Real, Posible y Necesario

 En Realidad y Categorías se establecían las categorías de Real, Posible y Necesario como categorias modales. Las categorías modales se pueden considerar categorías lógicas, epistemológicas y ontológicas.

 Aristóteles fue el primero que introdujo la consideración de la modalidad, aplicándola a los principios, en un sentido lógico, aunque revestido de cierto alcance ontológico indudable. Parte de cuatro tipos de modalidad: posibilidad, imposibilidad, contingencia y necesidad. Para los griegos la realidad no era una categoría modal, sólo será considerada en el ámbito de la modalidad a partir de Kant.

Aristóteles no confunde contingencia con posibilidad. Ser posible y lo posible es lo que no es necesario y cuya existencia podemos suponer que no entraña imposibilidad. Por extensión, también se dice de lo necesario que es posible.
Kneale afirma que fueron razones de tipo metafísico las que llevaron a Aristóteles a dar más importancia a la noción de contingencia que a la posibilidad, ya que la distinción entre lo necesario y lo imposible por un lado, y lo fáctico por otro es clave en su ontología. Lo contingente sería aquello que es posible y no es necesario a la vez. Distinción clave también en la lógica y en la metafísica de tipo creacionista medieval, para poder afirmar la realidad no necesaria del mundo, sino meramente contingente.
Aristóteles  diferencia entre la necesidad absoluta y la relativa y la posibilidad absoluta y relativa. Lo existente existe necesariamente en tanto que existe, pero podría no haber existido, cosa que no sucede con lo necesario. La necesidad y posibilidad relativa nos recuerda el hecho de que enunciados necesarios en relación a otros enunciados no tienen por qué serlo absolutamente.
Una de las dificultades con las que se topa la lógica modal aristotélica es la carencia de una teoría de las proposiciones sin analizar que es la base requerida para una lógica modal y que fue desarrollada por los estoicos.
La explicación del movimiento de Aristóteles es de gran importancia para aclarar la categoría de posibilidad ontológica. En el análisis del mismo aparecen dos formas distintas de ser: en acto y en potencia. El ser en potencia no es tanto una presencia como aquello en cuya virtud es posible en general una presencia. El ser en acto en cambio sería el que se muestra en la presencia como presente. En la Metafísica la potencia aparece desde un punto de vista físico como un principio del movimiento y en un sentido metafísico como materia. Según Reale, el sentido metafísico de la potencia lo relaciona con la substancia, mientras que su sentido cinético lo relaciona con las otras categorías. Vemos una relación entre materia y posibilidad, explotada posteriormente por Bloch que hace depender su teoría de la posibilidad de una teoría de la materia que concibe a ésta como un sustrato dinámico preñado de potencialidades que se despliegan sucesivamente a lo largo del tiempo.
Para los megáricos lo que no es actualmente sería imposible. Para Aristóteles no existe sólo lo que está en acto, sino también lo que está en potencia, que es posible no sólo en un sentido puramente lógico sino ontológico y real. La posibilidad real de una cosa no se puede separar de su actualización o realización. Lo imposible y lo falso no coinciden, lo que actualmente es falso y por lo tanto no se está realizando puede realizarse posteriormente y por tanto es posible en este momento.
Aristóteles restringe la verdad o falsedad de las proposiciones a aquellas que se refieren a algo en acto, con lo que da pie a la introducción de una lógica trivalente que a verdadero y falso añade el valor indefinido y además abre camino a una lógica temporal que incluye la posibilidad de cambio de los valores de verdad de las proposiciones según el tiempo en que se emitan éstas.

Los estoicos desarrollan una teoría de la modalidad que continúa la de los megáricos, según la cual es posible lo que resulta susceptible de ser afirmado con verdad cuando las cosas que, aunque externas, acontecen en conjunción con ello no lo impiden y es necesario aquello que cuando es verdadero no admite en ningún caso ser objeto de una afirmación falsa.

En la modernidad Kant desarrolla la teoría modal más completa, sin embargo, es más epistemológica que lógica u ontológica y se refiere no a la materia de los juicios, sino al valor que muestra la cópula en su relación con el pensamiento en general. Los juicios modales son:

• asertóricos, afirman la realidad de algo. Categorías modales de existencia/no existencia
• problemáticos, afirman la posibilidad. Categorías morales de posibilidad/imposibilidad
• apodícticos, afirman la necesidad. Categorías modales de necesidad/contingencia

La cuestión epistemológica de la realidad se refiere a las condiciones de posibilidad de la existencia de los objetos reales, es una cuestión trascendental. Tenemos en la realidad un polo subjetivo ligado con la síntesis de lo diverso y un polo objetivo ligado con la cognoscibilidad de los objetos en una experiencia posible. La cuestión epistemológica se encuentra relacionada directamente con las cuestiones ontológicas de la constitución del sujeto y del objeto que hacen posible el conocimiento.
La cuestión de la realidad nos exige el planteamiento de una teoría del objeto y una teoría de la constitución trascendental del sujeto. Respecto a la teoría general del objeto y de su clasificación, podemos distinguir:

• Müller distingue objetos reales (físicos y psíquicos), objetos ideales, valores y objetos metafísicos que unifican en tanto que contenidos de la ontología general los otros objetos analizados por las ontologías particulares.
• La teoría del objeto de Meinong dice que dentro de los objetos en general se distingue entre los objetos en sentido estricto y lo que denomina objetivos. Si los objetos existen, los objetivos subsisten. Tanto unos como otros son  objetos del pensar, pero sólo los objetos existen en sentido estricto. El pensar abarca una función tética por lo que capta un ser y una función sintética en la que capta un ser-así. Los objetivos son lo significado en las significaciones, son lo que se alude en los juicios, mientras que los objetos son lo representado en la representación. La teoría del objeto de Meinong abarca pues a los seres que existen y los seres que subsisten en el marco de un cuasi-ser general que va más allá del ser propiamente dicho. Lo dado abarca más que el ser real, y la teoría del objeto es más amplia, pues que la metafísica o teoría de la realidad.

En cuanto a la teoría de la realidad trascendental del sujeto, concluimos a partir de la interpretación lingüística que, tanto Apel (siguiendo a Peirce) como Habermas, han dado de la noción de sujeto trascendental tomada de Kant y de Husserl, que este sujeto no puede ser individual, es decir, no coincide con el sujeto empírico concreto, y además que dicho sujeto está mediado por el lenguaje. La subjetividad trascendental es pues intersubjetiva y lingüística. Es real aquello objeto de un consenso libre de coerción y no persuasivo por parte de una comunidad ilimitada de comunicación. La noción de realidad por su polo subjetivo, exige una noción dialógica de la racionalidad, ya que ésta no logra escapar al peligro del solipsismo, y por su polo objetivo, una noción de objeto como captable a la larga por la comunidad humana considerada como comunidad cognoscente y experimentadora.

La realidad es, pues, la categoría central de las categorías modales. No se puede identificar la realidad con la efectividad o actualidad. En Aristóteles tan real es el ser en acto como el ser en potencia. Tampoco se reduce a la mera facticidad, ni a la mera existencia, ya que tan real es la esencia como la existencia. La realidad no está ligada a la plenitud del ser.
La realidad para Hegel está estructurada en tres niveles metafísicos distintos, pero unitariamente articulados que dan paso a la posibilidad abstracta o a la realidad posible:

• Como simplicidad abstracta, en sí
• Como realidad negativo-dialéctica, determinada
• Como realidad totalizada y multideterminada, para sí

La realidad es la unión de la esencia y la existencia. La esencia se concreta en el fenómeno, la existencia es la unidad inmediata del ser y la reflexión. Posibilidad y contingencia son momentos de la realidad que constituyen la exterioridad de lo real y afectan al contenido porque en la realidad se reúne esta exterioridad, con la interioridad, en un movimiento único, y se convierte en necesidad.
El carácter central de la categoría de realidad es claramente visible en la lógica de Hegel, donde dicha categoría surge de la mera posibilidad y pasa de la contingencia a la necesidad. La posibilidad es la realidad formal, la pura contingencia que se hace posibilidad real cuando se da la multiplicidad de circunstancias que van a permitir el surgimiento de la realidad como efectividad. Cuando las condiciones de una cosa se hallan completamente presentes, entonces ella entra en la realidad. Esta posibilidad real, por tener en sí el otro momento, el de la realidad, es ya por sí misma la necesidad: lo que es realmente posible ya no puede ser de otra manera; en estas determinadas condiciones y circunstancias no puede acontecer algo diferente. La necesidad real contiene en sí misma la contingencia. Frente a la necesidad real surge la necesidad absoluta como el devenir propio de aquélla. Para Hegel el movimiento dialéctico va de la posibilidad a la necesidad, pivotando sobre la realidad.
Según la interpretación de Marcuse, la realidad es para Hegel la consumación del ser, y contiene en sí misma el carácter de la posibilidad que impide que se clausure en la mera existencia. Lo real es siempre más que sus determinaciones  inmediatas, es presencia y al mismo tiempo no es mera presencialidad, sino paso dinámico y dialéctico a otra realidad.
Esta concepción hegeliana de la realidad está en la base de las teorías tanto de Hartmann como de Bloch, a pesar de que éste pone el acento en la categoría de posibilidad más que en la de realidad. Bloch parte de una concepción dialéctica y procesual de la realidad en que la contingencia de dicha realidad se muestra grávida de posibilidades latentes, aún no desarrolladas. No hay relación mecánica entre el ser y la conciencia, la realidad nunca se da completamente, no coincide nunca completamente consigo misma, porque está esencialmente abierta a la posibilidad y en esta apertura se enraíza la esperanza. La dimensión utópica es esencial para toda la realidad determinada y asegura que nunca se podrá clausurar completamente. El mundo en sí mismo es el laboratorio en el que se forja la posibilidad de la salvación.
La utopía blochiana no es irracional, sino que se basa en una teoría de la materia que sirve de base a su teoría de la historia. La materia se concibe de forma dinámica, como conteniendo en germen las formas futuras. Es la acción humana quien va extrayendo las formas de la materia. La tensión entre realidad y posibilidad se resuelve en una gradación del ser que presenta siempre una dimensión de apertura hacia la utopía.
La relación esencial entre la categoría de posibilidad y una concepción del ser humano como proyecto pertenece también a los existencialistas y especialmente a Heidegger y Sartre, que hacen hincapié en esta dimensión de apertura esencial del ser humano a la posibilidad.
La constitución existenciaria del ser-ahí se muestra como temporalidad e historicidad, como apertura por tanto a la posibilidad, cuyo horizonte final es la muerte. Es precisamente la necesidad ineludible de la muerte lo que otorga valor a una vida que se vive como proyecto finito y limitado en el marco del mundo. El origen de la angustia y la náusea es a la vez el fundamento del valor último de la vida.
Sartre en El ser y la nada plantea a su vez cómo la libertad, en tanto que elección en un mundo de posibilidades es lo que constituye esencialmente al Para-Sí frente a la necesidad absoluta del En-Sí. La realidad humana es libertad. El En-Sí se limita a ser simplemente, el Para-Sí tiene que ser, su ser es tarea, proyecto, porque se determina a sí mismo. En el para-sí hay siempre una carencia,una falta por lo que se abre, por un lado a los valores y por otro a la posibilidad.
Cada Para-sí concreto tiene su propia posibilidad que se da como sus potencias concretas en el sentido aristotélico, como propiedades concretas de realidad ya existentes. Para Sartre la posibilidad está ya contenida en la realidad, no es algo que se añada a ésta desde fuera; pero esta realidad a la que pertenece la posibilidad es la del único ser dinámico y abierto, es la posibilidad del Para-Sí. Lo posible es lo que falta al Para-sí para colmarse y convertirse en un ser En-sí, y por lo tanto es lo que lo mantiene en su estado esencial de creencia y apertura.

