es aquí algo a restaurar, sino algo a crear; es un proyecto humano y en ese sentido es algo que no es teológico ni natural. Es lo más antinatural: un proyecto social en el que se hayan eliminado las causas sociales y económicas que impiden la felicidad de los seres humanos.

Dado que la felicidad es algo individual que tiene que conseguir cada uno por su cuenta, según sus aspiraciones y pretensiones particulares, a lo más que se puede llegar es a construir una sociedad que posibilite esto al eliminar las diferencias no queridas y estimular las diferencias libremente asumidas por los seres humanos. Pues hasta este proyecto mínimo, que Marcuse consideraba ya posible, dado el nivel tecnológico y científico de nuestra época, se nos muestra aún como utópico. Marcuse funda lo que podemos denominar una antropología de la esperanza de cuño materialista. Pretende una fundamentación naturalista de la razón mediante una antropología de las pulsiones que distingue entre represión necesaria y represión sobrante, superando la visión pesimista de Freud, para el cual la civilización exige siempre una represión casi total de los instintos para que la energía libidinal de éstos, sublimada, pueda dar origen a la cultura. Para Marcuse, racional es aquella represión que de forma demostrable fomente las oportunidades de una vida mejor en una sociedad mejor. Este concepto de racionalidad exige la eliminación de la represión sobrante que en nuestras sociedades alcanza un monto extraordinario y se fundamenta en una teoría de las pulsiones que busca la reconciliación última de dicha razón con la sensibilidad, escisión que ha definido desde su origen la civilización occidental.

La utopía marcusiana es una utopía política y social basada en una utopía antropológica, que se toma en serio la historización de los instintos y que piensa que el hombre nuevo no sólo debe vivir en una sociedad distinta, sino incluso pensar y sentir de otra manera, a partir de una relación tecnológica distinta con la naturaleza, que asegure aquella donde igualdad entre humanismo, comunismo y naturalismo. Habermas reprochó siempre a Marcuse su utopía como imposible dada la situación actual de la distribución de la riqueza y el poder y la colonización que dichos poderes lleva a cabo. Las dificultades de la utopía política y antropológica de Marcuse, parece que sólo dejan lugar a utopías esperanzadas, cuasi-religiosas, como la de Bloch o a pesimismos anhelantes y desesperanzados como el de Horkheimer.

Bloch en El principio esperanza recupera los sueños diurnos, utópicos, abiertos hacia el futuro y señales del ámbito de lo todavía-no-consciente. La esperanza en la utopía de Bloch se fundamenta en la categoría de posibilidad, que analiza a partir de la distinción aristotélica entre lo posible en un momento dado y lo en último término posible.

La base de la acción humana, y por lo tanto de la posibilidad, se encuentra en una noción dinámica de materia, propia de la izquierda aristotélica y que a través de la filosofía romántica de la naturaleza, llega hasta el joven Marx. Es la materia con sus posibilidades inagotables la base ontológica de la utopía, que es una utopía materialmente condicionada. La ética utópica de Bloch no es una ética descarnada, ni siquiera meramente humana, sino cósmica, por basarse en una materia dinámica y abierta a una perfección siempre inacabada. La categoría de posibilidad, en consonancia con lo anterior, es fundamentalmente ontológica en Bloch, y no gnoseológica, y fundamenta su utopía concreta en lo posible objetivamente real. La utopía de Bloch, al contrario que la de Marcuse, no es solamente política y social, sino cósmica y pretende alcanzar el summum bonum, como la identidad última y definitiva del sujeto y el objeto.

Esta pretensión excesiva y de difícil defensa dentro de los límites ateos en que se quiere mantener Bloch fue el blanco de la crítica de Kolakowski, para quien esta identidad final, escatológica, nos hacía correr el peligro de postular un final y una clausura de la historia, condensado en el mito de la autoidentidad. Pero no es esta la única ambigüedad de Bloch, el cual oscila entre una visión inacabada y abierta de la historia en la cual se considera la posibilidad del fracaso final, y una visión de marcado cuño religioso, en la que de todas formas parece afirmar la exigencia de redención final, Bloch analiza la noción que de la muerte han tenido las distintas civilizaciones y culturas, y ve una posición utópica esperanzada en la consecución última del comunismo, que actúa en él como un novum contra la muerte.

