Archivos para agosto, 2011

Cuando piensas en el sentido de la vida, inevitablemente aparece la muerte. Memento Mori es una expresión latina que significa Recuerda que vas a morir. No se trata de ser agorero ni cenizo, pero una de las primeras evidencias que saltan en la reflexión sobre el sentido de la vida es que le buscamos sentido a la vida porque somos conscientes de nuestra muerte. Somos conscientes de que esto se acaba. 

Cuando las cosas van mal, o no van a nuestro gusto, o estamos ante momentos difíciles, es cuando nos planteamos el sentido de nuestras vidas. Si somos felices, nos sentimos realizados, nuestros sueños y expectativas se cumplen…¿quién se para a pensar en el sentido de su vida? La percibimos como plena y satisfactoria y por lo tanto tiene sentido por sí misma, ni siquiera la muerte te preocupa porque está allá lejos. Cuando te enfrentas a situaciones difíciles, cuando es el sufrimiento o la inconsistencia la que domina tu existencia, cuando consideras que estás vacío…entonces es cuando te planteas: ¿Por qué estoy aquí? ¿Para qué? ¿Quién soy? ¿De dónde vengo? ¿A dónde voy?. También se realiza este tipo de preguntas gente ociosa, curiosa y/o masoquista, que en líneas generales puede considerarse feliz y afortunada, pero como humanos que somos, nos gusta de vez en cuando sumergirnos en nuestra ignorancia y buscar preguntas sin respuestas, regodeándonos en el barro de la puerilidad.

Una de las posibles respuestas, puede provenir del sinsentido. Es decir, directamente la vida no tiene sentido, no tiene por qué tenerlo. Lo que tú eres y cómo tú vives no coinciden. Ves las cosas de manera diferente a como después te suceden, nada sale según lo previsto, tus planes se van continuamente al traste, no entiendes el mundo y a veces te sientes como un actor en un decorado, que normalmente es de otra película. Sentimos nuestra vida cotidiana como falta de autenticidad, pero por otro lado, es nuestra propia vida cotidiana la que en la mayoría de las ocasiones nos mantiene ocupados, de manera que ni nos acordamos de estas pajas mentales,  que sólo de vez en cuando nos atacan.

Pero, ¿se podría llevar una vida con sentido,  incluso cuando el mundo te supera?. Bueno, podríamos encontrarle algo de sentido si la conectáramos con las grandezas del ser humano. Básicamente cuando te interesas por aspectos como el arte, la ciencia y la filosofía, incluso la política, aunque esta última va perdiendo puntos por momento, y se va rezagando en la lista de grandezas humanas hasta casi pasar a la lista de las miserias. Cuando te interesas por estos temas, es cuando tu vida particular se convierte en universal, porque formas parte de un todo que está más allá de tí mismo. Compartes tu vida con más seres humanos y por lo tanto se palpa mejor la autenticidad de la misma. 

Incluso en nuestra sociedad consumista y alienante es posible llevar una vida propia y diferenciada de la masa informe que componen las hordas de borregos que nos rodean, o formar parte de la dicha masa informe. Si siendo un borrego eres feliz, sé un borrego, adelante,  bala como el mejor. Si no lo eres, búscate la vida, búscate una vida, búscale un sentido a tu vida, busca tu felicidad, ábrete al mundo y transfórmalo, transfórmate a tí mismo.

Si crees en Dios lo tienes más fácil, la religión siempre ha sido un pilar fundamental para dar sentido a la vida. Siempre reconforta saber que hay un algo más allá de las estrellas, que hay otra vida en la que seré feliz. La religión ha sido, de hecho sigue siendo, un arma de doble filo, ya que por un lado ofrece un sentido a la vida y a la finitud del ser humano, Memento Mori, y por otro ha sometido a la humanidad al conformismo y la resignación. Como los malos serán castigados en el juicio final, y todos los desgraciados y humillados serán recompensados con el reino de los cielos, puedo seguir con esta vida que me asfixia y me ata a un convecionalismo que ni comparto ni me planteo, porque no se acaba aquí. Asumo y subsumo.  Cuando la gente se preguntaba, ¿por qué esto es así? La respuesta era clara y evidente…porque ha sido siempre así, porque así fue en el origen. Religiones como la islámica, donde la sharia es la que guía la vida, esto cobra mayor relevancia. Pero religiones tan diferentes como la hindú también fomentan esta sumisión y resignación con el karma, el dharma y el ciclo de reencarnaciones en busca del nirvana. Todas las religiones eliminan el mal y el sinsentido, las injusticias y malandrinadas. Dios, sea el que sea,  otorga el sentido último a través de la eternidad y nos resuelve el hambre infinita que tenemos de inmortalidad. Memento Mori…¿y qué?. Básicamente el sentido de la vida, según estas perspectivas, está más allá de la propia vida.

Pero que pasa cuando Dios ha muerto, ¿se muere también la idea de una verdad absoluta? ¿nos quedamos sin sentido? Bueno, más bien sería lo contrario. Cuando Dios muere es cuando el ser humano puede definir su propio sentido, sus propios principios morales, sus pautas de actuación y comportamiento. Es cuando somos realmente libres para crear nuestros propios valores que no tienen por qué ser calcados de nadie ni de nada. Nos cargamos los valores iguales para todos. Esto también es un arma de doble filo, porque podemos caer en la anarquía y la inconsistencia existencial. Además de ya no ver nada claro cual es el sentido de nuestra vida.

 Si planteamos el sentido de nuestra vida como parte integrante de un todo nos aseguramos un poco de trascendencia. Mi vida no se acabaría con mi muerte. Ese todo podría ser, por ejemplo, el fluir histórico. Al ser parte de la historia, como que se nos quita este agobio de finitud que enmarca nuestras vidas. Pero pocos seres humanos pasan a la historia, es más, a menos aún nos importa que nuestro nombre trascienda y que nos recuerden unos cuantos siglos despues. Eso no da sentido a mi vida. Tampoco se la da el sentirme parte integrante de un pueblo, una nación, un estado, un partido político. El sentido de mi vida tiene que estar en mí. Y seguro que algo tiene que ver con mi felicidad. Pero como la felicidad es algo individual que cada uno de nosotros tiene que conseguir por su cuenta, según nuestras aspiraciones y pretensiones particulares, a lo más que podríamos llegar es a construir una sociedad que posibilite esto al eliminar las diferencias no queridas y estimular las diferencias libremente asumidas por los seres humanos. Y esto en mi pueblo se llama utopía.

El sentido de la vida es algo, por tanto, individual, ético, y parece que utópico. Si usamos la esperanza o la utopía para dar sentido a la vida, más bien la estamos usando como subterfugio para poder soportar una vida fragmentaria y caduca. Al final no nos queda otra que ser irónicos con nuestras propias esperanzas y utopías. Pero bueno, como decía Kortatu, aunque esté todo perdido, siempre queda molestar, de manera que aunque tengamos bastante claro que no vamos a conseguir un mundo mejor donde nuestra vida adquiera un sentido que no le encontramos, hay que seguir luchando por conseguirlo, más que nada, para seguir manteniéndonos humanos.

El sentido de mi vida está relacionado con mi identidad, tanto individual como colectiva. No hay sentido si mi identidad no está consolidada, si no me siento segura. Y esto de sentirse seguro cada vez es más difícil. Antes estaba el mito y la religión que aportaban la escala de valores, una escala fija y estable basada en la tradición. Y no hay nada que te haga sentir más seguro que la estabilidad. Las cosas se hacen así por tradición, y ésta es la que dota de sentido a la vida humana en relación con el resto de individuos en particular y con el cosmos en general. Pero la modernidad, industrial y capitalista, lo que hace es separar lo económico, de lo político y de lo ideológico. Lo que antes sustentaba la religión ahora se convierte en una ciencia que nos habla de la verdad, una moral que nos habla de la rectitud y un arte que nos habla de la autenticidad o belleza.

Para yo construir mi identidad, que es la que dará el sentido a mi vida, estando inmersa en una sociedad en la que por un lado se priman los valores individuales sometiéndolos a un consumismo exacerbado, mientras por otro lado grita globalización…lo tengo bastante complicado. La esquizofrenia a la que me enfrento probablemente me supere y acabe siendo yo la esquizofrénica. La identidad que me construya tiene que ser compatible con la complejidad de la sociedad a la que pertenezco, que sea compatible con unos principios éticos universales y coherentes. Estamos hablando de justicia, igualdad y respeto por la dignidad de los seres humanos como personas individuales. ¿Utopía de nuevo? Pues va a ser que sí.

La política no ha conseguido sustituir a la religión para dar sentido. Los partidos políticos apestan, y no dejan de ser más que mafias legales que no representan los intereses de los ciudadanos. Ahí tenemos el germen de los indignados, como muestra un botón. El estado democrático de derecho, el estado del bienestar, parece cada vez menos viable, además de privilegiar cada vez más los intereses económicos respecto a los de los ciudadanos. Esta es la única alternativa de subsistencia que los mercados le permiten. Los intereses particulares de unos pocos se anteponen a los de los ciudadanos, las multinacionales, los lobbies y los mercados son los que marcan las reglas del juego, los bloques militares hipotecan las políticas exteriores de los países. Yo no me siento identificada con esta visión del mundo, así desde luego no voy a encontrar sentido a mi vida.  La crisis de motivación y legitimación en la que estamos inmersos se fundamenta en la desigualdad existente. En uno tiempo de avances tecnológicos espectaculares, seguimos manteniendo los mismos valores que las sociedades pre-industriales, de hace más de dos siglos. Esta asincronía es la que turba y perturba, la que no cuadra y descuadra la relación entre economía e ideología. Como el capitalismo no ha sido capaz de crear una ideología capaz de dar sentido a la vida, lo que hace es acallar la pregunta a base de recompensas monetarias, y como estas son tan escasas, no satisfacen las expectativas de nadie, mientras que en paralelo el sistema alimenta nuevas expectativas que nunca podrán cumplirse por estar totalmente fuera de tus posibilidades. Todos querríamos ser ricos, pocos lo son. Los valores hedonistas son los que estimulan el consumo de masa, pero son totalmente incompatibles con los valores de trabajo y ahorro asociados a la producción. El trabajo ahora no es una vocación, es un instrumento para consumir. Trabajo porque necesito dinero. Necesito dinero para consumir. La identidad y los valores se buscan en el consumo, no en la producción.