La pluralidad (aparente) ligada al concepto de posibilidad es claramente perceptible en la obra de Leibniz, el cual pasa de la posibilidad lógica (no contradicción) a la posibilidad real que exige la componibilidad de los determinados posibles, que deben ser componibles en un mundo posible. Dios elige entre estos diferentes mundos posibles, entendidos como conjuntos parciales componibles entre sí, aplicando un cálculo maximal que conjuga los valores de orden y riqueza para dar origen al mundo real. El optimismo leibniziano reside en la seguridad de que Dios ha elegido el mejor de los mundos posibles de manera necesaria. Como dice Lovejoy, Leibniz es un ejemplo paradigmático de una concepción que ve al Universo como la Cadena del Ser, con sus principios de plenitud, continuidad y gradación lineal, de manera que se maximice la riqueza ontológica del Universo.

La necesidad aparece como una supramodalidad que sobrevuela a la posibilidad y a la realidad. Lo que es posible es necesariamente posible, ya que si no sería imposible. La necesidad de la posibilidad y de la realidad supone un  mundo rigurosamente determinista en el que sólo cuentan las posibilidades que se convierten en realidades de manera necesaria.
El camino va de Parménides, con su ser estático  y necesario a la noción de potencia aristotélica como exigencia para explicar el movimiento, debe ser recorrido a la inversa si se rechaza la idea de un ser dinámico. Pero no sólo desde una posición estática como la de Severino se rechaza la posibilidad, también desde una concepción dinamicista extrema como la de Bergson se rechaza este concepto. Lo posible no es más que lo real al que se ha añadido un acto del espíritu que proyecta su imagen en el pasado, una vez que se ha cumplido. La realidad se crea continuamente de manera nueva e imprevisible, y al reflejarse en el pasado indefinido, parece haber sido posible en cada momento de este pasado. Lo posible es el espejismo del presente en el pasado. Lo preexistente nunca es un mero posible sino una virtualidad real que sólo espera su momento para actualizarse. Lo real se hace posible al proyectarlo hacia el pasado. Severino prima la necesidad, Bergson prima la libertad y la impredictibilidad, ambos rechazan por igual la posibilidad.
La teoría de la necesidad que ha elaborado Hartmann en el contexto de su análisis de las categorías modales establece:

• necesidad lógica, la establecida en los razonamiento de tipo condicional y que nos permite pasar necesariamente de la condición al condicionado
  necesidad esencial, en el reino del ser ideal en el que se opone lo esencial a lo accidental
• necesidad cognoscitiva, que aunque depende de la lógica no se reduce a ella, es la intelección de la necesidad más que la necesidad de la intelección
• necesidad real, conexión real entre objetos físicos que no se agota en la necesidad causal, aunque este tipo es su principal forma de presentarse. Desde el punto de vista ontológico este tipo de necesidad real y la necesidad esencial son los fundamentos, una porque analiza las conexiones reales entre los objetos físicos y la otra porque establece las características esenciales, ideales de dichos objetos.

Las categorías de necesidad y posibilidad están relacionadas con la cuestión del determinismo en las ciencias. El pensamiento clásico estaba presidido por la idea de necesidad: el destino y la justicia controlaban con férrea mano todo lo que sucedía en la naturaleza y entre los hombres, incluso los mismos dioses estaban sometidos a dicha necesidad. El pensamiento cristiano introdujo la noción de un Dios voluntarista que rige el devenir del universo. En la Edad Media se enfrentan dos concepciones sobre la relación de la voluntad de Dios con las leyes naturales y morales: por un lado el intelectualismo, que tendía a conceder una validez absoluta a las leyes que dependían necesariamente del propio Dios y el voluntarismo que ponía el acento en la voluntad soberana de Dios que podía cambiar en cualquier momento dichas leyes. Una se basaba en la necesidad y la otra en su contingencia. Curioso que tanto Ockham como Descartes, creyesen en un Dios voluntarista.
La ciencia moderna de la naturaleza surge con una concepción determinista rigurosa de las leyes naturales. Para Laplace: todos los acontecimientos son una secuencia tan necesaria como las revoluciones del sol. Al ignorar los lazos que los unen al sistema total del universo, se los ha hecho depender de causas finales o del azar, según que ocurriese o se sucedieran con regularidad o sin orden aparente, pero estas causas imaginarias han ido siendo descartadas a medida que se han ido ampliando las fronteras de nuestro conocimiento y desaparecen por completo ante la seria filosofía, que no ve en ellos más que la expresión de nuestra ignorancia de las verdaderas causas. Esta concepción rigurosamente determinista se ha cuestionado debido a los descubrimientos de la mecánica cuántica y al papel que el azar desempeña en la termodinámica de los sistemas complejos. Todo esto nos lleva a la concepción de un mundo abierto en el que no todo está previsto y en el que azar y necesidad se combinan de forma creadora.
No todos los científicos se adhieren a esta concepción indeterminista y azarosa del mundo: Einstein y Thom, en polémica con Prigogine, afirman el determinismo frente al indeterminismo cuántico y el ligado a los sistemas complejos. Thom recupera la noción de causalidad, no se puede prescindir de ella porque impregna nuestro lenguaje y nuestra visión del mundo, defiende por tanto una visión local del determinismo. Su causalidad busca más el rigor cualitativo en su modelización de la realidad que la precisión cuantitativa de las medidas. Piensa que hasta el indeterminismo de la mecánica cuántica se podría eliminar mediante la introducción de parámetros ocultos en número finito. El problema es que, hoy por hoy, no disponemos de una teoría local que elimine el determinismo y por ello es más realista aceptarlo.
La actitud determinista de la ciencia se encuentra una y otra vez ante la necesidad de admitir el indeterminismo efectivo de la realidad. Prigogine opone un universo cuyas leyes básicas serían la inestabilidad, el azar y la irreversibilidad, un universo evolutivo cuya realidad no puede ser devuelta a la identidad.
Como conclusión provisional, independientemente de que el azar sea constituyente ontológico de la realidad o una consecuencia de la pobreza de nuestros medios de predicción, parece que en los sistemas complejos no es fácil librarse de él. El estado actual y el previsible de nuestra ciencia nos exige tenerlo en consideración como un elemento esencial del universo y explorar sus potencialidades que, como nos indica la obra de Prigogine y Atlan entre otros, no son sólo destructivas, sino también generadoras de orden en ciertas condiciones.

Realidad y Categorías

Uno de los sentidos fundamentales en que se puede entender la Ontología es como una teoría de las categorías, que serían algo así como los modos fundamentales en que se distribuye el ser. Desde su origen en Aristóteles, la reflexión sobre las categorías ha considerado a éstas como las distintas formas en las que  el ser puede ser dicho en el lenguaje. Dada la relación intrínseca existente entre pensamiento y lenguaje, las categorías han podido también ser entendidas como las formas del pensamiento que nos permite ordenar y por tanto conocer la realidad.

Modos de ser, formas de hablar, estructuras del pensamiento son las tres formas relacionadas de entender las categorías. Las categorías se sitúan entre el ser, el pensamiento y el lenguaje, constituyendo nociones estratégicas multiusos, una herramienta multiusos que nos permite interpretar la realidad. El pensamiento categorial se sitúa entre la ontología formal y la ontología material. El pensamiento categorial pretende hacer discreta la experiencia, reducir la ambigüedad, abriendo en el mundo caminos privilegiados. Las categorías destruyen la identidad confusa de la totalidad. Las categorías funcionan como atractores que seleccionan vías dominantes y jerarquizan la experiencia. En resumen, las categorías son elementos fundamentales en un pensamiento estratégico del que constituyen las vías privilegiadas de acceso a la experiencia, en lugar de tablas exhaustivas  de los modos de ser o de predicar.

Volviendo a los orígenes del concepto de categoría, para Aristóteles eran los distintos modos en los que atribuimos un predicado a un sujeto, los distintos modos de ser. En su tratado sobre las Categorías, parte de un enfoque lingüístico del problema al dividir las expresiones en aquellas que se dan en un nexo y aquellas que se pueden dar sin nexo alguno. Pero el enfoque ontológico surge sin ningún salto, al pasar a hablar de que los seres, unos se afirman de un sujeto aunque no estén en ningún sujeto, otros se afirman de un sujeto y están en un sujeto, y por último otros ni están en un sujeto ni se afirman de él. Las expresiones sin ningún nexo significan la substancia, la cantidad, la cualidad, la relación, el lugar, el tiempo, la posición, la posesión, la acción y la pasión. Esta introducción de las categorías es lingüística, semántica y es indisolublemente un enfoque ontológico, según el cual las categorías son los géneros más generales del ser, son nociones irreductibles entre ella e irreductibles a un universal supremo y único.
El enfoque ontológico de las categorías es compartido también por Heidegger, el cual no olvida sin embargo su carácter también lingüístico.
La interpretación meramente lingüística de las categorías fue destacada por Trendelenburg que las consideró parte de la oración y Benveniste que distingue entre categorías de pensamiento, creadas y modificadas de manera más o menos libre, las cuales pretenden ser universales, y que en realidad son transposiciones de las categorías de lengua, fijadas por la tradición, limitadas a una lengua dada. Las categorías propuestas por Aristóteles son para Benveniste la proyección conceptual de un estado lingüístico dado, cada categoría se refiere a una forma lingüística determinada propia de la lengua griega.
Los tres sentidos de posible significado de las categorías están presentes en Aristóteles: las categorías son formas lingüísticas que expresan formas del pensamiento y se refieren a las grandes divisiones del ser. Esta relación indisoluble con el lenguaje introduce un cierto relativismo, ya que cada lengua recorta el mundo de forma distinta, y todas válidas.
La pluralidad de las categorías remite a una global escisión: por un lado el ser se escinde en una pluralidad de significaciones, por otro, en cada ente concreto se produce otra escisión entre un sujeto y la serie de predicados posibles que se le pueden atribuir. Esta segunda escisión nos plantea el problema de la relación que se establece entre la substancia y las demás categorías. La substancia es el fundamento inmanente de la tabla aristotélica de las categorías, es su primer término y en ella se basan todas las demás. Las categorías secundarias son, al decir de Aubenque, un rebrote y un accidente de la esencia, son producto suyo pero brotan aparte. Hay cierta jerarquía ontológica entre la substancia y el resto de las categorías que dio lugar a la doctrina medieval de la distinción entre la substancia y sus accidentes y la preeminencia de aquéllas sobre éstos.