Marx expresa como un imperativo el derrocar todas las relaciones en las que el hombre es un ser humillado, esclavizado, abandonado, despreciable, y en el que la praxis marxista no se presenta como una mera secularización ya que hace desaparecer toda aquella región de lo alto en lo que el hombre no aparece, sino como un sueño hacia delante en el que el hombre, puesto en pie, marcha con sobriedad y entusiasmo, con la certeza de que el mundo inacabado encontrará su sentido último en la Patria.

La historia está abierta, es el campo de la decisión objetiva real. Esta apertura de la historia es lo que posibilita el peligro, la falta de garantía objetiva de la esperanza, que es siempre esclarecida y no ciega. El optimismo es siempre militante, nunca concluso, y se ve impulsado por la esencia aún no realizada completamente por los fenómenos, que es lo que posibilita la esperanza como esperanza fundamentada, como esperanza real-objetiva. Tenemos hasta el final la ambigüedad blochiana en torno a la realidad o no de la identidad finalmente conseguida. Horkheimer en cambio rechaza cualquier fundamentación de la esperanza ni en la naturaleza ni en la historia. Su esperanza es más anhelo que otra cosa.

Por lo tanto podríamos concluir que la Filosofía de la Historia no puede justificar completamente el sentido de la vida humana. El sentido de la vida difícilmente fundamentable en la cotidianeidad se abre a la historia, si no quiere caer en las fundamentación religiosa, pero la filosofía de la historia jamás podrá justificar completamente el sentido de la vida humana, que en su última instancia es individual. No es posible traspasar la responsabilidad por la propia vida a instancias supraindividuales, como el Estado, la clase o la historia. Como nos recuerda Horkheimer, es un hecho que la historia ha realizado una sociedad mejor a partir de otra menos buena y también lo es que, en su transcurso, pueda realizar otra mejor todavía; pero también es un hecho que el camino de la historia pasa por el sufrimiento y la miseria de los individuos. Contra Hegel y quizás Bloch, el  mal pasado no puede justificar el bien presente o futuro.

La explicación de los hechos históricos no coincide con su justificación. Que un hecho sea exigido para poder dar lugar a un gran bien histórico no lo justifica moralmente si dicho hecho es malo. La ética y la historia no se justifican mutuamente. Ya decía Lukács que seguir la táctica correcta no era ético en sí. La ética se dirige a los individuos y entraña la asunción de la responsabilidad de los propios actos. La necesidad táctica, histórica, no elimina la culpabilidad ética, personal.

Nos recuerda Kolakowski que el criterio histórico de sentido puede ser contradictorio, en un caso dado, con el criterio ético, y no hay por qué subordinar la moral a la historia. El peligro de someter la ética a la filosofía de la historia reside, no sólo en otorgar a la vida individual un sentido obtenido a partir de la historia en lugar de basarlo en la vida misma, sino en sustituir totalmente los criterios morales por los criterios de la utilidad que el Demiurgo de la historia obtiene de nuestro obrar.

El sentido de la vida es algo individual, ético, que no puede recabarse de ninguna filosofía de la historia. La esperanza y la utopía como donadoras de sentido pueden ser utilizadas como ficciones necesarias para poder soportar una vida en la que las experiencias de sentido son siempre fragmentarias y amenazadas por la caducidad, pero la necesaria reconciliación con la finitud, aceptada de manera sobria y consciente, parece exigir una relación un tanto irónica y distante respecto a las propias esperanzas y utopías. La lucha por un mundo mejor debe llevarse a cabo aún sin esperanza, aunque sea causa perdida, y eso no por fidelidad a ningún imperativo categórico, sino por no quedarse por debajo de las aspiraciones que tantos y tantos hombres han alimentado, contra toda esperanza, durante tanto tiempo. No podemos quedarnos por debajo de nuestras propias aspiraciones, aunque no las veamos cercanas, ni aún posibles en un tiempo próximo. La dignidad humana como valor último no puede por menos de ser promovida, si no queremos volver, por debajo de nuestra propia aspiración, al nivel pre-humano.