Estamos pues inmersos en un bazar psicodélico donde la moneda de cambio es el hedonismo pop. El arte se ha disuelto en nuestro día a día, el pop, el diseño, la publicidad. El arte ya no es lo sublime, ya no representa los ideales de la humanidad, sino que se ha convertido en un producto más de consumo, que se compra, se utiliza y se tira, reflejando el sinsentido de la vida cotidiana. Tenemos, la mayoría, una actitud cínica delante de un sistema que no nos representa y en el que no creemos. Un sistema que manipula la innovación y la creatividad y sólo deja pasar aquello que es acorde con el sistema. Este sistema es incapaz de generar sentido.

La única manera de superarlo es una reestructuración de la sociedad, una re-evolución que rompa claramente con un sistema que no funciona, el capitalista, y que enfrenta el ideal democrático de autogobierno y autodecisión a una figura de poder autoritaria que acepta la democracia como pantomima. 

Tenemos que construirnos, tenemos que darnos identidad y tenemos que dotarnos de sentido. Sólo pensarlo me agota.  Construcción precaria cuanto menos, que tiene que partir de nuestras pasiones y ponernos en camino de nuestra razón. Tenemos que asumir nuestra caducidad y tenemos que estar abiertos al azar y a la inconsistencia, sin abandonar ideales, pero siendo conscientes del carácter utópico de los mismos. Por lo tanto cinismo e ironía son los pilares de una vida con sentido, Memento Mori.

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La cuestión del sentido está íntimamente relacionada con la cuestión de la identidad, tanto en un nivel individual como en el nivel colectivo. Para que la vida tenga sentido y para que se inserte con sentido en la colectividad es preciso que los individuos tengan consolidada una identidad de manera fija y segura. Pero esta afirmación de la identidad es cada vez más difícil en nuestras sociedades, tanto en el aspecto individual como en el grupal. Weber decía que la modernidad ha supuesto la desarticulación de la cultura en esferas escindidas entre sí. En épocas premodernas las cosmovisiones globalizadoras míticas y religiosas, basadas en la tradición y transmisoras de escalas de valores fijas y estables, aseguraban la unión entre las diversas esferas del conocer y del actuar. Los mitos dotaban de sentido a la vida humana situándola en relación con el resto de individuos del grupo y con el conjunto del cosmos y de la misma manera los ritos mecanizaban y dotaban de sentido también las diferentes actividades, explicando su origen y función. Pero la modernidad, industrial y capitalista, ha provocado la separación de un ámbito económico, un ámbito político y un ámbito ideológico; ha dado lugar al surgimiento de una economía aislada, de un derecho formalizado y racionalizado y de un Estado burocrático.

Dentro del ámbito cultural, la modernidad ha supuesto la escisión de la antigua razón substancial fundamentada religiosa o metafísicamente, en tres esferas valorativas distintas correspondientes respectivamente a la ciencia, la moral y el arte, cada una de ellas instauradora de un punto de vista específico: la verdad, la rectitud valorativa y la autenticidad o belleza. Esta escisión se ha mantenido y profundizado debido a la institucionalización y cultivo por especialistas de dichas actividades. Como nos recuerda Habermas, el tratamiento de la tradición cultural como asunto particular de profesionales especializados ha llevado a que el saber cognoscitivo-instrumental, el moral práctico y el estético-expresivo elaboren sus propios cánones de comportamiento. La modernidad cultural consistente en la escisión, más o menos radical, entre la ciencia, la ética y el arte, se ha desarrollado de forma paralela al principio de modernización económica que ha unificado los distintos espacios culturales en una única hegemonía capitalista.

Modernidad (cultura) y modernización (económica) son las dos caras de una misma moneda, pero la compatibilidad entre dichos procesos no se ha producido sin problemas. Desde el punto de vista de la constitución de una identidad como base de la donación de sentido, la sociedad moderna es el ámbito en el que se generalizan al mismo tiempo, una moral de tipo universalista y una estructura individualizada del yo, que sólo de forma parcial y siempre conflictiva pueden mantenerse enclavadas en una identidad colectiva asegurada por la adhesión a una raza o a una nación determinada. Frente a  las sociedades arcaicas, míticas, que no conocían aún el problema de la identidad, debido a la indiferenciación entre lo particular y lo general; a las civilizaciones primitivas, que dan origen a una identidad basada en la conexión directa con las estructuras políticas y a las civilizaciones desarrolladas, cuna de las religiones monoteístas, que compatibilizan la adhesión a un estado determinado, originadora de una identidad de grupo, con el desarrollo de una identidad personal de tipo universalista, las sociedades modernas capitalistas han posibilitado el surgimiento de una ética universalista que ya no es fácilmente reconciliable con los estrechos límites de un estado concreto o de una religión particular. Como dice Habermas, actualmente está superada la posibilidad de desarrollar una identidad basada en una civilización concreta, centrada en torno al Estado y fijada en imágenes del mundo, y por ello se plantea con acritud la cuestión de desarrollar una nueva identidad que sea posible en el sendo de sociedades complejas y compatible con estructuras del yo universalistas. Esta cuestión se plantea al admitir la posibilidad de establecer una correlación entre el desarrollo filogenético (evolución de las sociedades) y el desarrollo ontogenético (desarrollo moral del individuo).

En las sociedades modernas, la acción justa se define en función de los derechos individuales y de los acuerdos aceptados socialmente. Y según la orientación por principios universales, lo justo se define como decisión de la conciencia de acuerdo con principios éticos que ella escoge y que pretenden amplitud, universalidad y consistencia lógica. Estos principios universales son la justicia, la igualdad, la reciprocidad y el respeto por la dignidad de los seres humanos como personas individuales. A estas orientaciones Habermas añade su ética lingüística y comunicativa universal. A la libertad moral se añade la libertad política.

Este desarrollo de una estructura universalista de valores debe enfrentarse a la triple escisión del individuo moderno, frente a la naturaleza exterior, a la sociedad y a su propia naturaleza interior.

Hegel había sido consciente de la escisión del individuo moderno y había planteado la filosofía como el posible medio de reunificar lo escindido. La capacidad integradora de la filosofía como sustituta de la religión unificadora parece hoy día bastante problemática, por lo que el optimismo hegeliano cae bastante lejos.

Otros candidatos al puesto de ámbitos fijadores de una identidad colectiva, y por tanto, donadores de sentido son:

  • La nación, a pesar del resurgimiento de un nacionalismo marcadamente particularista y localista, no parece que pueda otorgar una identidad compatible con un nivel de conciencia moral que haya alcanzado el nivel postconvencional, ya que éste tiene a la Humanidad en su conjunto como única comunidad (ficticia) de referencia.
  • El partido político, que está sufriendo las consecuencias de la crisis de representación que aqueja a nuestras sociedades occidentales y que se ve cogido entre los males de la burocratización y el autoritarismo interno y la corporativización creciente de la sociedad que pretende plantear directamente sus problemas y expectativas sin pasar por el filtro de la política, dando lugar a una pluralización de las instancias de intervención política con el peligro de su dispersión y neutralización. Los partidos políticos que habían nacido, como nos recuerda Perniola, como expresión de una voluntad político-cultural, surgida de la socialización del pensamiento que supone la aculturación de la sociedad por parte de una opinión pública presente en el periodismo, un sistema de profesiones garantizado por la universidad y una política entendida como ejercicio democrático de la representación de la ciudadanía, dejan de ser funcionales en una sociedad que ha dejado de ser una totalidad que exige legitimación para convertirse en una masa incoherente, agrupada a lo más en mafias y grupos de presión. Por otra parte, los partidos políticos originarios, los revolucionarios, sólo tienen sentido en tanto que se oponen al servicio de valores universales, y dejan por tanto de ser necesarios cuando cumplen su misión.
  • El estado moderno capitalista, en su forma de Estado democrático de derecho, tampoco puede ser la fuente de la identidad y el sentido, no sólo porque al mantener la estructura clasista y estar al servicio de unos intereses particulares, no puede aspirar más que ideológicamente a ser ese ámbito de libertad que suponía Hegel, sino también porque privilegia los intereses privados del capital y es demasiado débil frente a unas empresas multinacionales que condicionan pesadamente su política económica y unos bloques militares que hipotecan su política exterior. Esta incapacidad de servir de base a la identidad colectiva se puede constatar en la actual crisis de legitimación y de motivación que sacude a dichos estados, junto con la crisis de la racionalidad y la económica. La crisis de legitimación, además de estar basada en la desigualdad existente, está íntimamente relacionada con la imposibilidad de producir administrativamente el sentido. El sistema capitalista ha sido capaz de desarrollar una tecnología y una economía muy eficientes, pero sus sistemas de valores son los mismos de las sociedades pre-industriales, ya que no ha sido capaz de elaborar una ideología capaz de sustituir la religión en una sociedad compleja, produciendo desadecuaciones grandes entre la estructura económica (avanzada) y la superestructura ideológica (arcaica)

 Una crisis de legitimación surge cuando al no haber sido capaz de elaborar una ideología adecuada otorgadora de sentido a la vida humana, se intenta acallar la pregunta por el sentido mediante recompensas conformes al sistema (monetarias) y debido a la escasez de éstas no se pueden satisfacer todas las expectativas y también, cuando aparecen o se refuerzan expectativas que no pueden ser satisfechas por el sistema. Frente a esta situación sólo la pasivización de las expectativas mediante la dispersión o la simple represión es posible. La crisis de legitimación da lugar a la ingobernabilidad de las democracias.

A la crisis de legitimación se une la crisis de motivación que produce un privatismo civil y una esfera pública despolitizada, productos de una actitud cínica ante un sistema de representación política en el que ya no se cree. La crisis de motivación se produce porque las sociedades capitalistas han sido incapaces de desarrollar una ideología capaz de cumplir las funciones integradoras que la religión y el mito ejercían en las sociedades tradicionales.