Luego llega Kant y le da otra vuelta de tuerca al asunto, ya que las categorías para él son los Conceptos puros del Entendimiento. Son innatas, no empíricas, son legítimas, posibilitan pensar los objetos que se ofrecen a la experiencia. Kant introduce un giro decisivo en la relación existente entre lenguaje, pensamiento y realidad subyacente a todo enfoque sobre las categorías, que ya no son divisiones del ser ni meras formas lingüísticas, sino conceptos puros del entendimiento mediante los cuales éste ordena la experiencia y unifica las intuiciones sensibles para poder conocer los objetos.
Deriva su tabla de categorías de la tabla de los juicios, cada una de ellas es el predicado de un juicio posible. Dividiendo los juicios según la cantidad, la cualidad, la relación y la modalidad, obtenemos  la tabla de categorías agrupada de la misma manera:

• Categorías de cantidad: Unidad, Pluralidad, Totalidad
• Categorías de cualidad: Realidad, Negación, Limitación
• Categorías de relación: substancia, accidente, causa-efecto, comunidad
• Categorías modales: posibilidad/imposibilidad, existencia/no existencia, necesidad/contingencia

Sólo por estas categorías se pueden pensar los objetos. Esta tabla se divide a su vez en dos partes:

• Categorías matemáticas: Objetos de la intuición
• Categorías dinámicas: Existencia de esos objetos

Kant no sólo establece la tabla, sino que la deduce, la justifica. En dicha deducción trascendental explica cómo los conceptos pueden referirse a priori a los objetos, dando lugar al conocimiento como experiencia en la que se distinguen dos elementos:

• la materia de dicho conocimiento empírico, ofrecido por los sentidos
  los conceptos, que es la forma que ordena dicha materia
• Sensibilidad y entendimiento, intuición y categorías son esenciales para producir el conocimiento.

Se necesitan dos condiciones para poder conocer un objeto:

• Intuición mediante la cual se da el objeto como fenómeno
• Concepto, mediante el cual se concibe un objeto correspondiente a dicha intuición

Para Kant las categorías son elementos esenciales de una ontología entendida como teoría del conocimiento, que no aborda directamente los objetos sino a través de sus condiciones epistemológicas de posibilidad. La ontología moderna ha sido fundamentalmente una epistemología en la que se enfrentaban un sujeto y un objeto escindidos entre sí. Frente a esta reducción se han levantado los enfoques directamente ontológicos que parten de la preeminencia del ser sobre el ser conocido como el de Heidegger o el de Hartmann, y los enfoques pragmatistas como Rorty que rechazan de forma frontal esta reducción de la ontología. La reducción epistemológica de la ontología confunde la justificación de las pretensiones del conocimiento con su explicación causal.

En nuestra época, el problema de las categorías se ha planteado en el ámbito de la filosofía analítica del lenguaje, recogiendo la orientación  básica aristotélica y kantiana. Körner considera la metafísica como la expropiación, modificación y propuesta especulativa de las estructuras categoriales. Una estructura categorial es una categorización del universo, junto con los atributos y principios constitutivos e individualizantes asociados a cada categoría de entidades. La metafísica plantea dos preguntas ante cada categoría:

• qué es lo que constituye una entidad de la categoría: Atributos constitutivos
• qué individúa una entidad de la categoría: Atributos individualizadores

Además una estructura categorial contiene también principios constitutivos e individualizadores a su vez que expresan la aplicabilidad de los atributos a entidades concretas. Para Körner toda estructura categorial presupone una lógica, ya que las definiciones de los atributos se hacen por medio de la implicación lógica de forma que la pertenencia de una entidad a una categoría implica lógicamente la aplicabilidad del atributo constitutivo de la categoría a la entidad e igualmente sucede con el atributo individualizador.

El enfoque de la cuestión de las categorías en la filosofía analítica no se reduce al de Körner, que mantiene un cierto carácter trascendental, sino que adquiere un marcado carácter lingüístico en las discusiones sobre el tema debidas a Ryle, Strawson, Quine y otros. Para Ryle la clave de una posible teoría de las categorías reside en buscar un criterio que permita determinar si dos elementos lingüísticos pertenecen o no a la misma categoría. El método que emplea es el análisis del lenguaje ordinario, cómo utiliza la gente el lenguaje en su vida cotidiana. El criterio para ver si una expresión lingüística corresponde o no a una categoría reside en ver si se dan respuestas adecuadas a las preguntas formuladas. Si esto no sucede se producen los llamados errores categoriales, que surgen cuando violamos las reglas semánticas del lenguaje y caemos por tanto en el absurdo y el sinsentido. Ryle considera que los errores categoriales se producen al construir frases que, aunque son correctas a nivel sintáctico, no lo son a nivel semántico.

Una limitación del enfoque de Ryle es que al hablar de verdad o falsedad parece limitar su análisis a las oraciones declarativas o descriptivas, dejando aparte todas las demás, que no son ni verdaderas ni falsas. Su enfoque presenta problemas en las aplicaciones concretas, ya que sólo nos permite decir cuando dos expresiones pertenecen a la misma categoría, y además origina resultados paradójicos.

Strawson elabora su teoría de las categorías a partir de la estructura sujeto-predicado y unas veces considera las categorías como las funciones que desempeñan expresiones lingüísticas en sus diferentes combinaciones, para dar lugar a oraciones susceptibles de verdad o falsedad y otras como tipos o clases de predicados. En este sentido último, una tabla de categorías consiste en una tabla de predicados y una serie de reglas para combinar dichos predicados de manera que no se produzcan expresiones absurdas, es decir, reglas semánticas. Podemos establecer criterios para distinguir entre expresiones con función de sujeto y de predicado.

1. Una oración básica puede contener varias expresiones de sujeto para sólo una de predicado.
2. Los predicados pueden negarse, los sujetos no
3. La verdad de una oración reside en la verdad de la atribución del predicado al sujeto, pero no a la inversa, e igual sucede con la falsedad.
4. Los términos de sujeto o nombres pueden ser cuantificados mientras que los términos de predicado no lo son. Esta última regla recoge la experiencia de Quine de no aceptar como componentes últimos del mundo a términos abstractos individuales.

Ha habido numerosos intentos de establecer tablas de categorías con un sentido directamente ontológico. Destacamos a Hartmann con su Ontología y a Bloch por Experimentum mundi.
Hartmann dice que todas las distinciones de dominios, grados o estratos del ser, fundamentales en cualquier sentido, así como los rasgos comunes y las relaciones vinculadoras imperantes dentro de los dominios, toman la forma de categorías. Las considera en sentido tradicional como fundamentos ónticos, dividiéndolas en tres grupos:

• modales,
• elementos constituidos por parejas de opuestos,
• leyes categoriales.

La tabla de oposiciones del ser nos da doce oposiciones elementales: Principio- Concretum, Estructura-Modo, Forma-Materia, Interior-Exterior, Predeterminación-Dependencia, Cualidad-Cantidad, Unidad-Multiplicidad, Armonía-Pugna, Oposición-Dimensión, Discreción-Continuidad, Substrato-Relación y Elemento-Complexo.
Cuando analiza las categorías modales distingue entre posibilidad, realidad, necesidad, causalidad, imposibilidad e irrealidad. También estudia las categorías fundamentales y las especiales. Las categorías se relacionan entre sí mediante leyes categoriales cuyos principios fundamentales son los de:

• validez por el que determinan de manera incondicional los objetos a que se refieren
• coherencia por el que cada categoría se encuentra sólo en su estrato categorial
• estratificación, las categorías de un estrato inferior están contenidas en las de un estrato superior
• dependencia, las categorías de los estratos superiores están fundadas en las del estrato inferior.

Bloch desarrolla su análisis del no-ser-aún como posibilidad a través de una serie de categorías que comprenden los siguientes grupos:

• categorías de encuadramiento como el espacio y el tiempo
• categorías objetivantes, como la causalidad, la finalidad, la substancialidad
• categorías de la forma o de la manifestación, constituidas por las formas determinadas del ser conseguido
• categorías referidas a las regiones esenciales del ser, como el hombre, naturaleza, moral , religión, estética
• categorías de la realización de lo que se realiza.

Algunos autores postestructuralistas como Deleuze  han criticado la distribución categorial de las cosas, basada en una noción analógica del ser, que distribuye los entes según determinaciones fijas y proporcionales en territorios separados y han propuesto una distribución de los entes nómada, no sujeta a títulos fijos de propiedad, según la cual, los entes se distribuyen en un espacio abierto, indefinido, de forma errante y sin leyes categoriales fijas. Mientras que la distribución categorial de los entes supone la analogía del Ser, la distribución intensiva y no jerárquica de los entes se basa en un Ser unívoco en el que se distribuyen según distintos grados de potencia los entes. El pensamiento de Deleuze es acategorial en el sentido de que rechaza las categorías propias del pensar representativo, pero en cambio no se priva del uso de nociones que se muestran como categorías fantásticas aplicadas a los simulacros, condiciones de la experiencia real y  no sólo de la posible, complejos de espacio y tiempo transportables a cualquier sitio donde tienen la capacidad de imponer su propio pasaje.
El pensamiento en términos de categorías, particularmente las categorías de espacio y tiempo, pertenecen a una estructura mental-racional de conciencia. A través de la liberación del ego, la realidad (o verdad) se libera de los filtros duales característicos del modo racional de acceder al conocimiento, que se aproxima a la realidad a través de metáforas espaciales. Esto conduce a una categorización sistemática basada en la lógica aristotélica. Sin embargo, la percepción integral de la realidad, trasciende los conceptos y las categorías mentales-racionales. Esta forma de percibir la realidad se conoce como acategorial, aespacial y atemporal.
Deleuze esboza algunas condiciones que tendría que reunir un pensamiento que quisiera ir más allá de la representación. Este pensamiento sería no reflexivo ni el producto de una conciencia, sería un pensamiento de la diferencia y la repetición. Este pensamiento no se basa en la analogía, sino que es radicalmente unívoco, y por ello es acategorial, ya que las categorías, aunque no toman al Ser como género supremo, sí lo distribuyen y además están definidas respecto a la categoría fundamental de substancia. Este pensamiento nuevo es un pensamiento intensivo, cualitativo, más atento a las diferencias de potencial que a las medidas y a la extensión: es un pensamiento de las cualidades intensivas. Se muestra como la facultad de plantear problemas, más que como un elaborador de teoremas. Es un pensamiento que renuncia a la idea de un fundamento sólido de la creencia, y así se aleja del modelo cartesiano, al que opone la idea de un sin fondo que subvierte la noción de fundamento en sus tres aspectos: de esencia ideal, de razón suficiente y de memoria fundante.