La cuestión del sentido tiene su primer planteamiento en relación con la propia vida individual. La pregunta por el origen y el fin de la vida, su significado, su justificación, es una cuestión no sólo teórica sino práctica, que afecta a todos los seres humanos. Curiosamente, esta pregunta  sólo se convierte en obsesiva en épocas o situaciones en las que la propia vida se ve como problemática, vacía de contenido y carente de sentido, como comenta Kolakowski . Cuando la vida es satisfactoria y no plantea problemas, su sentido es manifiesto y no se cuestiona. La vida se presenta como carente de contenido en los momentos de cambio histórico donde se produce la sustitución de una cosmovisión por otra, o en aquellas situaciones en que se enfrentan diversas culturas produciéndose una confusión entre las diversas tablas de valores.

La vida cotidiana se rige por una serie de valores como el pragmatismo, la imitación, la analogía, la hipergeneralización, etc., que dan lugar a un entorno seguro en el que el sentido de nuestra actuación es claro. Los valores del grupo al que pertenecemos los aprendemos por imitación, los aplicamos mediante analogía y los ampliamos mediante hipergeneralización a los casos nuevos e imprevistos dentro de un marco general presidido por el pragmatismo. Heidegger en El Ser y El Tiempo analiza el mundo de la vida cotidiana como el mundo de lo impersonal, del uno, en el que permanece el Dasein en tanto que ser en el mundo y ser con. El Dasein se da necesariamente en un espacio y un tiempo determinado, en una situación y además en relación con los demás. Estos otros con los que me encuentro en la vida cotidiana son cualquiera. La cotidianeidad tiene los caracteres de distanciación, término medio, aplanamiento. El ser ahí en tanto que abierto, en tanto que ser en el mundo público, se relaciona con los demás a través de las habladurías (la cháchara), la avidez de novedades y la ambigüedad. Esta última característica es básica en la cotidianeidad y hace que aquello que parece claro y comprendido, no lo esté realmente. Para Heidegger la vida cotidiana es la vida inauténtica, la vida sin sentido, abierta a la angustia.

Este sentido de la vida cotidiana será explotado por el existencialismo francés, como se puede ver en La Náusea de Sartre o El Mito de Sísifo de Camus. La nausea es el estado en el que el ser (el cuerpo) se hace presente e imposible de superar a la nada (la conciencia). Igualmente para Camus, el sin sentido, el absurdo surge de la conciencia del divorcio que existe entre el hombre y su vida, entre el actor y su decorado, el absurdo es el espesor y la extrañeza del mundo, así como la conciencia de la inhumanidad del propio hombre. La escisión radical entre hombre y mundo es la clave del absurdo y del sin sentido, según el existencialismo, pero esa escisión sólo es intuida en la vida cotidiana que nos mantiene adormecidos en tanto que no pongamos en duda sus valores.

Tenemos por un lado que la vida cotidiana es inauténtica y por tanto no puede ofrecer un sentido real a la vida, pero,  a la vez, el mantenimiento en el interior de dicha vida cotidiana hace que no se plantee el problema del sentido de la vida y parece otorgar así un sentido a la vida, aunque no sea auténtico ni real. La inmersión en la comunidad impide que se plantee la cuestión del para qué de la vida, ya que precisamente la vida cotidiana respondiendo a todas las preguntas concretas impide que se plantee la fundamental. Tenemos aquí otra vez la ambigüedad esencial de la vida cotidiana; parece dar sentido e impide que uno se pregunte por el sentido en sí. Esta pregunta se plantea sólo en los momentos en que las metas propias de la vida cotidiana no se consiguen, y entonces se abre un espacio en el que puede surgir la cuestión de la finalidad de la existencia en sí.