La crisis de motivación y legitimación del capitalismo tardío sólo podrá superarse, según Habermas, mediante una reestructuración de dichas sociedades en clara ruptura con su base capitalista o mediante el rechazo de la necesidad de legitimación del sistema. La solución de Luhmann pasa por que la sociedad actual ha dejado de ser estratificada y pasa a definirse mediante la funcionalidad de los distintos subsistemas en un sistema global, que ya no puede ni siquiera autorrepresentarse ni dotarse de identidad colectiva, debido a que no hay un centro ordenador, ni un punto de observación unitario, ni una racionalidad de orden superior que se imponga sobre las racionalidades propias de los diversos subsistemas y las integra en una macro-racionalidad global. Las sociedades complejas contemporáneas se presentan como sistemas parciales que han metabolizado la crisis, y que enfrían el proceso innovativo mediante diversos mecanismos de filtrado que seleccionan las novedades y sólo admiten las compatibles con el sistema, el cual reduce la complejidad de su entorno mediante la diferenciación y el aumento de complejidad interior.

Al ideal democrático de autogobierno y autodecisión, generador de identidad y de sentido, se opone una concepción autoritaria del poder, que acepta la democracia sólo como una ficción y que recupera de Carl Smith, la noción de soberanía como la capacidad de decidir en el instante de peligro (y en la sociedad contemporánea todos los instantes son peligrosos), de manera que se seleccione entre las distintas posibilidades abiertas y se reduzca así la complejidad. Interesa la gobernabilidad entendida como la optimización de los procedimientos de decisión política, tendentes a la neutralización de las amenazas provinientes del ambiente. Dado que el mundo es indeterminado, es la decisión del poder quien lo determina, reduciendo su apertura y complejidad infinitas. En este sentido la legitimación del sistema no se basa en los mitos, ni en su capacidad emancipatoria, sino exclusivamente en su performatividad, es decir, en su capacidad de optimizar la relación de las salidas a las entradas del sistema, que es lo que define la racionalidad sistémica como eficiencia en la reducción de la complejidad de un ambiente siempre hostil y como capacidad para  estabilizar los límites ambientales del sistema de forma que asegure su mantenimiento en condiciones ambientales siempre cambiantes.

Para algunos, como Bell, ha sido la modernidad cultural la culpable de la actual crisis al entrar en contradicción con las premisas de la modernización capitalista. Los anhelos de libertad e igualdad, así como de una relación armoniosa con la naturaleza y con los demás hombres, contenidos en la cultura burguesa se han revelado incompatibles con las exigencias económicas y políticas de la acumulación capitalista; y por otra parte, en el propio sistema económico, los valores hedonistas, imprescindibles para estimular el consumo de masas, son cada vez más difícilmente compatibles con los valores ascéticos, de trabajo y ahorro, necesarios en el ámbito de la producción. La visión instrumentalista del trabajo, que considera éste como un simple medio para obtener recursos que dedicar al consumo, choca con la visión puritana del trabajo como vocación y profesión.

Todo esto hace que la identidad y los valores se busquen en el ámbito del consumo más que en el ámbito de la producción. Más en el ámbito de la cultura que en el ámbito económico. El impulso ético hacia el trabajo queda relativizado y disminuido en la ética hedonista del consumo. La crisis con su reducción drástica del empleo, especialmente entre la juventud, hace que los valores relacionados con el trabajo estén cada vez menos extendidos y sean más débiles. Se ha pasado, como dice Bell, de la ética protestante al bazar psicodélico, al hedonismo pop.

La cultura moderna se ha fragmentado en una gran variedad de experiencias culturales, que han disminuido e incluso eliminado, la distancia entre los diversos niveles de la cultura, dando lugar a la carencia de un centro definido que sirva como referencia valorativa aceptada universalmente. El arte se disuelve en la vida cotidiana a través de tendencias como el pop, el diseño, la publicidad, etc. El genio de democratiza y los criterios valorativos se diluyen, todo vale en un arte trivializado que no es el depósito de lo sublime, sino un artículo más de consumo que se compra, se utiliza y se tira. El arte se hace hiper-realista en su fantasmagoría: ya no representa los ideales culturales de la humanidad, sino que refleja, sin tensión alguna, el sinsentido de la vida cotidiana. Más que un instrumento cognoscitivo de la realidad queda reducido a un simple elemento ideológico adormecedor; la educación del buen gusto, objetivo clave en la concepción burguesa del arte, queda abandonada en beneficio de una adaptación sin distancia a la vida cotidiana que queda reflejada en este arte degradado sin tensión ninguna.

Todas estas contradicciones culturales y políticas propias del modernismo cultural se desarrollan y exacerban en el llamado post-modernismo. Lo que define fundamentalmente a la post-modernidad reside en su carácter de ser algo más propio de supervivientes que de herederos. El heredero dispone de un patrimonio recibido a través de la tradición que tiene que administrar. El superviviente ha de arreglarse con los restos de un naufragio, se ve obligado a practicar una especie de canibalismo cultural, elabora una identidad escindida, difusa, siempre parcial, sin totalización posible, producto de una catástrofe inesperada y azarosa. El superviviente se fabrica un sentido, consciente de su caducidad y fragmentación. Está obligado a ser un subversivo, a poner en cuestión lateralmente la ley y a crear su propia ley. La postmodernidad ha puesto en entredicho la categoría de sujeto tanto a nivel individual como social, y con ello la posibilidad de construirse una identidad donadora de sentido. La cuestión del sentido recibe una inflexión radical en esta época, ya no se puede basar en los mitos, ni en la religión, ni en una filosofía de la historia, tampoco se puede obtener insertándose en un sujeto colectivo ya constituido: una clase social, un partido político, una nación.

El sujeto es algo a construir y con él la identidad y el sentido. Se trata pues, de una construcción precaria, a partir de las pasiones y en dirección a la razón, capaz de elaborar un saber de la caducidad (Rella) en la estela de Freud, Nietzsche y Marx; un saber de la emergencia, atento a las posibilidades siempre abiertas por el azar y que dé lugar a otro tipo de experiencia que vaya más allá de la experiencia moderna sin abandonar sus pretensiones e ideales, pero siendo consciente de su aspecto utópico, y observando respecto a ellos por tanto, cierta distancia irónica. No se renuncia al sentido pero se es consciente de que éste sólo surge acompañado del sinsentido y que toda lógica es una paralógica y toda doxa una paradoxa. Hay sentido, pero quizás no para nosotros, y por ello debemos construir un simulacro de sentido, que es a lo más que podemos, a lo mejor, aspirar.

La gestión y el control de una red óptica inteligente es necesario y deseable independientemente de las arquitecturas de capas que se adopte. Un plano o capa es una construcción conceptual que se asocia con una funcionalidad. Veamos con un poco más de detalle cada una de las capas que puede componer una arquitectura de red:

Plano de Gestión: Representa la infraestructura que se utiliza para gestionar la red desde un punto de vista de Operación, Administración y Mantenimiento (OAM). Proporciona las interfaces y la infraestructura bajo el plano para configurar las redes y supervisar las funcionalides y las alarmas. Un sistema de gestión de elemento (EMS), un sistema de gestión de red (NMS), una interfaz Web para actuar manualmente (craft terminal), o una interfaz de línea de comando (CLI), son herramientas típicamente asociadas al plano de gestión.

Plano de Control: Automatiza funcionalidades dentro de una red, como añadir o eliminar circuitos ópticos y restauración de mallas. Abarca protocolos de señalización internodos e intercomponentes, descubrimiento de la topología, anuncio y reserva de recursos, cálculo de caminos y cálculos de enrutamiento e información a intercambiar, y gestión automatizada de los estados de los enlaces. El plano de control propociona interfaces al plano de gestión mediante objetos gestionables, permitiendo al plano de gestión administrar el plano de control.

Capa Óptica Automatizada: Está íntimamente relacionada con el plano de control y podría ser considerada una parte de él. Realiza ajustes automáticos dentro de una red para controlar los niveles de potencia óptica. Puede incluir un controlador de enlaces automatizado, que se encargue por ejemplo de realizar ajustes en la ganancia del amplificador óptico de manera que se optimice la relación óptica señal a ruido (OSNR) global

Red de Comunicación de Datos (DCN): Proporciona la infraestructura para transportar la gestión y la información del plano de control entre dispositivos. La DCN puede constituirse con una infraestructura diferente a la de la red de transporte a la que da servicio, pero en la mayoría de los casos, utiliza componentes que forman parte del sistema de transporte, como los canales de comunicación proporcionados por los bytes de cabecera de OTN y/o SONET/SDH, canales de sublambdas en agregación Ethernet o tarjetas muxponder, o canales supervisión ópticos dedicados (OSC). Router y/o conmutadores de nivel 2 pueden tambien ser integrados dentro del equipamiento de transporte que da soporte a una DCN.

Plano de Transporte: Se trata de los aspectos de arquitectura de un sistema que directamente soporta el transporte de los servicios y la continuidad de los mismos. Una parte importante del plano de transporte se representa a menudo por los bytes de cabecera que acompañan a un flujo de servicio para el soporte de las funcionalidades OAM y el transporte seguro de cada instancia de servicio, así como a las señales OTN o SONET/SDH. Funcionalidades comunes ofrecidas por el plano de transporte incluye la supervisión del trazado de la señal, localización de fallos, indicación remota de fallos, supervisión de la calidad de la señal y las alarmas, correción de errores FEC, tipo de carga útil e indicaciones de mapeado, y conmutación de proteción automática.

Plano de Datos: Representa los datos reales de los usuarios. Por ejemplo, los bits de información contenidos en los flujos de datos de un circuito óptico que lleva un servicio o múltiples servicios.

Una vez aclarados estos conceptos de partida, vamos a centrarnos en el papel que tiene el plano de control para automatizar la provisión de circuitos en redes ROADM.