Ser y Devenir

Si hay algo que está en el origen del pensamiento filosófico, ese algo sin duda es la oposición entre ser y devenir. Al igual que la oposición ser-apariencia, ambos se encuentran en el origen del pensamiento filosófico, lo constituyen.

La apariencia inicial es la pluralidad y el movimiento y la exigencia que se impone el pensamiento es encontrar la unidad y la estabilidad. Ambos polos son esenciales. Los primero que plantearon esta dicotomía fueron los griegos. Parménides mantenía las apariencias en su continuo devenir. Heráclito situará el devenir constante en el marco de una razón que le impone la ley de la medida.  Heráclito afirma que el fundamento de todo está en el cambio incesante. Que el ente deviene, que todo se transforma en un proceso de continuo nacimiento y destrucción al que nada escapa. Parménides por su lado, sostiene que el cambio es imposible, por que todo es, y nunca dejó ni dejará de ser pues el ser es eterno, inmóvil y continuo. El mundo único es la fisis y el logos, igual para todos, no tiene origen porque él es el origen que se mantiene a lo largo del devenir.
El devenir en el pensamiento griego aparece sometido al ser, éste le marca sus medidas y lo somete a su razón. El movimiento supremo tiene lugar en forma cíclica. El devenir se encuentra sometido al eterno retorno de lo mismo y lo más perfecto es inmóvil, porque el movimiento, el cambio, supondría carencia de algo que se necesita y por tanto imperfección. Tanto Heráclito y Parménides como Platón que pretende sintetizarlos, elaboran una noción del tiempo en el que su carácter lineal, ligado a las vicisitudes de la vida humana, queda postergado a una noción de presente eterno que rechaza el movimiento y el devenir y que a lo que más se deja expresar mediante la figura del círculo del eterno retorno.
Una noción más positiva del devenir, ligado a una noción distinta del tiempo, surge en el pensamiento judío, y de ahí pasará al cristianismo. El tiempo hebreo es discontinuo, está marcado por los momentos esenciales de la Creación, el Pecado y la Redención. Es un tiempo heterogéneo. Además el hombre judío tiene una misión: contribuir a su salvación y a la de todos los hombres. El tiempo hebreo y cristiano aparece abierto a la novedad y a lo imprevisible.
La noción moderna de tiempo y de devenir sería la secularización de la noción de tiempo lineal propio del pensamiento judeo-cristiano, con su noción de un final de la historia. Löwith retoma ideas de Bultmann y de otros teólogos: la historia sólo tiene sentido en un pensamiento lineal que marcha hacia una consumación y no en una concepción cíclica del tiempo, como la griega. A Löwith se puede replicar que la novedad y la historia no están completamente ausentes del pensamiento griego, la doctrina estoica de la destrucción de los mundos y su resurgimiento admite el surgimiento de la novedad y por otra parte en el pensamiento cristiano se mantiene una versión cosmológica del ciclo de las destrucciones y regeneraciones. Si bien se puede oponer esquemáticamente, una concepción moderno judeo-cristiana del tiempo y una concepción antigua como concepción lineal y escatológica y una concepción cíclica del tiempo respectivamente, aunque la cuestión es bastante más compleja.
El pensamiento fijista típico de la filosofía griega se extiende por toda la Edad Media e incluso llega hasta el comienzo de la modernidad. La historia sagrada no se traduce aún en una historia profana, y las vicisitudes de la salvación no dan lugar a una verdadera conciencia histórica de la que puede surgir una reflexión sobre la evolución, tanto de los seres humanos como de la naturaleza. La noción fundamental de un pensamiento evolucionista del devenir que sería según Paris la de proceso irreversible, no surge claramente hasta la modernidad.
La noción lineal de la historia propia del pensamiento cristiano no hace más que agrandar casi hasta el infinito el radio del círculo del tiempo griego, pero no rompe con la esencial reversibilidad de los procesos. La aparición de la noción de irreversibilidad sólo será posible cuando la propia aceleración del tiempo histórico, al permitir que la sociedad cambie profundamente durante la vida de una generación, haga que la novedad y el cambio sea perceptible claramente y esto no sucede hasta los albores de la modernidad burguesa y capitalista.
El azar y la irreversibilidad ligada a él adquiere una gran importancia en el Renacimiento y el Barroco. El hombre es hijo de sus obras y no de su origen, el hombre se convierte en sujeto, y el mundo en objeto que se le enfrenta y al que debe controlar mediante la ciencia y la técnica. El hombre histórico surge a la vez como hombre creador y productor que mediante el cálculo racional comienza a controlar la actividad económica. El devenir aparece como algo esencialmente calculable y previsible. La ciencia moderna surge para reducir la imprevisibilidad del acontecer y someterlo, al menos en parte, al pensamiento y a la acción humana.

Hegel  supera la concepción fijista de la naturaleza como entidad estática sometida a las leyes eternas descubiertas por Newton. Construye una verdadera ontología del devenir que interioriza en su proceso la razón y el ser, sustituyendo la identidad por la contradicción como la categoría fundamental.
El devenir se emplaza entonces en una función central y constituyente dentro de la nueva ontología. Síntesis del ser y de la nada, alumbra o produce como resultado suyo la existencia del Dasein, el ser determinado. El devenir es la matriz de la existencia. Ya no es el devenir la apariencia del ser, sino al contrario, el ser se subordina al devenir que aparece como la categoría fundamental, mediación y superación a la vez del ser y la nada. La realidad se concibe en Hegel como motilidad, como dinamicidad esencial. La tarea fundamental de la filosofía no es captar una verdad intemporal sino elevar el presente al concepto, analizar la vida histórica en su inmediatez intentando comprenderla. Hegel desarrollará una ontología del devenir de forma sistemática y completa, a partir de las nociones de Vida primero y de Espíritu después. Con Hegel la historia recibe una fundamentación ontológica que concibe al Ser como Devenir, como movimiento dialéctico que recoge lo positivo y lo negativo, lo infinito y lo finito en un único movimiento. La concepción lineal y la cíclica de la historia se reconcilian en Hegel, pero su compromiso burgués le impide relativizar su propia posición que queda al final absolutizada como el fin de la historia. Su método tiene que ser reformado desde un punto de vista crítico y materialista, y esa será la tarea del marxismo en el campo de la historia.

Una ontología del devenir tiene que explicar por un lado la evolución natural y por otro la evolución humana histórica. Darwinismo y Marxismo han cumplido este objetivo. Darwin se plantea como problema fundamental el origen de las especies y parte como hecho empírico fundamental de la lucha por la existencia, en un sentido muy general. Esta lucha es inevitable debido a la rapidez con que todos los seres vivos tienden a multiplicarse y a la limitación de la cantidad de alimentos. Darwin retoma las teorías de Malthus y proyecta inconscientemente a la vida natural las condiciones sociales de vida imperantes de la Inglaterra de su tiempo. Los individuos son muy variados aún dentro de la misma especie, algunas variaciones serán más útiles que otras para la supervivencia, lo que facilitará su transmisión a sus descendientes. La naturaleza selecciona los más aptos para sobrevivir. Se trata de un proceso lento y callado que explica el surgimiento y la evolución de las distintas especies orgánicas.
La ontología correspondiente al evolucionismo se puede encontrar en las filosofías de la vida como las de Bergson y en parte Nietzsche. Bergson pone en la base de su filosofía la intuición de la duración como algo fundamental e irreductible al espacio: como el reconocimiento del carácter dinámico y procesual de lo real. La realidad es evolutiva, va renovándose y enriqueciéndose continuamente en su marcha creadora hacia el futuro, dando lugar a la novedad de forma irreversible. El motor de la evolución es el impulso, el élan vital que pasa de una generación a otra produciendo las variaciones detectadas por Darwin. La vida se despliega en direcciones divergentes y complementarias a la vez, introduciendo elementos de contingencia en el mundo. Para Deleuze la evolución bergsoniana es un movimiento de diferenciación, de división y de actualización y que va de lo virtual a lo actual, permaneciendo siempre en lo real y repudiando lo posible, y este movimiento es irreversible y además produce la novedad.
El vitalismo nietzscheano se puede comprobar en su concepción genealógica como interpretación valorativa producida por una voluntad de poder entendida esencialmente como fuerza vital. Pensamiento afirmativo,  que afirma la vida y la voluntad de la vida. El vitalismo de Nietzsche también está presente en su teoría del eterno retorno, que por un lado es una teoría cosmológica y física y por otro es una teoría ética, selectiva, y por último es una teoría ontológica que afirma al ser en el devenir, mejor dicho, afirma al ser como devenir selectivo de las fuerzas activas. La vida es el concepto fundamental de Nietzsche, y ese concepto es inseparable del devenir. La vida es la clave también del pensamiento, la verdad misma está al servicio de la vida, del despliegue del devenir, entendido como el desarrollo de las fuerzas activas. Igualmente en la moral, lo malo y lo bueno son calificaciones referidas a la potenciación o depotenciación de la vida, son elementos relativos y perspectivas. El superhombre es el hombre afirmativo que afirma la vida en su totalidad, que asume el devenir y el eterno retorno como su propio desarrollo. El eterno retorno afirma el devenir y el ser al mismo tiempo, afirma el ser como el laberinto del devenir, como la afirmación de lo múltiple, del devenir y del azar, en la afirmación del eterno retorno.
Este pensamiento afirmativo y vitalista es asumido por Deleuze que hace de la diferencia y la repetición el fantasma y el simulacro, una de las armas más poderosas contra el pensamiento fijista y estático propio del platonismo. El devenir es repetición, pero lo que deviene es la diferencia, la procesión de simulacros que rechazan el esquema del modelo y la copia. La genealogía se ocupa de los devenires, mientras que la historia se ocuparía de las evoluciones macroscópicas. Ambos movimientos son necesarios, pero han sido Deleuze y Foucault los que han descubierto la importancia de estos aspectos microfísicos del poder y la historia que complementan los análisis macroscópicos típicos de la tradición marxista. Ambos enfoques no se oponen sino que se complementan, y los dos han de ser tenidos en cuenta en una ontología histórica que analiza el ser como devenir.