Lukács y sus discípulos de la Escuela de Budapest, especialmente Heller, consideran que la vida cotidiana no está condenada irremisiblemente a la inautenticidad. Es posible llevar una vida cotidiana con sentido si se es capaz de conectarla con las objetivaciones fundamentales de la vida humana: la ciencia, el arte y la filosofía, así como con la esfera de la vida política. La vida cotidiana deja de ser particular para hacerse universal y de esta manera llega a convertirse en auténtica.

El sentido de la vida consiste desde este punto de vista, en conectar con las objetivaciones genéricas humanas y salir del ámbito de la particularidad para llegar a lo universal, tanto en el conocimiento como en la acción. Aún en un entorno social, cultural y político alienante es posible llevar a cabo una vida con sentido, al intentar negar la situación mediante la revuelta subjetiva frente a ella. Es posible convertir la vida cotidiana en una vida propia, en una vida para nosotros, que nos proporcione la felicidad y que sea una vida sensata, en el sentido de una apertura constante a lo nuevo, obtenido mediante la transformación del mundo y de nosotros mismos, en dirección a un perfeccionamiento continuo de nuestra personalidad.

 La pregunta por el sentido de la vida admite otras respuestas de las ya analizadas, que son:

  • Inmersión despreocupada en la vida cotidiana de la comunidad en que vivimos
  • Desesperación y angustia a la que no le basta esta vida cotidiana pero no es capaz de encontrar salida (existencialismo)
  • Apertura a las objetivaciones genéricas y desarrollo de una vida para sí (Lukács y discípulos). El ser humano al constatar la finitud y caducidad de las metas humanas ha situado el fin de su vida más allá de las estrellas

Al dividir la realidad en lo sagrado y lo profano se produce la primera gran partición orientadora de la vida humana. Lo profano, el ámbito de lo cotidiano, tiene un sentido porque es la repetición, el producto de lo sagrado. Las actividades humanas adquieren un sentido, ya que al preguntar por qué son de una manera determinada, los mitos responden que son así porque así eran en el origen. Lo profano debe reproducir un ámbito originario, otorgador del sentido, lo sagrado. A través de los símbolos la realidad se interpreta como una hierofanía, y así recibe el sentido propio de dicho sagrado. El espacio, en principio homogéneo, es jerarquizado y convertido en un cosmos ordenado, en torno a algunos puntos centrales tomados como centros del mundo en los que se produce la comunicación de la tierra con el cielo y con el infierno. El Tiempo profano, homogéneo y lineal , queda ordenado a través del tiempo de las fiestas, que son lapsos de tiempo sagrado en que se conmemora el tiempo mítico inicial de los orígenes en el que los dioses crearon el mundo o enseñaron la cultura a los hombres. Si los lugares sagrados ordenan el espacio, lo mismo hacen las fiestas con el tiempo. El tiempo profano cotidiano, extrae su sentido último de la repetición cíclica del tiempo originario, sagrado, a través de las fiestas.

Los símbolos tienen una multiplicidad de significados y por ellos pueden relacionar diversos ámbitos de lo real. Desde el punto de vista de la experiencia humana los símbolos ponen en contacto dicha experiencia con lo sagrado y así son fuentes de sentido al santificar la vida humana. Los símbolos dan lugar a una red de correspondencias entre el macrocosmos y el microcosmos humano. La santificación de la vida humana tiene lugar principalmente a través de los denominados ritos de tránsito, que dotan de sentido a los momentos más importantes de la existencia: nacimiento, pubertad, matrimonio, alumbramiento, muerte. Los ritos marcan el paso de un estatuto ontológico y social a otro. Estos cambios no son accidentales sino esenciales, ontológicos y hacen cambiar el sentido de la vida y del hombre. Es el rito el que otorga su sentido al cambio que sólo tiene lugar realmente gracias a dicho rito y no a los cambios fisiológicos o naturales que hayan sucedido. Los tránsitos de un estado a otro son acontecimientos ontológicos, sociales y religiosos, y no meramente naturales.