Partamos de una red con control estático. En ella, el operador debe manualmente configurar cada ROADM y otros dispositivos que intervengan en el camino de un circuito, mediante una interfaz de gestión. Establecer un circuito de manera manual requiere el conocimiento de los recursos disponibles, así como el equipamiento físico y cuales son las longitudes de onda que están disponibles en cada enlace. El camino seleccionado manualmente debe ser el adecuado, y la OSNR (Optical Signal to Noise Ratio, Relación Señal Óptica a Ruido) resultante, la dispersión y otras restricciones acumulativas del camino seleccionado tienen que ser evaluadas para asegurar la viabilidad del circuito. En algunos casos, se requerirá regeneradores, y su localización debería ser determinada manualmente.

Con control estático, la mayoría de la información que se necesita para establecer un nuevo circuito óptico, debe estar almacenada en una base de datos separada, hojas de cálculo o cualquier otra herramienta, y/o ser extraídas mediante interfaces de gestión. Para algunas redes, los operadores prefieren usar control estático,ya que es a menudo suficiente y fácilmente entendible, particularmente en redes pequeñas.

En los enlaces de larga distancia, los niveles de potencia óptica dependen de las condiciones de carga del canal, por ello, en los sistemas ópticamente amplificados es necesario y deseable un balanceo automático de la potencia cuando se usa control estático, ya que sin él, difícilmente se podrían cumplir los acuerdos sobre el nivel del servicio (Service Level Agreement, SLA).

El concepto de plano de control normalmente se asocia a control dinámico o automatizado de la red. Un plano de control, dependiendo de su ámbito, automatiza la mayoría de los procesos descritos en las redes de control estático.

Para sistemas ópticos de transporte, el plano de control sirve las peticiones de conexión y automatiza el proceso añadiendo o eliminando circuitos ópticos. Una petición para establecer un circuito puede ser originada por una persona mediante una interfaz de gestión que directamente gestiona la red, o mediante mensajes de un protocolo que se envían a través de una interfaz de red usuario red (UNI User Network Interface), o una interfaz red red (NNI Network Network Interface). A continuación, uno o más caminos viables se calculan automáticamente mediante un elemento calculador de caminos (PCE Path Computation Element), teniendo en cuenta la disponibilidad de recursos y cualquier restricción de enrutamiento. La viabilidad de un camino debe considerar todas las restricciones que impone la red, y si es necesario una regeneración óptica-eléctrica-óptica (OEO) para el circuito, entonces también deben ser considerados el emplazamiento y la reserva de los regeneradores

Una vez que se han calculado uno o más caminos viables, se selecciona uno de ellos para el nuevo circuito, en este caso se debería usar la señalizació automatica para configurar cada componente del camino, incluyendo transceptores sintonizables y ROADMs. Después es necesario verificar la continuidad del circuito y a continuación informar al usuario que el circuito está constituido. Para mantener y supervisar la implementación del circuito durante la vida del servicio, se debería usar una interfaz de gestión de servicio asociada al circuito. En la recomendación G.8080 de la ITU-T se muestra un modelo de arquitectura para una red óptica de conmutación automática (ASON Automatically Switched Optical Network).

 

Para las redes que usan el Protocolo Internet (IP), y el Multiprotocolo de conmutación de etiquetas (MPLS Multi-Protocol Label Switching), el IETF especificó un número de protocolos para el control distribuido, tales como IS-IS (Intermedium System-Intermedium System), OSPF (Open Shortest Path First), RSVP (Protocolo de Reserva de Recursos) y LDP (Label Distribution Protocol). Tradicionalmente estos protocolos han sido usados para redes de paquetes, con mensajes de protocolo transportados a lo largo del plano de datos. Añadiendo extensiones a estos protocolos, y la habilidad de operar de manera independiente del plano de datos, los protocolos fueron generalizados permitiéndoles ser usados en cualquier tipo de red,y eso es lo que se conoce como MPLS Generalizado, o GMPLS. Por lo tanto, GMPLS puede ser usado para el control de redes que conmutan fibras, longitudes de onda, ranuras de tiempo en una red TDM (Time Division Multiplexation) o paquetes en una red de paquetes, incluso en una mezcla de todas o algunas de ellas.

Estrictamente hablando, el término GMPLS hace referencia a un concepto de arquitectura mediante el cual una etiqueta y un camino de etiquetas conmutadas se generalizan, de manera que puede aplicarse a cualquier tipo de red y de tecnología de conmutación. Por lo tanto, el concepto de GMPLS en sí mismo no implica ningún protocolo específico. El IETF, sin embargo, ha definido un conjunto de protocolos como extensiones a los protocolos MPLS existentes para conseguir los objetivos de GMPLS, esto es lo que se conoce como la suite o pila de protocolos GMPLS, los cuales se usan para implementar redes GMPLS.

El modelo de referencia para la arquitectura ASON descrita en la recomendación ITU-T G.8080, describe la conmutación automática en una red óptica; sin embargo, no hay unos requisitos específicos de protocolos para realizar una red ASON, aunque se asume que se debería utilizar preferentemente la suite GMPLS definida por el IETF. Por esta razón, el modelo se conoce como plano de control ASON/GMPLS, incluso, se podrá ver, en la literatura técnica que hable de redes ópticas automatizadas, el uso de manera intercambiable de los términos ASON y GMPLS.

La suite de protocolos GMPLS se asocia normalmente con el control distribuido, en el que los nodos automáticamente descubren la topología de la red y las funcionalidades de sus vecinos. Todos los nodos tienen la misma visión de la red. Cualquier cambio en la red se difunde automáticamente a todos los nodos para que tengan constancia del mismo. Este tipo de control distribuido se usa ampliamente en las redes de routers, pero su aplicación a redes de transporte es más complicado y se convierte en un desafio.

El control distribuido plantea una serie de ventajas, como la mayor disponibilidad y resistencia, ya que se ajusta automáticamente a los requisitos cambiantes de la red. Sin embargo, todos los nodos deben ser compatibles con los protocolos que se usen, y difundir la información de estado en redes de gran tamaño, y/o con cambios frecuentes, puede afectar a los aspectos de escalabilidad de las mismas.

Con control centralizado, una aplicación central tiene una visión completa del dominio de red y sus elementos constitutivos. Se puede automatizar completamente la tarea de establecer o eliminar circuitos, y puede integrarse de manera efectiva con un PCE, gestor inteligente de circuitos. Esta alternativa se considera generalmente un control dinámico de la red, ya que cumple los mismos objetivos que un control distribuido. Debido a que un control centralizado automatiza las tareas que de otra manera deberían ser realizadas manualmente mediante una interfaz de gestión, esta alternativa se conoce como control conducido por un EMS o NMS.

El control centralizado sólo necesita recursos de cálculo en el controlador principal.Pueden usarse controladores redundantes para proteger ante fallo o caída del principal. Cualquier cambio de software que sea necesario (para el plano de control), sólo tendrá que realizarse en un sólo nodo, y no en todos los nodos de la red.

Ya que el control centralizado implica que tanto el cálculo del camino como la visibilidad global de la red están centralizados, todos los equipos deben ser capaces de interoperar con el controlador centralizado. Por lo tanto, hay generalmente un componente distribuido embebido para el control centralizado, y los protocolos que usan el controlador centralizado y los componentes embebidos pueden formar parte de la suite de protocolos GMPLS.

El PCE debe considerar para todas las rutas, las restricciones asociadas, tales como cuáles son las longitudes de onda disponibles en cada enlace, los recursos disponibles de cada nodo, y la topología y conectividad de los recursos. En el caso de redes ópticas que usan ROADMS y amplificadores ópticos, el PCE debe además ser capaz de predecir con precisión la viabilidad de implementación de los circuitos ópticos candidatos, atendiendo a los presupuestos ópticos establecidos.

Para determinar si un circuito óptico es viable, el PCE debe conocer el tipo de fibra, pérdidas y longitud de cada vano, y el nivel de potencia óptica de cada longitud de onda a la entrada de cada vano. Esto implica que los niveles de potencia deben ser controlados en determinados puntos por la capa óptica automatizada. El PCE debe ser capaz de obtener la OSNR del sistema y la dispersión residual de un circuito. Para componentes como transmisores, receptores y filtros deben emplearse modelos que sean precisos, además de utilizar modelos para todas las fuentes de ruido producido por los efectos no lineales de la fibra, tales como la modulación de autofase (Self-Phase Modulation, SPM), Modulación de fase cruzada ( Cross-Phase Modulation, XPM) y el mezclado de cuatro ondas (Four-Wave Mixing, FWM). Márgenes apropiados deben ser establecidos para las perdidas dependientes de la polarización (Polarization Dependent Loss, PDL), Dispersión por modo de polarización (Polarization Mode Dispersion, PMD), y cualquier otras restricciones estáticas o dinámicas, como la Dispersión Cromática que afecta a canales de alta velocidad. Teniendo todas estas consideracionbes en cuenta es necesario para establecer un cálculo de rutas libres de problemas.

Aunque una arquitectura con PCE distribuido es posible, un PCE que cumpla los requisitos anteriores, se implementa mejor como PCE centralizado, de manera que tenga la visibilidad completa del dominio de red. Por lo tanto, un plano de control centralizado y un PCE con servidores redundantes es una estrategia razonable para todas las redes de circuitos ópticos que se enruten dentro de un dominio. Lo que sucede entre diferentes dominios es otra historia que habrá que contar otro día.

PseudoFajitas Volantes

Publicado: 29 agosto, 2011 en Cocina
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Receta de sobras con resultados sorprendentes.

¿Por qué Pseudo Fajitas? Pues porque el relleno consiste grosso modo en los ingredientes típicos de las Fajitas Mexicanas: Cebolla, Pimientos y Carne. En este caso lleva algunas cosillas más que luego detallaré. Pero no llegan a ser fajitas porque no están aliñadas con los condimentos típicos mexicanos ni envueltas en la tortilla típica mexicana.

¿Por qué volantes? Pues porque si las masas de las empanadillas, en lugar de usarlas al estilo tradicional doblándolas por la mitad las usas una sobre otra, con el relleno obviamente en medio, te queda un platillo volante al más puro estilo Ed Wood.