El marxismo en tanto que materialismo histórico es una teoría de la evolución social que pretende analizar y explicar tres problemas fundamentales:

• La transición a la civilización y el surgimiento de las sociedades de clases
• La transición a la modernidad y el surgimiento de la sociedad capitalista
• La dinámica de una sociedad mundial antagónica.

El concepto de trabajo social y de su regulación mediante la economía representa un papel esencial en la explicación de estos hechos. La base económica determina en cierta manera la superestructura política, cultural e ideológica de la sociedad, y la idea de que la dinámica social se produce mediante la contradicción existente entre las fuerzas productivas y las relaciones sociales de producción, que da lugar al desarrollo sucesivo de distintos modos de producción. La teoría marxista de la historia pretende servir de guía a la transformación revolucionaria de esa misma sociedad que se analiza, es una investigación social dirigida por un interés no sólo cognoscitivo sino también emancipatorio.

Una teoría ontológica del devenir y la evolución impone una nueva alianza entre ciencias culturales y naturales por un lado y entre arte, vida cotidiana y ciencia por otro, dando lugar a una nueva cultura unificada capaz de comprender la complejidad de la realidad actual. Los sistemas biológicos, y más aún, los sistemas sociales son ejemplos de lo que Atlan denomina sistemas auto-organizados, aquellos que resisten al ruido de forma eficaz, son capaces de utilizarlo y transformarlo en factor de organización. El ruido se refiere a los aspectos del entorno físico. La evolución de los sistemas organizados puede interpretarse como un proceso de autoorganización, cuando se produce un aumento de complejidad a la vez estructural y funcional, como resultado de una sucesión de desorganizaciones y flexibilizaciones del sistema, que producen un aumento de variedad y una disminución de la redundancia dentro del mismo sistema. Los sistemas complejos necesitan para adaptarse una flexibilidad mínima, los sistemas rígidos no se adaptan.
La organización de los sistemas complejos es un proceso continuo de desorganización y reorganización. Las perturbaciones y los errores ( el ruido) no es sólo un factor de desorden, sino que es capaz, en ciertas condiciones, de dar lugar a un orden, que hace posible hablar de orden mediante fluctuaciones. La escuela de Bruselas, reunida en torno a Prigogine ha desarrollado esta noción, conseguida en sistemas complejos abiertos, en condiciones lejanas al equilibrio y cuyas ecuaciones no son lineales. En esas condiciones surgen las denominadas estructuras disipativas, que surgen en puntos de inestabilidad de los sistemas. En dichos puntos, lejanos del equilibrio, las fluctuaciones aleatorias pueden originar estructuras estables alimentadas por flujos de materia y de energía. Se llaman disipativas porque consumen energía, y no se dan en sistemas cerrados y aislados. Lejos del equilibrio se pueden producir bifurcaciones, puntos a partir de los cuales el sistema puede seguir evoluciones diferentes, y la elección entre las distintas posibilidades depende de las fluctuaciones.
Las estructuras disipativas generan orden a partir del caos, producen diferenciaciones espaciales o temporales que suponen la ruptura de la simetría y de la homogeneidad producida por el aumento de entropía. Las estructuras disipativas tienen un papel fundamental en la explicación del origen y el mantenimiento de la vida, al combinar el azar y la necesidad de forma creadora.  El azar crea la fluctuación, que una vez surgida queda sometida a las leyes necesarias que determinan su amplificación y estabilización o su amortiguamiento y desaparición. Una conclusión importante respecto a la noción de tiempo es que, dado que la flecha del tiempo viene indicada por la irreversibilidad que indica el segundo principio de termodinámica, la inversión local y momentánea de dicho principio supone invertir la flecha del tiempo, aunque estos estados son transitorios y exigen el suministro de información adicional, lo que supone un salto de entropía.
La teoría de las catástrofes de Thom nos dice que todas las formas que son estables de forma estructural, es decir, que no varían de forma al ser sometidas a pequeñas fluctuaciones exteriores, pueden ser relacionadas con un movimiento, con un dinamismo subyacente, peculiar, una de cuyas discontinuidades va a posibilitar el surgimiento de dicha forma estable. La morfogénesis o surgimiento de formas estables supone la existencia de dinamismos ocultos y discontinuos. Cada discontinuidad de dicho dinamismo microscópico (catástrofe) da lugar a una forma estable a nivel macroscópico. La teoría de las catástrofes busca las condiciones de posibilidad del surgimiento de discontinuidades estructuralmente estables y cataloga las catástrofes elementales posibles, y en el que caso en que se cumplan las condiciones, usuales en los casos prácticos, de que el dinamismo implicado actúa en nuestro espacio-tiempo de cuatro dimensiones, y este dinamismo responde a una función de tipo potencial, entonces el número de singularidades posibles, o catástrofes elementales, se reduce a siete. Quedan definidas pues las formas elementales de morfogénesis en una serie de casos bastante general. La forma de evolución se ajusta a unos tipos perfectamente determinados geométricamente. 
La aplicación de esta teoría nos permite explicar el surgimiento de una morfología natural, ser vivo, estructura social, lenguaje…su estabilidad y su evolución posible considerándola como la solución de un dinamismo subyacente desconocido. La forma resultante es independiente del substrato considerado. El paradigma de la complejidad, imprescindible para analizar la evolución y el devenir de los sistemas complejos, aplica de forma generalizada la analogía a la teoría de las catástrofes, las estructuras disipativas o los fractales de Mandelbrot. Los inspiradores de los creadores del paradigma de la complejidad son Bergson y Darwin, y esto nos ayuda a comprender este paradigma como un método de análisis del devenir de los sistemas autoorganizativos.

La Realidad Estratificada

Abre los ojos, la mente y el espíritu y mira a tu alrededor. ¿Qué es la realidad? Para abordar la pregunta se pueden adoptar dos posiciones antagónicas, o bien desde la radical unidad de lo existente o bien admitiendo una pluralidad irreductible. Claro que también nos podemos salir por peteneras, o dicho de manera más académica ser eclécticos, y hacer como Deleuze, que combina ambos enfoques como puntos de vista complementarios.

Podemos partir de nociones tales como la substancia espinosista, el Cuerpo sin órganos de Artaud, o el plano de consistencia del propio Deleuze. En estos casos el mundo se presenta como un continuo variable de intensidades sin estratificar, como una materia única que se presenta bajo un continuo de modos distintos que recorren la superficie de la única substancia, como un conjunto de multiplicidades relacionadas directamente con la substancia. Constituidas por continuos intensivos, emisiones de partículas y conjunciones de flujos que se organizan a través de máquinas abstractas que constituyen dicho plano de consistencia. Tenemos pues un continuo energético en continuo movimiento, que se crea y se destruye continuamente. Esta visión combina el dinamismo heraclitiano con la sumisión espinosista de la multiplicidad de los modos a la unicidad de la substancia o plano de consistencia a través del energetismo de la teoría leibniziana de las mónadas. Es una concepción molecular de la realidad, neovitalista y energetista.

También tenemos la lectura estratificada de la realidad. La realidad se articula en una serie de niveles, cuya organización interna les dota de cierta unidad estructural que permite distinguirlos entre sí. Son muchos los filósofos que han aportado su granito de arena a esta visión estratificada. Por ejemplo, Hartmann escinde la primitiva división de naturaleza y espíritu en cuatro estratos esenciales: inorgánico, orgánico, psíquico y espiritual, o Ferrater, que también propone 4 niveles entre los que se establecen ciertas continuidades: físico, orgánico, social y cultural. Los hay como Bunge que hablan de 5 niveles, el estrato inorgánico se dividiría en físico y químico, el estrato orgánico, que se denomina biológico, el estrato cultural o espiritual, que se denomina social y por último el técnico, para destacar el aspecto productivo y transformador de la naturaleza que la cultura humana posee. Hay otras estratificaciones quizas más originales, como las de Bueno o Popper, en las que  no se distingue entre lo inorgánico y lo orgánico, entre lo físico y lo químico o lo biológico, y se unen en uno que agruparía lo material.

Algunos resultados comunes de esta concepción pluralista de la realidad son la aceptación de nexos de unión entre los diferentes estratos, la explicación del surgimiento de la novedad mediante el emergentismo, el rechazo del reduccionismo de un estrato a otro. Este tipo de teorías son pluralistas, no reduccionistas, no aislacionistas y en algunos casos materialistas, evolucionistas y sistémicas.

En los estratos físicos, el contenido es molecular y la expresión molar. La expresión estructura la discontinuidad microfísica en la estabilidad relativa de los agregados macroscópicos. En el estrato orgánico la expresión se autonomiza respecto del contenido expresado, y ambos presentan aspectos molares y moleculares. La expresión en el estrato orgánico se linealiza en las secuencias de los ácidos nucleicos, marcando su capacidad de autocopiado, y por tanto de reproducción, que no encontramos en los cristales, capaces de crecer pero no de reproducirse. Las propiedades de lo orgánico frente a los físico-químico son emergentes, como dicen Hartmann, Bunge y Ferrater. Lo orgánico descansa en lo físico-químico, está condicionado por ello y a la vez es independiente y tiene sus leyes específicas propias. Hay una relación asimétrica entre el estrato biológico y el físico-químico. Lo físico, sin más, es una condición necesaria pero no suficiente para los organismos.
La materia orgánica no es distinta de la inorgánica, pero está estructurada de otra manera y obedece otras leyes. Se invierte localmente el aumento de entropía y surge orden a partir del desorden, o complejidad debida al ruido. Los sistemas biológicos son sistemas autoorganizativos. La autoorganización supone la interacción entre diferentes niveles de integración, se utilizan perturbaciones aleatorias para crear complejidad funcional, dando lugar a un aumento de la diversidad. El paso del nivel de las moléculas al nivel de los organismos celulares exige la puesta en común de propiedades que distinguían a las moléculas diferentes y que ahora dan lugar a propiedades, las de la organización celular, que se expresan en términos de información.
La emergencia de la vida a partir de elementos físico-químicos es un fenómeno imprevisible a partir de dichos elementos, aporta una novedad real respecto al sustrato inorgánico. La vida es un proceso de morfogénesis espontáneo y autónomo que reposa en las propiedades de reconocimiento de las proteínas. Este surgimiento de la complejidad es posible por la información que estaba presente, pero sin expresar, en los componentes proteínicos.