La donación de sentido desarrollada ya por las religiones primitivas, adquiere su auténtico sentido en las religiones más desarrolladas como el judaísmo, el cristianismo o el islamismo, en las que un Dios personal aparece como garante del sentido de la vida humana, hecha por el Dios a imagen y semejanza suya. El sentido no proviene ya de deidades impersonales, o a lo más antropomorfas, sino de una persona divina que se hace hombre y vive y muere entre nosotros. El sentido de la vida individual aparece ahora como originado por la imitación de Dios, por la repetición en nuestra vida de su vida y muerte. La forma en la que la vida adquiere un sentido es mediante la afirmación de la inmortalidad personal o al menos de la resurrección final. La vida tiene sentido porque es eterna y además la redención divina permite postular el pago de la deuda que el pecado nos ha hecho contraer.

La religión no sólo dota de sentido a la vida santificándola, sino que permite borrar el mal mediante la aplicación de los frutos de la redención. La reconciliación total de la creación, anulado el mal y el sinsentido, es la promesa última de las religiones superiores. La existencia de Dios viene exigida por la necesidad esencial y radical de otorgar un sentido último a la vida a través de la eternidad. Dios viene a resolver nuestro íntimo problema vital: el hambre de inmortalidad.

Desde el punto de vista no creyente se puede recuperar la religión desde el ámbito de la donación de sentido. Así lo hacen Horkheimer y Bloch.

Horkheimer en su Crítica de la razón instrumental, afirma que la noción de verdad no se puede separar sin más del teísmo, si no se quiere caer en el positivismo. Junto con el concepto de Dios, muere también la idea de una verdad absoluta, cosa que ya había descubierto Nietzsche al denominar muerte de Dios a la pérdida de vigencia de todos los valores absolutos, epistemológicos y morales.

Dios es el último garante de la verdad, la bondad y la belleza, al morir quedamos huérfanos en un mundo en el que ya no hay jerarquías valorativas absolutas, pero por lo mismo, sólo ahora somos realmente libres para crear nuestros propios valores que no tienen por qué ser calcados de tablas previas, sino que cada uno debe crear sus propias tablas. A la muerte de Dios ha sucedido el pluralismo de los demonios en lucha continua entre sí, como decía Weber, y cada uno debe elegir su propio demonio, que no será compatible con los de los demás. La modernidad es ese mundo escindido irremediablemente en el que la muerte de Dios ha supuesto el hundimiento de los valores supremos.

Horkheimer frente a esta pérdida expresa una añoranza, una nostalgia por una justicia plena que ya no puede existir en este mundo sin Dios. La moral y el sentido sólo pueden basarse en algo trascendente, que sin embargo no se puede analizar, que es sólo un anhelo, una esperanza.

La finitud no es lo último, ni lo definitivo, si el mundo debe tener un sentido, éste, para Horkheimer, no está en el mundo, sino en el anhelo, en la esperanza de que el mal pueda redimirse, de que el mal no sea la última palabra. Decía Benjamin que sólo la Redención podrá eliminar el mal acumulado y recuperar a los humillados y ofendidos. Frente a la visión socialdemócrata y estalinista, que ve a la clase obrera como la liberadora de las generaciones futuras, Benjamin ve el motor revolucionario del proletariado más en el recuerdo de los antecesores esclavizados que en el ideal de los descendientes liberados. Tanto Horkheimer como Benjamin mantienen el anhelo de esta revolución-redención aunque son conscientes de su imposibilidad ontológica, de ahí la nostalgia y la melancolía que acompaña en ellos a una esperanza que sólo se da a los desesperanzados, porque hay esperanza, pero no es para nosotros.