Pues que del puchero del otro día sobró un montón de carne de la pringá y para no repetirme con ropa vieja o las exquisitas y coñazos croquetas, le he dao las vueltas para llegar a esta  receta, si se le puede llamar así. Desde luego buena está buenísima, que al final es de lo que se trata, y sobre todo porque se aprovechan los restos de comida de manera diferente. Vamos al lío

Las sobras en cuestión fueron carne de patorra de pavo y ternera. También se podría hacer con carne de primera mano, pero claro el saborcillo que ha cogido al hacer chup chup con los restos de ingredientes del puchero, pues se perderían.

Para el relleno, usé cebolla pimiento, verde y zanahoria, pero obviamente puedes añadir o quitar cualquier verdura u hortaliza

Se realiza un sofrito con la carne y todas las verduras. Se añade mostaza, preferiblemente rumana, ya que tiene una textura ideal para este plato, ketchup y salsa picante tipo tabasco, a voluntad. Ojo que el ketchup le da a la vez que el toque ácido un regustillo dulce.

Cuando el relleno se ha enfriado se empiezan a formar los platillos volantes, poniendo sobre una masa de empanadilla el relleno y cubriéndolo con otra  masa de empanadilla, para que quede como en la foto. Hay que apretar bien los bordes para unir las dos piezas. Conviene hacerlo sobre la hoja antiadherente que separa las diferentes hojas de masa, así te aseguras de que no se rompen.

Cuando están todas, se coloca papel de horno sobre una bandeja y encima los ovnis, se pinta de huevo batido o se pulveriza con aceite, para que coja el tono dorado. Se pone al horno hasta que estén doradas. Al no estar fritas te ahorras bastante grasa en el plato. Y a volar!!!

INGREDIENTES:

  • Restos de carne del puchero o cocido
  • Cebolla, pimientos y lo que te de la gana, yo usé zanahorias
  • Mostaza, si puede ser rumana, Ketchup y Salsa Picante
  • Aceite, Sal y Pimienta
  • Masas de Empanadillas

MANUFACTURA

  • Se pica a tiras las verduras y se sofríen a fuego muy lento hasta que se rindan
  • Mientras se pica muy pequeño la carne y se añade a la verdura
  • Se añade la Sal y la Pimienta
  • Se da unas vueltitas y se Añade las salsas
  • Otras vueltitas y se deja enfriar
  • Sobre una hoja de empanadilla se coloca una cuchara o algo mas del relleno, y la otra hoja de empanadilla se coloca justo encima cerrando los bordes, haciendo el platillo volante.
  • Se pintan de huevo o aceite y al horno hasta que estén doradas.

A la pregunta por el sentido de la vida puede intentar responderse incardinando la propia vida en el fluir histórico, de manera que el sentido pasa de un plano individual a un plano colectivo. Dos consecuencias fundamentales se originan:

  • Por un lado la inserción de la propia vida en una tradición que asegura la permanencia que nos niega la finitud de la vida individual
  • Por otro, la apertura a una escatología que permite dar un sentido hacia el futuro a nuestros propios actos. Mi vida desde mi punto de vista histórico, adquiere su sentido por estar inserta en una tradición y por ser un eslabón más de una cadena que se abre hacia el futuro pleno del sentido.

Estas dos tensiones, hacia el pasado y hacia el futuro, no dejan de ser en parte contradictorias, las visiones que privilegian la tradición consideran en cierto modo que el sentido ya está dado en el origen y que sólo resta administrarlo para evitar que se degrade y se pierda. Las posiciones escatológicas tienden a pensar que el sentido no está dado sino que hay que construirlo y que sólo alcanzará su plenitud en el futuro, al final de la historia. Es posible mediar esta aparente contradicción si se tiene en cuenta que las tradiciones vivas no son conservadoras, sino que son conscientes que la transmisión y conservación del sentido supone su transformación y enriquecimiento. Es decir, toda auténtica tradición se renueva constantemente y por otra parte la noción del futuro escatológico se va formando paulatinamente dando lugar a una tradición.

Desde este punto de vista el sentido de la vida se busca en un plazo diacrónico, histórico. La noción de sentido histórico supone una concepción del tiempo que lo considera como un escenario en el que se puede producir la novedad, como un ámbito heterogéneo que no es siempre el mismo.

Exige una noción lineal o abierta del tiempo, frente a la noción circular, cíclica, cerrada del tiempo propio de las culturas (agrícolas) primitivas. Un tiempo cíclico es un tiempo naturalizado que se ajusta sin fisuras a los ritmos de la naturaleza. Un tiempo lineal permite el surgimiento de la conciencia histórica. No todos los momentos del tiempo se repiten de manera reversible, sino que con la linealidad surge la irreversibilidad. Hay acontecimientos únicos que producen cambios irreversibles y rupturas.

Generalmente se asocia la noción del tiempo cíclico con la tradición clásica griega y la noción de tiempo lineal, histórico, con la tradición judeo-cristiana, aunque esto no es del todo riguroso se puede dar por válido en una primera aproximación. El judaísmo y el cristianismo ponen en escena el drama de la Creación cuyos momentos fundamentales son la Caída, la Redención y el Juicio Final. No es igual el tiempo del pecado que el tiempo de la gracia; el tiempo antes de la Redención que el tiempo posterior. El pecado original, la primera venida del Mesías y la segunda y definitiva vuelta triunfante del Redentor, son momentos históricos, no míticos (al menos para los creyentes), que imprimen cambios decisivos en la historia de la humanidad. La noción de un bien inicial (el sentido) perdido por una falta y recuperado gracias al sacrificio del hijo de Dios que restaura el sentido y promete una redención final generadora de una plasmación definitiva del sentido a su nivel máximo, es el marco general de la filosofía de la historia de corte cristiano, que incluso secularizada, en algunas versiones del marxismo, y en todos los mesianismos religiosos o nacionalistas, se mantiene hasta nuestros días.

La primera filosofía de la historia cuyo modelo se ha repetido continuamente, está contenida en La Ciudad de Dios, de Agustín, obra en la que el pensamiento griego se aplica a la doctrina cristiana. Es una teología de la historia que actúa como teodicea, justificación de Dios frente a la maldad del hombre, debida a su finitud y a su libre albedrío. Sólo el hombre (y el mundo) es el responsable del mal, pero incluso este mal, tiene su lugar en el drama de la salvación, ya que es ocasión para el surgimiento de un bien mayor. La historia, desde el punto de vista cristiano, se ve como el desgarramiento de la unidad de sentido inicial producida por la creación y su posterior recomposición a través de la redención; inserta la historia humana en un drama cósmico y sobrenatural en el que el protagonista no es tanto el hombre como Dios, el cual interviene directamente en la historia a través de su providencia, mediante milagros, etc. Esta visión concede sentido a la historia humana no por ella misma, sino por su radical vinculación con la historia sagrada que la trasciende. El tiempo histórico se inserta en el tiempo sagrado y divino. La noción agustiniana de historia es dramática, en ella hay ganadores y perdedores, los que se salvan y los que se condenan.

Aunque ha sido la dominante dentro del cristianismo, la visión agustiniana no ha sido la única, por ejemplo en la teología política contemporánea se relativiza la noción de infierno y se predica la esperanza de una reconciliación final que restaure completamente el sentido, sin la mancha que supone el mantenimiento eterno de los condenados.

A lo largo de la Edad Media y la Edad Moderna, el cristianismo desarrolló filosofías de la historia que seguían de cerca la agustiniana. El escenario va cambiando de Oriente a Occidente, de los persas hasta los francos, pasando por los griegos y los romanos. La racionalidad de la historia es remitida a la inescrutabilidad de los designios divinos, inaccesibles para nosotros.

En el Siglo XVII, se descubre, a través de la superficie de la historia ocupada por una serie de catástrofes sin fin, la actuación de la providencia divina. El pesimismo histórico cede el paso a un optimismo esperanzado que reposa en la intervención divina en la historia humana. La historia universal es la historia vista desde el enfoque de la redención y las demás historias son sólo parciales. La comprensión global de la historia exige conocer la relación que tiene cada historia con las demás.

La teología política cristiana ha dado lugar a concepciones tradicionalistas como la de Donoso Cortés, De Bonald y de Maistre, reivindicando la sumisión de la política a la teología y oponiéndose a toda secularización. Versiones más liberales de la tradición cristiana se dan en los grandes teólogos contemporáneos: Bultmann, Metz, Moltmann y Pannenberg.

Bultmann propone una visión existencial de la historia dentro de su programa de desmitologización de la Biblia. Lo más importante es el aspecto del significado que los acontecimientos tienen para nosotros, más que su dimensión objetiva. La historia es la del hombre concreto que se abre paso hacia su propia identidad a través de la duda y la lucha, cada momento puede ser el instante escatológico, y el hombre con su decisión puede despertar a dicha apertura escatológica. La escatología no sólo otorga sentido a la historia en su conjunto sino a la historia individual de cada ser humano, que recibe su sentido mediante su inserción en la historia salvífica gracias a una decisión libre y responsable.

Teólogos más atentos a la dimensión comunitaria del sentido de la historia, como Metz, han reprobado a Bultmann su sumisión al mito de la existencia desmundanizada y la subjetividad aislada. Metz critica la privatización burguesa, es defensor de una teología narrativa centrada en la noción de recuerdo, defiende que no sólo la razón sino también el amor, la tristeza, el dolor, el sufrimiento, son fuentes de conocimiento. La razón es una razón histórica abierta a la libertad y al recuerdo que tiene que hacer las cuentas con fenómenos como Auschwitz que cuestionan radicalmente la posibilidad del sentido. Para poder hablar de la plenitud del sentido hay que tener en cuenta a todas las víctimas de la historia, a todos los humillados y ofendidos, a todos los vencidos. Esta memoria de los vencidos nos marca un límite para el sentido: hasta que no se redima toda la miseria humana no se podrá advenir a un sentido pleno.