Hablemos ahora del estrato socio-cultural. La antropogénesis sigue siendo un enigma en parte. Para Deleuze, el surgimiento del estrato de lo social está menos referido a una pretendida esencia humana que a una nueva distribución del contenido y la expresión. La forma del contenido se convierte en aloplástica y lleva a cabo modificaciones del mundo exterior. Por su parte, la forma de la expresión se hace lingüística en lugar de ser genética. Los contenidos se relacionan con la pareja mano-herramienta. El hombre surge como animal constructor de herramientas y como animal lógico parlante y pensante. La mano y la laringe se desterritorializan, pierden especialización y rigidez, devienen plásticas, adaptables y esto favorece la hominización de los pre-homínidos. Este estrato social y cultural se nos presenta como una máquina social técnica que da lugar a estados de fuerza y formaciones de poder. En este estrato se enfrentan, en terminología de Foucault, multiplicidades discursivas, complejos de enunciados y multiplicidades no discursivas, complejos de poderes sociales y culturales. Los primeros constituyen el plano de la expresión, los segundos el plano del contenido. Estos planos se ajustan refieriéndose uno a otro.
El estrato social y cultural, la noosfera, plantea otro enigma. La hominización es el resultado y a la vez algo distinto del proceso evolutivo biológico. El cerebro grande y el surgimiento de las paleosociedades son expresiones paralelas de un proceso de complejificación. La sociogénesis de homínidos con cerebros cada vez más grandes, es el soporte del desarrollo de la cultura que, a su vez, permite el desarrollo del cerebro y del lenguaje. Un papel esencial lo desempeñan las memorias que fijan la información obtenida e impiden su desaparición mediante su estabilización por replicación y por redundancia.
Los rasgos que definen al hombre, bipedismo, lenguaje articulado combinatorio, sociedad, son anteriores al cerebro grande, lo cual plantea la utilidad de éste. El hombre es un ser inacabado biológicamente, su completitud se lleva a cabo gracias a la cultura y a la técnica. Lo humano surge mediante una emergencia creciente a partir de lo que se puede denominar prehominización animal, pero por otra parte, lo animal se agota y en un momento crítico se produce la explosión de lo humano. El hombre se debe completar y por ello es eminentemente proyectivo, aprovecha su indiferenciación configuracional y sus caracteres neoténicos para crearse un mundo propio que no se puede reducir al mero ambiente, al que están adaptados perfectamente los animales.
La biología ha hecho del hombre un animal inacabado, no fijado con firmeza, lo que lo convierte en un ser práxico que tiene que tomar posiciones. El hombre nace mucho menos preparado para la vida que los demás animales. Falta el revestimiento de pelo y por tanto, la protección natural contra la intemperie; faltan los órganos naturales de ataque y una formación corporal apropiado para la huida; el hombre es superado por la mayoría de los animales en la agudeza de los sentidos; tiene una carencia, mortalmente peligrosa para su vida, de auténticos instintos y durante toda su época de lactancia y niñez está sometido a una necesidad de protección incomparablemente prolongada. En su acción, el hombre no puede basarse en el instinto como los demás animales, ya que ha sufrido, como dice Lorenz,  una reducción del instinto, y por ello debe ser un animal proyectivo, que se forma una opinión, toma posiciones y luego interviene en las cosas, como el práxico que comercia y trata con ellas como agente transformador de las mismas. El hombre es pre-visor de manera esencial. Sólo de esta manera puede superar su inacabamiento biológico que hace de él un ser en perpetuo peligro. La carencia de instintos biológicos exige que el hombre debe aprender de otros lo que no conoce instintivamente. El hombre es un ser de carencia: no adaptado, no especializado, no evolucionado, y esto le permite precisamente adaptarse mediante la cultura a todos los ambientes.
El hombre vive siempre en un mundo cultural, es decir, en fragmentos de naturaleza sometidos por él y transformados en una ayuda para su vida. Es fundamental la acción y el lenguaje que suponen la creación de un mundo perceptivo muy complejo, la orientación de ese mundo y la organización de su poder de acción. El lenguaje y el pensamiento permiten un comportamiento activo sobre las cosas. La capacidad práxica del hombre se basa en la posibilidad que tienen las pasiones humanas de ser frenadas e incluso invertidas de manera que se pongan al servicio de fines extraños en principio a su satisfacción directa.

Podemos resumir, pues, que la realidad se nos presenta en tres grandes estratos: inorgánico, biológico y socio-cultural, entre los cuales se producen grandes saltos ontológicos. La naturaleza aparece como un proceso dinámico y evolutivo. La ciencia moderna ha desarrollado el carácter evolutivo, histórico, de la realidad, que sólo se puede captar plenamente mediante la categoría de proceso. El dinamismo esencial de la naturaleza presenta también un carácter formal que se opone al aumento del desorden. La naturaleza muestra procesos de ordenación, los seres vivos, que parecen invertir el proceso de muerte térmica. La aparición de diversos tipos de estructuración en la naturaleza nos lleva a la concepción estratigráfica o estratificada de la misma. La materialidad no es una unidad monótona, sino una pluralidad de actuaciones y potencialidades abiertas y orientadas hacia nuevos desarrollos estructurales. Paris denomina a esta concepción pluralista y diferenciada de la materia pluralismo hílico. Reconoce que las distintas formalizaciones de la materia no son simplemente epifenómenos, sino que tienen entidad propia, lo que impide todo fácil reduccionismo de un nivel de la realidad a otro, lo cual no excluye la relación entre dichos niveles. La pluridimensionalidad de la realidad define un complejo sistema de relaciones entre los diversos constituyentes de la misma.

La estratificación de la realidad nos conduce a una visión materialista, evolucionista, continuista, emergentista, estructuralista, sistemática, realista, empirista, relativista y relacionista. Ahí es nada.

Realidad y Cuántica.

Llevo unas semanas bastante rayada con la Realidad, claro que pensándolo bien no es para menos. La he estado abordando desde diferentes puntos de vista. En Esencia y Apariencia  hago una aproximación histórica a la evolución de esas dos componentes intrínsecas de la realidad. En  Materia y Realidad la aproximación se realiza desde el punto de vista de los materialismos.  Siguiendo con el enfoque metafísico me quedaría hablar de categorías, de la relación que existe entre la realidad y la posibilidad y la necesidad, por supuesto del ser y del devenir, incluso de cómo se estratifica la realidad. Ya iré comentando cada uno de estos aspectos cuando buenamente me vaya apeteciendo. Pero lo que pica ahora es otro bicho ¿cómo demonios se enfoca la realidad desde un punto de vista cuántico? Como relación, haberla, hayla. A ver por dónde entramos y lo que es más difícil, por dónde salimos.

Empecemos por un gran científico que siempre queda bien y da como prestancia al contenido. Si lo dice Fulano pues será verdad. El fulano en cuestión es Bohr y decía que había dos aspectos fundamentales en la 
naturaleza: Complementariedad e Indeterminismo. La complementariedad consiste en el hecho de que una medida destruye en general todo conocimiento de alguna otra propiedad de un sistema cuántico. El indeterminismo o incertidumbre nos dice que no podemos determinar simultáneamente ciertos pares de variables físicas con una precisión arbitraria. Por lo tanto, según la física cuántica, no podemos atribuir propiedades a un objeto a menos que hayan sido previamente medidas. Esto podría significar que en ausencia de toda medida no sabemos si el objeto cuántico existe en cuestión. Un átomo sólo aparece en un lugar particular cuando lo mides, es decir, que el átomo está por todas partes hasta que alguien decide observarlo, por lo que el acto de medición u observación crea el universo entero. Sólo los
 seres conscientes pueden ser observadores, por lo que estamos íntimamente ligados a la existencia misma de la realidad. Sin nosotros, sólo habría una superposición de realidades expandiéndose, sin que nada definitivo llegara jamás a suceder.

Como ya se ha dicho, cada vez que intentamos observar a las partículas, a partir de cierto nivel, el mismo acto de observar cambia las cosas. Es más, mientras más observas a las partículas  individualmente más te percatas de que no existe eso que llamamos electrón. Un electrón o cualquier otra partícula elemental sólo existe en relación a otras cosas, como por ejemplo en relación a otras partículas o al universo mismo. Cuando se navega en las profundidades de la naturaleza misma de la materia, todo lo que sabemos del mundo cotidiano se disuelve, ya no existen objetos, sólo relaciones. ya no existe ni la localidad, ni el tiempo. Cuanto más observamos en detalle un objeto, aquello que pensábamos como materia sólida, empieza a aparecer cada vez menos sólida.

Las categorías conceptuales, o palabras que utilizamos para describir la realidad son fenómenos dentro de nuestras cabezas, no están ahí fuera, y la mayor parte del tiempo esto es un problema filosófico. Pero cuando llegas a la física cuántica, te das cuenta que este fenómeno tiene efectos reales. Uno de ellos por ejemplo el hecho de que una vez que la materia está físicamente unida, incluso despues de separarla, la energía está aún ahí conectando esa materia separada. Si vamos lo suficientemente atrás en el tiempo, todas las partículas que se están expandiendo estaban unidas en una sóla partícula del tamaño de un guisante. Si pudieras salir al espacio y recolectar todas las partículas de materia, y reducir todo el espacio que se halla entre ellas y comprimirlo todo al tamaño de un guisante, significa que todos fuimos alguna vez parte de la misma partícula primigenia que creó el universo. Y aunque esas partículas están ahora separadas y expandiéndose, energéticamente todos seguimos interrelacionados.

Creamos los conceptos a partir de muchas ideas distintas. Construimos modelos de cómo vemos el mundo exterior, y a medida que vamos acumulando información vamos puliendo el modelo. Es como si nos contáramos a nosotros mismos una historia sobre qué es el mundo exterior. Cualquier información que procesamos y tomamos del entorno está siempre empañada por las experiencias previas que hemos vivido y por la reacción emocional que tenemos cuando estamos percibiendo dicha información. La física cuántica es una física de las posibilidades, sobre todo plantea la pregunta siguiente: ¿qué posibilidades y quién escoge entre las posibilidades para ofrecernos la experiencia verdadera? La única respuesta satisfactoria, lógica y significativamente,  es la respuesta de que la conciencia es la base de todo ser.