El sentido total por tanto sólo es posible basándolo en una noción de Dios que es proyección de nuestras añoranzas y no de nuestras certezas.

Por otro lado tendríamos la respuesta ético-política al problema del sentido de la vida. Esta respuesta tiene dos modalidades: heroico-aristocrática y democrático-comunitaria.

La heroico-aristocrática es una estilización de la areté griega, bañada de estoicismo y epicureismo, cuyos modelos principales han sido el hombre del Renacimiento, Goethe, el joven Lukács, Ortega…La clave de esta ética es la construcción por parte del individuo de una personalidad que desarrolla al máximo sus posibilidades físicas, intelectuales y anímicas. Una moral aristocrática de autoexigencia y autocontrol. Una ética que consistía en una problemática moral de los placeres, que controlara su uso en los aspectos dietéticos, económicos y eróticos, de manera que permitiera una cultura del yo, un cuidado de sí, en relación consigo mismo y con los demás. Esta ética ha dado lugar a un auténtico arte de vivir que conjuga como técnicas del yo a la Dietética, la Economía y la Erótica. Permite al individuo constituirse como sujeto de una conducta moral. Estas prácticas del yo estaban unidas a unos saberes encaminados al autoconocimiento y al control de las pasiones dando lugar a una hermenéutica purificadora del deseo, que aseguraba a los adultos varones de las clases dominantes el mantenimiento de su predominio social y político. Esta ética heroica y de renuncia ascética asume del estoicismo y del epicureísmo, la máxima de vivir según la naturaleza y de no temer a los dioses ni a la muerte. Es una ética de la excelencia que va más allá del deber y que sólo se despliega completamente en el seno de una comunidad de personalidades libres e iguales.

Nietzsche defendió y practicó en ciertos momentos de su vida una moral de este tipo. Nietzsche destruye el sujeto romántico elaborado filosóficamente por Hegel, y en su lugar intenta restaurar un sujeto precario e imperfectivo cuyas características son la conciencia esfingea frente al interrogante de la muerte, el deseo como apertura catastrófica hacia lo oscuro y la soledad vagabunda como contrapunto del alma bella desgraciada hegeliana.

También Nietzsche sería un defensor de la versión aristocrática de moral, con la salvedad de que el sujeto de dicha moral no sería el sujeto pleno de la Ilustración y el Romanticismo, sino el sujeto difuso y fisurado que sólo se ha hecho común en nuestra época, pero que fue avistado de forma clarividente por él. Esta ética que históricamente sólo ha sido posible en pequeñas comunidades y para los miembros de las clases dominantes, si aspira a generalizarse e incluye entre sus valores fundamentales la lucha por su extensión a todos los hombres, entonces se convierte en la ética democrático-comunitaria.

Dicha ética ha sido el ideal de Espinosa, que concibe la gloria como la construcción de una comunidad de hombres sabios, libres e iguales, unidos entre sí y con la naturaleza mediante el amor intellectualis Dei, o amor a la totalidad del universo. Ha sido el sueño de Goethe, del joven Marx y de Lukács y es la única posibilidad realista de buscar un sentido a la vida que no lo tiene por sí misma, sino que debe ser dotada de sentido por la actuación libre de los seres humanos en su lucha conjunta por la liberación y la felicidad.

La ética establece una armonía de la interioridad y de la actuación en el mundo que conlleve el despliegue de la propia personalidad. Esta ética vive cada episodio catastrófico como un mero episodio que quizás sea el último de la barbarie y la apertura a la libertad y considera su deber supremo el acceder a una personalidad moral y construir la propia vida como si ya existiesen la comunidad de hombres libres. Esta es la respuesta a la pregunta por el sentido de la vida de una ética que, sin fundamentación teológica no renuncia a la idea de una justicia plena y lucha por conseguirla, sin miedo y sin esperanza.