La teología de la esperanza de Moltmann, partiendo de la identificación entre Dios y su reino, supedita la obtención por parte de Dios de su condición de una manera plena, a la humanización definitiva del hombre. La divinización de Dios es paralela a la humanización del hombre, lo que supone que el sentido último depende del sentido que el hombre se va dando a sí mismo en la historia. Dicha historia se mantiene abierta, lo que permite mantener siempre abierta la pregunta por el sentido último, ya que mientras continúa la historia todo es posible.

Pannenberg defiende una interpretación universal de la historia, en la línea de Hegel, frente a la interpretación existencial de la historia efectuada por Bultmann. Para Pannenberg, las instituciones históricas están sometidas a la ley de la negatividad, al fracaso y precisamente en este precario y limitación de lo finito se manifiesta la presencia de lo finito. La realidad tal como se nos muestra en la historia es algo fragmentario y en camino. La totalidad del sentido que sólo se dará plenamente al final, puede actualmente sólo ser anticipado en vivencias finitas de sentido. Para Pannenberg, el fundamento del sentido de la historia no es el hombre sino Dios, y su filosofía de la historia es una teología de la historia que pone el fundamento de ésta en la trascendencia. El hombre es un ser esencialmente abierto, que supera su mundanidad mediante su referencia última a Dios y que mantiene su esperanza en el sentido final ligado a la resurrección de Cristo, la cual se presenta como la gran anticipación del final de la historia.

Fraijó decía que el cristianismo da una respuesta serena y esperanzada a la pregunta por el sentido de la historia: los muertos resucitarán. La victoria definitiva no será de la muerte sino de Dios. Al final se hará justicia a las causas perdidas, los que lloraron reirán y los perseguidos serán consolados. Las contradicciones e injusticias de la hora presente dejarán paso a la reconciliación final. El problema reside en que por mucho que la humanidad se merezca que exista Dios, como dice Caffarena, esto no asegura realmente su existencia. La necesidad moral no asegura la necesidad ontológica, contra lo que creían Leibniz y Kant. Por otra parte, el mal pasado y presente da lugar a una serie de interrogantes sobre la propia existencia de Dios, al menos con los caracteres del Dios amor cristiano, más que del Dios guerrero y celoso de Israel. La posibilidad de la no existencia de Dios tiene unas consecuencias tremendas para la cuestión del sentido. No sólo las experiencias parciales y fragmentarias del sentido quedan aisladas en su finitud, al no existir ese extraordinario mecanismo de redistribución universal constituido por la providencia divina, que ajusta constantemente el mal y el bien en el mundo de manera que se asegure el máximo de bien posible, sino que, como nos recuerda Fraijó contra Kolakowski y Dostoyevski, si Dios no existe no sólo no todo está permitido, sino que, al contrario, debemos ser mucho más cuidadosos en nuestra actuación para evitar hacer el mal, ya que éste no podrá ser nunca compensando ni redimido.

La filosofía de la historia de corte cristiano está centrada en la noción de esperanza. La esperanza cristiana tiene un fundamento ontológico en el depósito pleno de sentido que supone Dios, lo cual no le quita su peculiaridad de ser más un misterio que un problema. Esta esperanza en la restauración y obtención plena del sentido, es considerada algo utópico cuando no se comparte la confianza del creyente, para el que no existe la utopía. Pero para los no creyentes que pretenden, no tanto una restauración de un sentido primordial perdido, sino más bien la instauración de un sentido, aunque no sea pleno y total, en la historia a través de la praxis, su esperanza se presenta con los caracteres de la utopía. La utopía que nació en el seno del cristianismo liberal, humanista y erasmista de Moro, pretende instaurar el reino de Dios en la tierra, y no esperar al juicio final.

La utopía surge cuando se pretende adecuar las estructuras sociales terrenas a los anhelos de libertad y justicia que las grandes religiones, especialmente el cristianismo y luego la tradición ilustrada han hecho suyas. El bien y el sentido no es aquí algo a restaurar, sino algo a crear; es un proyecto humano y en ese sentido es algo que no es teológico ni natural. Es lo más antinatural: un proyecto social en el que se hayan eliminado las causas sociales y económicas que impiden la felicidad de los seres humanos.

Dado que la felicidad es algo individual que tiene que conseguir cada uno por su cuenta, según sus aspiraciones y pretensiones particulares, a lo más que se puede llegar es a construir una sociedad que posibilite esto al eliminar las diferencias no queridas y estimular las diferencias libremente asumidas por los seres humanos. Pues hasta este proyecto mínimo, que Marcuse consideraba ya posible, dado el nivel tecnológico y científico de nuestra época, se nos muestra aún como utópico. Marcuse funda lo que podemos denominar una antropología de la esperanza de cuño materialista. Pretende una fundamentación naturalista de la razón mediante una antropología de las pulsiones que distingue entre represión necesaria y represión sobrante, superando la visión pesimista de Freud, para el cual la civilización exige siempre una represión casi total de los instintos para que la energía libidinal de éstos, sublimada, pueda dar origen a la cultura. Para Marcuse, racional es aquella represión que de forma demostrable fomente las oportunidades de una vida mejor en una sociedad mejor. Este concepto de racionalidad exige la eliminación de la represión sobrante que en nuestras sociedades alcanza un monto extraordinario y se fundamenta en una teoría de las pulsiones que busca la reconciliación última de dicha razón con la sensibilidad, escisión que ha definido desde su origen la civilización occidental.

La utopía marcusiana es una utopía política y social basada en una utopía antropológica, que se toma en serio la historización de los instintos y que piensa que el hombre nuevo no sólo debe vivir en una sociedad distinta, sino incluso pensar y sentir de otra manera, a partir de una relación tecnológica distinta con la naturaleza, que asegure aquella donde igualdad entre humanismo, comunismo y naturalismo. Habermas reprochó siempre a Marcuse su utopía como imposible dada la situación actual de la distribución de la riqueza y el poder y la colonización que dichos poderes lleva a cabo. Las dificultades de la utopía política y antropológica de Marcuse, parece que sólo dejan lugar a utopías esperanzadas, cuasi-religiosas, como la de Bloch o a pesimismos anhelantes y desesperanzados como el de Horkheimer.

Bloch en El principio esperanza recupera los sueños diurnos, utópicos, abiertos hacia el futuro y señales del ámbito de lo todavía-no-consciente. La esperanza en la utopía de Bloch se fundamenta en la categoría de posibilidad, que analiza a partir de la distinción aristotélica entre lo posible en un momento dado y lo en último término posible.

La base de la acción humana, y por lo tanto de la posibilidad, se encuentra en una noción dinámica de materia, propia de la izquierda aristotélica y que a través de la filosofía romántica de la naturaleza, llega hasta el joven Marx. Es la materia con sus posibilidades inagotables la base ontológica de la utopía, que es una utopía materialmente condicionada. La ética utópica de Bloch no es una ética descarnada, ni siquiera meramente humana, sino cósmica, por basarse en una materia dinámica y abierta a una perfección siempre inacabada. La categoría de posibilidad, en consonancia con lo anterior, es fundamentalmente ontológica en Bloch, y no gnoseológica, y fundamenta su utopía concreta en lo posible objetivamente real. La utopía de Bloch, al contrario que la de Marcuse, no es solamente política y social, sino cósmica y pretende alcanzar el summum bonum, como la identidad última y definitiva del sujeto y el objeto.

Esta pretensión excesiva y de difícil defensa dentro de los límites ateos en que se quiere mantener Bloch fue el blanco de la crítica de Kolakowski, para quien esta identidad final, escatológica, nos hacía correr el peligro de postular un final y una clausura de la historia, condensado en el mito de la autoidentidad. Pero no es esta la única ambigüedad de Bloch, el cual oscila entre una visión inacabada y abierta de la historia en la cual se considera la posibilidad del fracaso final, y una visión de marcado cuño religioso, en la que de todas formas parece afirmar la exigencia de redención final, Bloch analiza la noción que de la muerte han tenido las distintas civilizaciones y culturas, y ve una posición utópica esperanzada en la consecución última del comunismo, que actúa en él como un novum contra la muerte.

Marx expresa como un imperativo el derrocar todas las relaciones en las que el hombre es un ser humillado, esclavizado, abandonado, despreciable, y en el que la praxis marxista no se presenta como una mera secularización ya que hace desaparecer toda aquella región de lo alto en lo que el hombre no aparece, sino como un sueño hacia delante en el que el hombre, puesto en pie, marcha con sobriedad y entusiasmo, con la certeza de que el mundo inacabado encontrará su sentido último en la Patria.

La historia está abierta, es el campo de la decisión objetiva real. Esta apertura de la historia es lo que posibilita el peligro, la falta de garantía objetiva de la esperanza, que es siempre esclarecida y no ciega. El optimismo es siempre militante, nunca concluso, y se ve impulsado por la esencia aún no realizada completamente por los fenómenos, que es lo que posibilita la esperanza como esperanza fundamentada, como esperanza real-objetiva. Tenemos hasta el final la ambigüedad blochiana en torno a la realidad o no de la identidad finalmente conseguida. Horkheimer en cambio rechaza cualquier fundamentación de la esperanza ni en la naturaleza ni en la historia. Su esperanza es más anhelo que otra cosa.

Por lo tanto podríamos concluir que la Filosofía de la Historia no puede justificar completamente el sentido de la vida humana. El sentido de la vida difícilmente fundamentable en la cotidianeidad se abre a la historia, si no quiere caer en las fundamentación religiosa, pero la filosofía de la historia jamás podrá justificar completamente el sentido de la vida humana, que en su última instancia es individual. No es posible traspasar la responsabilidad por la propia vida a instancias supraindividuales, como el Estado, la clase o la historia. Como nos recuerda Horkheimer, es un hecho que la historia ha realizado una sociedad mejor a partir de otra menos buena y también lo es que, en su transcurso, pueda realizar otra mejor todavía; pero también es un hecho que el camino de la historia pasa por el sufrimiento y la miseria de los individuos. Contra Hegel y quizás Bloch, el  mal pasado no puede justificar el bien presente o futuro.