Retrocedamos en el tiempo. Al principio no había nada. De alguna forma, de esta nada surgió todo. La materia, la energía, el espacio, el tiempo, la conciencia, el cerebro. ¿Cómo de algo tan inconsciente como es la materia cerebral se puede originar algo tan inmaterial como es la experiencia?. Las únicas realidades de las cuales sabemos  son las que nuestros cerebros fabrican con los billones de señales que reciben en cada momento. ¿Qué hacemos con ellas?
Desde el punto de vista de la física, Bohm dice que nosotros organizamos las experiencias en hologramas, que luego proyectamos fuera de nosotros mismos y es a eso a lo que llamamos realidad. Del mismo modo que un conjunto de partículas pierden su identidad al formar un sistema cuántico coherente, las interacciones cuánticas no-locales harían que las neuronas dejasen de comportarse como elementos individuales en favor de una sinergia neurológica. Bohm se inspiró en la holografía para crear un modelo del universo que englobara las múltiples paradojas de la física cuántica. Describe un nivel de la realidad inaccesible a nuestros sentidos y al escrutinio directo de la ciencia. Todas las estructuras estables del universo no son más que meras abstracciones. Es por ello que, por más esfuerzos que dediquemos a describir los objetos, las entidades o los eventos, tendremos que terminar admitiendo que todos ellos se derivan de una totalidad indefinible o incognoscible.
 La teoría holográfica ilustra la idea de que la energía, la luz y la materia están compuestas por pautas de interferencia que portan información sobre todas las otras ondas de luz, energía y materia con las que, directa o indirectamente, han entrado en contacto. Así, cada fragmento de energía o de materia constituye un microcosmos que encierra la totalidad. No deberíamos, pues, seguir considerando la vida en términos de materia inanimada. La materia y la vida -como la materia y la conciencia- son abstracciones del holomovimiento, es decir, abstracciones de una totalidad indivisible de la que nada puede separarse. La división o fragmentación de la realidad que efectúa el científico en su análisis es por tanto artificial, porque considera que la realidad o la naturaleza es una totalidad indivisible. Cada parte que el científico crea artificialmente de la realidad contiene implícitas, todas las propiedades de la realidad en su totalidad. Según Bohm, cada porción de realidad que se toma como separada, es una “proyección” de la realidad total. En definitiva, lo que dice Bohm en su teoría de la totalidad es que Materia, Conciencia y Tiempo coexisten en un espacio holográfico común.

Luego tenemos a Karl Pribram que desde el punto de vista de la neurociencia y la psiquiatría llega más o menos a la misma conclusión. De hecho lo consideran el padre de la teoría holográfica del cerebro. Sugiere que la mente y el cerebro funcionan de manera similar al holograma y explica la memoria de una manera similar al proceso por el cual, con los datos de un solo punto, podría registrarse y recobrarse una enorme cantidad de información. Ya más o menos sabíamos que la memoria no ocupa zonas concretas del cerebro, sino que anda por ahí dispersa. Es decir, que la información no se encuentra tanto en una neurona como en una red neuronal. La memoria está guardada en los dibujos que hacen los impulsos nerviosos, estos atraviesan el cerebro de parte a parte, así como lo hace el haz de un rayo láser en una película que contenga una imagen holográfica. Su teoría, por tanto consiste en que la información en el cerebro se distribuye como un holograma.

Si juntamos ambas teorías, ¿dónde queda lo que llamamos realidad objetiva? ¿Dónde nos paramos para establecer parámetros cuando todo es interactivo y se automodifica? Las propiedades mentales son, por tanto, los principios organizadores omnipresentes del universo, que incluye al cerebro. Y las percepciones son fenómenos mentales. De ahí que las propiedades fundamentales del universo sean tal vez mentales y no materiales…Creo que estoy peor que al principio…

Esencia y Apariencia. Evolución de una dualidad

La metafísica occidental ha distinguido desde su comienzo,  con Parménides, entre un mundo esencial y verdadero y un mundo apariencial que velaba-descubría al primero. Casi podría decirse que el comienzo de la filosofía se puede identificar con esta escisión radical.  Los pensadores griegos buscaron más allá de las apariencias, un mundo esencial que sirviera de fundamento a aquéllas. Algo inmóvil que explique el movimiento, algo sin origen que origine las cosas; algo permanente que sustente lo caduco y efímero. Este algo fue llamado de diferentes formas a lo largo de la historia: arjé, apeiron, fisis, logos, y finalmente Ser.

La apariencia manifiesta a  la esencia pero a la vez la oculta, parece cómo que a la esencia le gusta ocultarse. Pero la apariencia engaña al presentarse como la verdadera esencia. Para Heidegger el primer esfuerzo que realizó el pensamiento metafísico occidental en sus orígenes fue el intentar distinguir entre la esencia y la apariencia, ya que ésta no se presenta como un mero no-ser, sino que pretende ser el ser verdadero y suplantar por tanto a la esencia. El filósofo debe mantenerse en el ser y tiene por otra parte que distinguir entre el ser y las apariencias, y tiene que preservar tanto a la apariencia como al ser, del abismo del no ser. La vía del ser es la única practicable que nos lleva a la verdad, a lo permanente, a lo esencial; la vía de la opinión nos mantiene en el error porque nos hace confundir la esencia con las apariencias; pero hay una vía imposible, la del no-ser que se muestra como un abismo lógico y ontológico; es impensable e impracticable.

Los filósofos griegos mantuvieron una tensión entre esencia y apariencia, concebidas ambas como dos fuerzas trabadas y opuestas a la vez. Esta tensión se rompió a partir de la sofística y de Platón, que introdujo un abismo enorme entre esencia y apariencia, quedando ésta en el mundo de aquí abajo y marchando aquélla a un mundo separado, el mundo verdadero de las ideas. Esta separación será mantenida y aumentada por el pensamiento cristiano, que identificó la esencia con Dios y la apariencia con las criaturas.
El pensamiento aristotélico, cuyo principal problema consistía en explicar el movimiento de los seres en el mundo sublunar, reinterpretó las ideas platónicas como las esencias intrínsecas a las propias cosas, la naturaleza propia de cada cosa, aquello que la hace ser lo que es volviendo al sentido originario de fisis en los presocráticos. Esta noción aristotélica de esencia ha dominado todo el pensamiento medieval que complicó el problema de relación entre esencia y apariencia con el problema de la relación entre la esencia y la existencia de las cosas, entre el qué sea una cosa y el hecho mismo de que sea. Las connotaciones teológicas de esta problemática son claras, ya que al contrario de Dios, para el que su esencia consiste en existir, para los seres creados hay una distinción entre su esencia y su existencia.

La relación de esencia y apariencia recibe un enfoque completamente distinto en la filosofía trascendental de Kant, el cual interpreta la apariencia como fenómeno. El enfoque trascendental privilegia el momento de la apariencia del fenómeno y reduce la esencia a una mera cosa en sí cognoscible. Kant considera las cosas que se nos presentan en el mundo como fenómenos, cosas en el aparecer, y su unidad de conexión en un mundo fenoménico viene determinada por el sistema de conocimientos sintéticos a priori. La realidad de los fenómenos, su esencia, no puede ser captada en una intuición sensible, sino que sólo es accesible mediante una representación que Kant denomina idea y que es trascendente. La complejidad sistemática de los fenómenos sólo es posible por la razón y no por el entendimiento, y sobrepasa por tanto la experiencia. El mundo como idea es trascendente, sobrepasa los fenómenos, de los que constituye su totalidad completa y sistemática.

El mundo verdadero, el mundo de las esencias, que en Grecia estaba al alcance del sabio virtuoso, y que con el cristianismo aparece sólo ya como prometido, en el enfoque trascendental pierde hasta su característica de constituir una promesa y queda sólo como un anhelo, como una ilusión.

Esta escisión radical entre esencia y apariencia, entre realidad y fenómeno, fue suturada por el idealismo absoluto hegeliano, para el cual la esencia se da necesariamente a través de la apariencia,y ésta agota sin residuo la esencia. La esencia interior consiste en hacerse externa y esta revelación da lugar a la apariencia: de manera que esta esencia consiste precisamente sólo en ser lo que se revela. La unidad de lo interno y lo externo, de la esencia y la apariencia es la realidad.

El polo hegeliano (la necesidad) y el polo kantiano (el ideal moral), se equilibran en el marxismo, distinguiéndolo de todo optimismo histórico y de todo deontologismo abstracto. La concepción dinámica de la realidad histórica permite un cierto optimismo limitado, al afirmar radical y hegelianamente, que cada episodio histórico, es eso, y que por tanto no es eterno. Marcuse reconoce en Marx tres significados de la dualidad esencia-apariencia:

• la esencia será la totalidad del proceso social tal como está organizado en una época histórica determinada
• la economía es el nivel esencial y los otros niveles se han transformado en sus manifestaciones
• la oposición ideología-ciencia que constituye nuestra segunda acepción, en lugar de una relación epistemológica estática entre esencia y hecho surge una relación crítica y dinámica entre esencia y apariencia como parte de un proceso histórico.

También Freud y Nietzsche desarrollaron una hermenéutica de la sospecha que no se limita a aceptar las apariencias, sino que se esfuerza en construir una esencia. Freud descubre a través de los indicios que son los síntomas, una realidad inconsciente, fundamental, que determina la apariencia de lo consciente, aunque no se libera de la concepción racionalista típica de la metafísica occidental y emprende un proceso de transformación del ello por el yo, que llevaría de realizarse al dominio de la apariencia consciente sobre la esencia inconsciente.
Nietzsche rechaza la oposición entre el mundo verdadero y el mundo aparente,y su materialismo radical entendido como retorno a la tierra e inversión del platonismo supone la supresión de los dos mundos, el esencial y el aparente, pero en su análisis de la metafísica y de la moral occidental, su hermenéutica de la sospecha ha descubierto que detrás de la voluntad de saber hay una voluntad de poder de tipo vitalista, que es su verdadero fundamento. La voluntad de poder sería, según la interpretación de Heidegger, la esencia cuya existencia correlativa sería el eterno retorno, de esta manera, Nietzsche replantearía a su modo la dualidad esencial de la metafísica occidental. El dualismo queda volatilizado en la relación entre univocismo radical del ser  y un pluralismo igualmente radical de los entes. El ser es uno y unívoco, pero produce lo diferente,o mejor dicho, es la diferenciación misma de lo diferente lo que se dice siempre de la misma manera, aunque no de las mismas cosas.
Nietzsche hace un elogio de la superficialidad, de la apariencia frente al mundo de las esencias platónicas, pero esto sólo lo hace para destacar que este mundo es el único real, ya que las propiedades atribuidas al mundo verdadero son los atributos de la nada; defender un reino ultramundano opuesto a este de aquí abajo es un producto del odio y el rencor contra la vida, es un signo de decadencia.
La apariencia es un indicio de lo real. Nietzsche volvería a los presocráticos, al defender un único mundo en el que la apariencia y la realidad están unidas en una tensión fecunda más que opuestas en una escisión irremediable como en el platonismo. La inversión platónica instaura un mundo de simulacros que sustituye a la dualidad de un mundo original y esencial y un mundo de copias, apariencial.
La consideración del mundo de aquí abajo como el único real existente exige replantear la cuestión del fundamento de lo real que en lugar de ser trascendente se hace inmanente, lo que supone en cierta manera su secularización y devaluación de la jerarquía ontológica estableciendo relaciones horizontales entre cosas todas al mismo nivel entre sí. Los simulacros al ser unos indicios de los otros, restablecen una cierta jerarquía ontológica aunque sea provisional y transitoria, nómada.
El simulacro de Klossowski se opone a la noción de fenómeno  de Heidegger, donde distingue  entre el fenómeno, lo que se muestra en sí miso, el aparecer, lo que tiene el aspecto de lago con lo que no coincide realmente, y las puras apariencias que constituye ya el anunciarse de algo que no se muestra a través de lo que muestra, como el anuncia de algo que permanece no revelable. Como nos dice Perniola, mientras que en Heidegger lo que se muestra absorbe en sí mismo la mera apariencia, en Klossowski la mera apariencia deja de ser tal porque absorbe todo en sí mismo. El movimiento hacia lo que es propio, presente en Heidegger ( y Vattimo) está completamente ausente en Klossowski ( y Deleuze) que privilegia el momento de lo extraño y lo ajeno frente al de lo propio y lo auténtico. La autenticidad se disuelve en el movimiento del eterno retorno de la diferencia y la repetición. No hay engaño en el simulacro que no oculta lo que es y que se da como tal, como el producto del juego de fuerzas moleculares del deseo.
Muy opuesta es la visión de los que como Baudrillard, hablan de los efectos de hiperrealidad desarrollado por los simulacros, que intentan rellenar el desierto de lo real mismo, en un mundo como el nuestro definido como la era de la simulación y de la liquidación de todos los referentes. La simulación alude a un cierto engaño, a una cierta sustitución de lo real por lo aparente que se da como real, pero esto  no sucede actualmente ya que los simulacros no sustituyen a lo real, sino que lo constituyen. Baudrillard privilegia lo imaginario sobre lo real, con lo que recae en el idealismo.