La explicación de los hechos históricos no coincide con su justificación. Que un hecho sea exigido para poder dar lugar a un gran bien histórico no lo justifica moralmente si dicho hecho es malo. La ética y la historia no se justifican mutuamente. Ya decía Lukács que seguir la táctica correcta no era ético en sí. La ética se dirige a los individuos y entraña la asunción de la responsabilidad de los propios actos. La necesidad táctica, histórica, no elimina la culpabilidad ética, personal.

Nos recuerda Kolakowski que el criterio histórico de sentido puede ser contradictorio, en un caso dado, con el criterio ético, y no hay por qué subordinar la moral a la historia. El peligro de someter la ética a la filosofía de la historia reside, no sólo en otorgar a la vida individual un sentido obtenido a partir de la historia en lugar de basarlo en la vida misma, sino en sustituir totalmente los criterios morales por los criterios de la utilidad que el Demiurgo de la historia obtiene de nuestro obrar.

El sentido de la vida es algo individual, ético, que no puede recabarse de ninguna filosofía de la historia. La esperanza y la utopía como donadoras de sentido pueden ser utilizadas como ficciones necesarias para poder soportar una vida en la que las experiencias de sentido son siempre fragmentarias y amenazadas por la caducidad, pero la necesaria reconciliación con la finitud, aceptada de manera sobria y consciente, parece exigir una relación un tanto irónica y distante respecto a las propias esperanzas y utopías. La lucha por un mundo mejor debe llevarse a cabo aún sin esperanza, aunque sea causa perdida, y eso no por fidelidad a ningún imperativo categórico, sino por no quedarse por debajo de las aspiraciones que tantos y tantos hombres han alimentado, contra toda esperanza, durante tanto tiempo. No podemos quedarnos por debajo de nuestras propias aspiraciones, aunque no las veamos cercanas, ni aún posibles en un tiempo próximo. La dignidad humana como valor último no puede por menos de ser promovida, si no queremos volver, por debajo de nuestra propia aspiración, al nivel pre-humano.

Boquerones Fritos Al Ajilimón

Publicado: 28 agosto, 2011 en Cocina
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Pues se trata básicamente de boquerones fritos, sí, pero con un poquito de fundamento, por aquello de no hacer siempre las mismas cosas y de la misma manera.

Los boquerones se limpian y se abren por la mitad como si fuera para hacerlos en vinagre. Si tu pescadero es de confianza te los llevas ya limpitos y partidos para casa. En un taper, preferentemente de cristal, se pone una capa de boquerones bien limpitos y se añade por encima sal, limón y un picado de ajo y perejil, capa de boquerones, capa del aliño y así con todos.

Se cierra y a la nevera a macerar, mínimo una hora, si es de por la mañana a por la noche, mejor. De un día para otro vale, pero no más, porque entonces el limón cuece demasiado la carne del boquerón y ya pierde totalmente su sabor original.

Sacar de la nevera un rato antes de que se vayan a freír, y por supuesto como en todas las frituras es fundamental un buen aceite de oliva virgen extra,  abundante y muy caliente. Los boquerones se pasan por harina y se sacuden bien soltando la harina sobrante. Sobre la harina hay muchas opiniones, puedes encontrar harina especial para freír pescado, yo uso harina de garbanzos, le da un toque diferente. Tampoco conviene freírlos demasiado. Los boquerones son un pescado pequeño y con un par de minutos van sobrados de fritura. Si los tuestas demasiado de nuevo te quedas sin el sabor del boquerón. Conviene que estén holgaditos en la sartén, que no se apegotonen porque se puede formar una masa informe de harina, pescado y aceite que casi que no te la puedes comer. Así que tarda un poquito más, pero que estén sueltecitos sin tocarse unos con otros. Al sacarlos de la sartén conviene ir poniéndolos sobre papel para que absorban la grasilla sobrante y luego se pasan al plato donde se vayan a servir. ¡Están de muerte, calientes o fríos también! Para acompañarlos, una buena ensalada de lechuga o de pimientos asados. Bon Appétite!

 

Mermelada de higos

Publicado: 26 agosto, 2011 en Cocina
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En plena temporada de higos, y con una higuera repleta de frutos que nadie quiere, tan poco es plan de comerse un montón de kilos de una sentada. Menos aún de tirarlos. Pues lo típico en estos casos es hacer una mermelada, que luego puedes repartir altruistamente entre amigos, compañeros, familiares y enemigos, porque el altruismo incluye la consideración del elevado contenido calórico del potingue en cuestión. Claro que lo delicioso y natural del asunto pues compensa, al menos en pequeñas dosis.

La mermelada tiene origen griego, ellos cocinaban las frutas con miel para hacer conservas, aunque también he leido por ahí que viene de los romanos, de la palabra melimellum y que básicamente significa membrillo, ellos lo hacían en conserva. La cuestión es que como casi todas las cosas ricas, se inventaron hace unos cuantos años.

Las mermeladas fundamentalmente son a base de azúcar, así que ya puedes intuir cual va a ser el ingrediente fundamental además de los higos. Azúcar blanca y azúcar morena. Personalmente me gusta mezclar las dos, pero la mayoría de las recetas que verás por ahí utilizan azúcar blanca. En principio se utiliza la misma cantidad de azúcar que de fruta, pero luego interviene tu gusto y sapiencia: a todos no nos gusta las cosas igual de dulces, todas las frutas no son igual de dulces, es más, no todas están igual de maduras. Así que la cuestión es que para encontrar la cantidad de azúcar que le tienes que añadir para que salga a tu gusto sólo puedes utilizar la intuición y el método de ensayo y error. Algo muy interesante es que se puede sustituir el azúcar por miel, teniendo en cuenta que la miel endulza más que el azúcar. Yo voy a probar con miel a ver que tal sale la cosa. Una miel de mil flores sin refinar que está para requetechuparse los dedos.¡¡¡¡ Gracias gusano poeta!!!!

La alquimia de la mermelada es bien sencilla, cuando la mezcla de azúcar con la fruta y algo de agua alcanza una temperatura levemente superior a los 100 grados, el azúcar reacciona con el ácido y la pectina de la fruta, y eso es lo que consigue la textura semidura de la mermelada. La pectina es uno de los componentes fundamentales de las paredes celulares en los vegetales. Por tanto, la mayor acumulación de pectinas se encontrará en la piel y en las pepitas. En el caso de los higos, como son estupendos y naturales y tengo la certeza de que mi suegro no ha usado pesticidas ni guarrerias varías, los voy a incluir con piel, lavándolos bien y quitando con el cuchillo lo que no me guste. Bueno vale, también porque es un coñazo pelar unos cuantos kilos de higos maduritos. En el caso de frutas que contengan bajo nivel de pectinas o baja acidez, la forma fácil de solventarlo es añadir zumo de limón, más o menos como medio limón por kilo de fruta. Como no solemos tener ni idea de estas cosas, yo le echaría siempre zumo de medio limón por kilo de fruta, porque seguro que mal no le queda y te aseguras que el proceso va a salir mejor.

Para prepararla colocamos toda la fruta en un recipiente y luego vertemos por encima todo el azúcar (la miel). Lo metemos en la nevera 24 horas para que se vayan conociendo, los higos irán absorbiendo el azúcar de a poquito, y sobre todo irá soltando el agua. Al día siguiente lo sacamos del frigo, lo ponemos en una cacerola y si no ha soltado mucha agua se le añade una poquita y el zumo de limón…  Como veis en la foto en esta ocasión si hay bastante agua de la propia fruta, así que para empezar no voy a añadirle nada más. Ahora hay que ponerlos al fuego, no muy vivo, pero tiene que superar los 100 grados…removiendo, removiendo, removiendo, básicamente para que no se te pegue el fondo y te quedes sin cacerola, recuerda que el agua tiene que ser la mínima.

¿Cuánto tiempo? La prueba de fuego es sacar un poquito, ponerlo en el plato e inclinar el plato, si desliza le falta un poco, si se queda quieta, está lista. El tiempo dependerá de la cantidad de fruta pero calcula que mínimo 20 minutos, y yo diría que rondando los 40 o 45. Al principio, como hay agua, te puedes relajar un poco, pero cuando el agua se empieza a evaporar hay que estar pendiente, para que no se pegue y sobre todo cuidado de no abrasarte con las burbujas explosivas que se forman cuando la textura está cerca…el Krakatoa se puede quedar corto.

Se pueden dejar los trozos enteros, o batir, yo en este caso he decidio batirla, para que quede más homogénea, pero tampoco queda nada mal encontrarse los trozos de fruta, de nuevo pa gustos colores y pa olores las flores…

Cuando se enfría se procede a guardarla, en botes de cristal con cierre hermético. Si haces mucha puedes esterilizarla al baño maría, incluso se puede congelar. También hay gente que lo envasa en caliente.

Os pongo las cantidades exactas de ingredientes que he usado, tardó unos 45 minutos, y salió delicioso. Eso sí, sorprendentemente nada empalagoso, si eres goloso, echa más miel:

2,2 kilos de higos

1 kilo de miel

zumo de un limón

Tengo más botes de los que puedo abarcar…así que a buen entendedor…

La cuestión del sentido tiene su primer planteamiento en relación con la propia vida individual. La pregunta por el origen y el fin de la vida, su significado, su justificación, es una cuestión no sólo teórica sino práctica, que afecta a todos los seres humanos. Curiosamente, esta pregunta  sólo se convierte en obsesiva en épocas o situaciones en las que la propia vida se ve como problemática, vacía de contenido y carente de sentido, como comenta Kolakowski . Cuando la vida es satisfactoria y no plantea problemas, su sentido es manifiesto y no se cuestiona. La vida se presenta como carente de contenido en los momentos de cambio histórico donde se produce la sustitución de una cosmovisión por otra, o en aquellas situaciones en que se enfrentan diversas culturas produciéndose una confusión entre las diversas tablas de valores.