El pensamiento postmoderno contemporáneo ha desarrollado un ataque profundo contra la distinción entre esencia y apariencia, pero este ataque si no quiere confundirse con la visión unidimensional del positivismo que también elimina esta distinción, debe ser muy cauto en este punto.
Schlick afirma que no hay ningún hecho que obligue a establecer un contraste entre dos realidades ineductibles: la apariencia y la esencia. Defiende la conciliación de todo lo real en un único tipo de realidad con el mismo grado de esencialidad; todas las cosas son a la vez autosubsistentes e interdependientes. Como Marcuse denuncia muy justamente, el positivismo concede la realidad absoluta a los meros hechos y de esta manera concibe un mundo unidimensional en el que no cabe un recurso crítico a la categoría de esencia, que ha sido aplanada y estampada en los propios hechos que quedan privados así de cualquier posible trascendencia. Si un pensamiento postmoderno quiere mantener un aspecto crítico debe tener cuidado para no caer en un mero positivismo que acepta los hechos de la realidad tal cual son y se limita a recibirlos en una hermenéutica respetuosa que se pone a la escucha y renuncia a la transformación. El rechazar que sea posible acabar completamente con la opacidad tanto en el aspecto individual como en el social, el no aceptar que una vez desveladas todas las ideologías se muestre en sí misma la verdad radiante, la realidad en persona,  no tiene por qué implicar la renuncia a disminuir activamente la opacidad en lo posible y a desvelar el mayor número de velos ideológicos, aunque no estemos seguros nunca de haber rasgado el último y de poder contemplar la realidad en sí misma.
Decía Derrida que si la forma de la oposición, la estructura oposicional es metafísica, la relación de la metafísica a un otro no puede ser de oposición, lo que aplicado a nuestro caso implicaría que en lugar de oponernos a la estructura esencia-apariencia de forma frontal anulándola de forma positiva e idealista, quizás lo mejor sea jugar irónicamente con ella, aceptando que a las apariencias actualmente existentes se puede oponer una esencia construida, provisional, que nos sirva para obtener otras apariencias a las cuales someter otra vez al mismo proceso y así sucesivamente. No hay una esencia que desvelar de una vez por todas, pero sí que hay muchas apariencias que transformar, y esto no es posible si se renuncia a esta distinción, aunque sea provisional e históricamente establecida.

Materia y Realidad. Materialismos

Materia es todo aquello que tiene masa y ocupa un lugar en el espacio. Sencillo parece, pero nada más lejos. Tanto la física, como la química, como la filosofía se encargan de este concepto, y eso no nos puede llevar a nada bueno, al menos a nada sencillo.

En física se llama materia a cualquier tipo de entidad física que es parte del universo observable, tiene energía asociada, es capaz de interaccionar, es decir, es medible y tiene una localización espaciotemporal compatible con las leyes de la física. Es decir, la idea de materia no puede ser nada fijo, sino que evoluciona para ajustarse a los campos nuevos de la realidad que la ciencia va descubriendo y creando. O sea, que la respuesta a la pregunta qué es materia depende del momento histórico en que se haga. Claro que sucede exactamente igualito en la filosofía.

En filosofía, si el contexto histórico temporal no fuera suficiente, hay que añadirle que se trata de un concepto dinámico que depende del sistema dentro del que se defina, incluso en sistemas contemporáneos, coetáneos y coexistentes. Podríamos definir materia como los constituyentes de una realidad  que puede ser percibida por diversos sujetos. Es decir la materia constituiría la realidad objetiva.

Ya va pareciendo menos sencillo. Ni siquiera el concepto deja muy claro a qué nos referimos…y a qué no.

Nuestra noción de materia tiene que ser compatible con el pluralismo hílico constatable en la realidad. Recordad que el hilemorfismo Aristotélico  proponía que todos los cuerpos estaban constituidos por dos principios esenciales: la materia y la forma. La idea de materia es un concepto crítico más que un concepto genérico abstracto y universal, hay que aterrizarlo. Y para ello nada mejor que obtenerlo como resultado de una confrontación con las distintas materialidades concretas. Lo primero que se descubre en esta confrontación es precisamente la inconmensurabilidad mutua de dichas materialidades concretas. Es decir, se obtiene una visión materialista de la realidad. El mundo es material y existe objetivamente, independientemente de la conciencia. La conciencia y el pensamiento se desarrollan a partir de un nivel superior de organización de la materia, en un proceso de reflejo de la realidad objetiva.

Una postura en cambio, que niegue el carácter material a entidades como el espacio, el tiempo o el vacío, que forman parte de nuestra realidad,  se encuentra ante el problema de caer en un agnosticismo al no definirse, o decir que dichas entidades son espirituales. Por ello el rechazo de una posición materialista nos lleva al agnosticismo o al espiritualismo, posturas realmente incómodas desde un punto de vista ontológico y mucho más desde un punto de vista científico.

Podemos pensar, como Ferrater,  que la realidad es el mundo material, con rasgos que permiten el autoensamblaje de algunos de sus componentes para formar organismos; muchos de los cuales se comportan socialmente y fruto de ello se originan, en algunos casos, productos culturales que determinan la racionalidad y en último extremo (posiblemente inalcanzable) la universalidad de la conducta y del conocimiento. Podemos aplicar, como hizo Bunge, una ontología de carácter materialista que integra una concepción materialista de la vida, una teoría materialista de la mente y una concepción materialista de la cultura. Y además, todo ente material es cambiable.

El materialismo no es una filosofía única, sino una familia de ontologías que tienen en común la tesis de que cuanto existe realmente es material. La materia es el conjunto de todos los objetos materiales o entes. La materia para Bunge es un conjunto, un objeto abstracto. La realidad es idéntica con la materia, los únicos objetos reales son los materiales.

Lo que trata Bunge  es de consensuar el materialismo con el racionalismo, y ponerse por tanto en contra de filósofos como Popper que mantienen actitudes espiritualistas. Según Popper el materialismo reduciría todo lo relacionado con el psiquismo y la cultura al mundo de los objetos físicos, y con esto se opondría al evolucionismo emergentista que admite la independencia relativa entre  psiquismo y cultura respecto a los objetos físicos.

Gustavo Bueno, en su materialismo filosófico da un paso más, negando la existencia de substancias espirituales, pero admite la existencia de seres incorpóreos. Y pone un ejemplo para que lo entendamos: la relación real (no mental) de la distancia que existe entre dos botellas de agua que están encima de una mesa es tan real como esas dos botellas corpóreas; esa distancia es material incorpórea, y nada tiene de espiritual. Para romper el círculo vicioso (sustancia espiritual es la sustancia no material, y sustancia material es la no espiritual) el materialismo filosófico introduce la idea de la vida, definiendo la sustancia espiritual como «sustancia viviente incorpórea». El materialismo en general (así reinterpretado frente a variantes groseras) y el materialismo filosófico en particular, «niega la existencia y posibilidad de sustancias vivientes incorpóreas».

Las teorías científicas, las doctrinas filosóficas o los poemas no son para Bunge objetos materiales, no tienen existencia autónoma separada de sus creadores y usuarios. Para Martínez en cambio, dichos productos culturales tienen una cierta existencia independiente de los usuarios y de los actos concretos en que se actualizan en sus mentes, acercándose más en este punto a Bueno y Popper que a Bunge.

El materialismo puede entenderse como una doctrina ontológica y óntica a la vez, y como  una postura metodológica.

• Como doctrina óntica es una conjetura acerca de la realidad que considera a ésta como la manifestación múltiple de una única substancia material de carácter energético. En este contexto la idea de materia está más directamente referida a nociones físicas como energía, dinamismo…las cuerdas en último extremo.
• Como doctrina ontológica parte de una noción crítica y trascendental de la materia, obtenida a partir de un regreso destructor de las peculiaridades de las materialidades concretas: objetos físicos, actividades psíquicas, productos mentales y culturales, como condición de posibilidad de dichas materialidades concretas. La noción ontológica de materia no se toma del mundo, sino que surge a partir de la destrucción dialéctica de las categorías mundanas.
• Desde el punto de vista metodológico es un compromiso para no aceptar ningún tipo de explicación trascendente de los fenómenos, intentando agotar las explicaciones inmanentes de los mismos y dejando abiertas las cuestiones que no pueden recibir, por ahora, explicaciones de este tipo.

El materialismo es una postura ontológica solidaria y compatible con la ciencia moderna, cosa que no le sucede a las explicaciones de tipo espiritualista, y además es más arriesgada y potente que las posturas escépticas. Es solidario de un humanismo práctico, que no teórico, a nivel ético y político, y es la única base posible sobre la que fijar el interés emancipatorio de la humanidad. Es la base de una ética humanista y emancipatoria entendida como la técnica de despliegue máximo de las potencialidades contenidas en nuestro cuerpo y en nuestra mente en dirección a una conjunción creativa y solidaria con los demás hombres en la creación de multitudos (cuerpos políticos) capaces de autoliberación y autodespliegue enriquecedor de las propias potencialidades. Espinosa y Nietzsche son las bases de este materialismo ontológico que se desarrolla en una ética y una política emancipatoria basadas en el poder, aún ignorado, de los cuerpos humanos y de sus composiciones políticas en sociedades que afirman su potestad y su poder como autoliberación.