La vida cotidiana se rige por una serie de valores como el pragmatismo, la imitación, la analogía, la hipergeneralización, etc., que dan lugar a un entorno seguro en el que el sentido de nuestra actuación es claro. Los valores del grupo al que pertenecemos los aprendemos por imitación, los aplicamos mediante analogía y los ampliamos mediante hipergeneralización a los casos nuevos e imprevistos dentro de un marco general presidido por el pragmatismo. Heidegger en El Ser y El Tiempo analiza el mundo de la vida cotidiana como el mundo de lo impersonal, del uno, en el que permanece el Dasein en tanto que ser en el mundo y ser con. El Dasein se da necesariamente en un espacio y un tiempo determinado, en una situación y además en relación con los demás. Estos otros con los que me encuentro en la vida cotidiana son cualquiera. La cotidianeidad tiene los caracteres de distanciación, término medio, aplanamiento. El ser ahí en tanto que abierto, en tanto que ser en el mundo público, se relaciona con los demás a través de las habladurías (la cháchara), la avidez de novedades y la ambigüedad. Esta última característica es básica en la cotidianeidad y hace que aquello que parece claro y comprendido, no lo esté realmente. Para Heidegger la vida cotidiana es la vida inauténtica, la vida sin sentido, abierta a la angustia.

Este sentido de la vida cotidiana será explotado por el existencialismo francés, como se puede ver en La Náusea de Sartre o El Mito de Sísifo de Camus. La nausea es el estado en el que el ser (el cuerpo) se hace presente e imposible de superar a la nada (la conciencia). Igualmente para Camus, el sin sentido, el absurdo surge de la conciencia del divorcio que existe entre el hombre y su vida, entre el actor y su decorado, el absurdo es el espesor y la extrañeza del mundo, así como la conciencia de la inhumanidad del propio hombre. La escisión radical entre hombre y mundo es la clave del absurdo y del sin sentido, según el existencialismo, pero esa escisión sólo es intuida en la vida cotidiana que nos mantiene adormecidos en tanto que no pongamos en duda sus valores.

Tenemos por un lado que la vida cotidiana es inauténtica y por tanto no puede ofrecer un sentido real a la vida, pero,  a la vez, el mantenimiento en el interior de dicha vida cotidiana hace que no se plantee el problema del sentido de la vida y parece otorgar así un sentido a la vida, aunque no sea auténtico ni real. La inmersión en la comunidad impide que se plantee la cuestión del para qué de la vida, ya que precisamente la vida cotidiana respondiendo a todas las preguntas concretas impide que se plantee la fundamental. Tenemos aquí otra vez la ambigüedad esencial de la vida cotidiana; parece dar sentido e impide que uno se pregunte por el sentido en sí. Esta pregunta se plantea sólo en los momentos en que las metas propias de la vida cotidiana no se consiguen, y entonces se abre un espacio en el que puede surgir la cuestión de la finalidad de la existencia en sí.

Lukács y sus discípulos de la Escuela de Budapest, especialmente Heller, consideran que la vida cotidiana no está condenada irremisiblemente a la inautenticidad. Es posible llevar una vida cotidiana con sentido si se es capaz de conectarla con las objetivaciones fundamentales de la vida humana: la ciencia, el arte y la filosofía, así como con la esfera de la vida política. La vida cotidiana deja de ser particular para hacerse universal y de esta manera llega a convertirse en auténtica.

El sentido de la vida consiste desde este punto de vista, en conectar con las objetivaciones genéricas humanas y salir del ámbito de la particularidad para llegar a lo universal, tanto en el conocimiento como en la acción. Aún en un entorno social, cultural y político alienante es posible llevar a cabo una vida con sentido, al intentar negar la situación mediante la revuelta subjetiva frente a ella. Es posible convertir la vida cotidiana en una vida propia, en una vida para nosotros, que nos proporcione la felicidad y que sea una vida sensata, en el sentido de una apertura constante a lo nuevo, obtenido mediante la transformación del mundo y de nosotros mismos, en dirección a un perfeccionamiento continuo de nuestra personalidad.

 La pregunta por el sentido de la vida admite otras respuestas de las ya analizadas, que son:

  • Inmersión despreocupada en la vida cotidiana de la comunidad en que vivimos
  • Desesperación y angustia a la que no le basta esta vida cotidiana pero no es capaz de encontrar salida (existencialismo)
  • Apertura a las objetivaciones genéricas y desarrollo de una vida para sí (Lukács y discípulos). El ser humano al constatar la finitud y caducidad de las metas humanas ha situado el fin de su vida más allá de las estrellas

Al dividir la realidad en lo sagrado y lo profano se produce la primera gran partición orientadora de la vida humana. Lo profano, el ámbito de lo cotidiano, tiene un sentido porque es la repetición, el producto de lo sagrado. Las actividades humanas adquieren un sentido, ya que al preguntar por qué son de una manera determinada, los mitos responden que son así porque así eran en el origen. Lo profano debe reproducir un ámbito originario, otorgador del sentido, lo sagrado. A través de los símbolos la realidad se interpreta como una hierofanía, y así recibe el sentido propio de dicho sagrado. El espacio, en principio homogéneo, es jerarquizado y convertido en un cosmos ordenado, en torno a algunos puntos centrales tomados como centros del mundo en los que se produce la comunicación de la tierra con el cielo y con el infierno. El Tiempo profano, homogéneo y lineal , queda ordenado a través del tiempo de las fiestas, que son lapsos de tiempo sagrado en que se conmemora el tiempo mítico inicial de los orígenes en el que los dioses crearon el mundo o enseñaron la cultura a los hombres. Si los lugares sagrados ordenan el espacio, lo mismo hacen las fiestas con el tiempo. El tiempo profano cotidiano, extrae su sentido último de la repetición cíclica del tiempo originario, sagrado, a través de las fiestas.

Los símbolos tienen una multiplicidad de significados y por ellos pueden relacionar diversos ámbitos de lo real. Desde el punto de vista de la experiencia humana los símbolos ponen en contacto dicha experiencia con lo sagrado y así son fuentes de sentido al santificar la vida humana. Los símbolos dan lugar a una red de correspondencias entre el macrocosmos y el microcosmos humano. La santificación de la vida humana tiene lugar principalmente a través de los denominados ritos de tránsito, que dotan de sentido a los momentos más importantes de la existencia: nacimiento, pubertad, matrimonio, alumbramiento, muerte. Los ritos marcan el paso de un estatuto ontológico y social a otro. Estos cambios no son accidentales sino esenciales, ontológicos y hacen cambiar el sentido de la vida y del hombre. Es el rito el que otorga su sentido al cambio que sólo tiene lugar realmente gracias a dicho rito y no a los cambios fisiológicos o naturales que hayan sucedido. Los tránsitos de un estado a otro son acontecimientos ontológicos, sociales y religiosos, y no meramente naturales.

La donación de sentido desarrollada ya por las religiones primitivas, adquiere su auténtico sentido en las religiones más desarrolladas como el judaísmo, el cristianismo o el islamismo, en las que un Dios personal aparece como garante del sentido de la vida humana, hecha por el Dios a imagen y semejanza suya. El sentido no proviene ya de deidades impersonales, o a lo más antropomorfas, sino de una persona divina que se hace hombre y vive y muere entre nosotros. El sentido de la vida individual aparece ahora como originado por la imitación de Dios, por la repetición en nuestra vida de su vida y muerte. La forma en la que la vida adquiere un sentido es mediante la afirmación de la inmortalidad personal o al menos de la resurrección final. La vida tiene sentido porque es eterna y además la redención divina permite postular el pago de la deuda que el pecado nos ha hecho contraer.

La religión no sólo dota de sentido a la vida santificándola, sino que permite borrar el mal mediante la aplicación de los frutos de la redención. La reconciliación total de la creación, anulado el mal y el sinsentido, es la promesa última de las religiones superiores. La existencia de Dios viene exigida por la necesidad esencial y radical de otorgar un sentido último a la vida a través de la eternidad. Dios viene a resolver nuestro íntimo problema vital: el hambre de inmortalidad.

Desde el punto de vista no creyente se puede recuperar la religión desde el ámbito de la donación de sentido. Así lo hacen Horkheimer y Bloch.

Horkheimer en su Crítica de la razón instrumental, afirma que la noción de verdad no se puede separar sin más del teísmo, si no se quiere caer en el positivismo. Junto con el concepto de Dios, muere también la idea de una verdad absoluta, cosa que ya había descubierto Nietzsche al denominar muerte de Dios a la pérdida de vigencia de todos los valores absolutos, epistemológicos y morales.

Dios es el último garante de la verdad, la bondad y la belleza, al morir quedamos huérfanos en un mundo en el que ya no hay jerarquías valorativas absolutas, pero por lo mismo, sólo ahora somos realmente libres para crear nuestros propios valores que no tienen por qué ser calcados de tablas previas, sino que cada uno debe crear sus propias tablas. A la muerte de Dios ha sucedido el pluralismo de los demonios en lucha continua entre sí, como decía Weber, y cada uno debe elegir su propio demonio, que no será compatible con los de los demás. La modernidad es ese mundo escindido irremediablemente en el que la muerte de Dios ha supuesto el hundimiento de los valores supremos.

Horkheimer frente a esta pérdida expresa una añoranza, una nostalgia por una justicia plena que ya no puede existir en este mundo sin Dios. La moral y el sentido sólo pueden basarse en algo trascendente, que sin embargo no se puede analizar, que es sólo un anhelo, una esperanza.

La finitud no es lo último, ni lo definitivo, si el mundo debe tener un sentido, éste, para Horkheimer, no está en el mundo, sino en el anhelo, en la esperanza de que el mal pueda redimirse, de que el mal no sea la última palabra. Decía Benjamin que sólo la Redención podrá eliminar el mal acumulado y recuperar a los humillados y ofendidos. Frente a la visión socialdemócrata y estalinista, que ve a la clase obrera como la liberadora de las generaciones futuras, Benjamin ve el motor revolucionario del proletariado más en el recuerdo de los antecesores esclavizados que en el ideal de los descendientes liberados. Tanto Horkheimer como Benjamin mantienen el anhelo de esta revolución-redención aunque son conscientes de su imposibilidad ontológica, de ahí la nostalgia y la melancolía que acompaña en ellos a una esperanza que sólo se da a los desesperanzados, porque hay esperanza, pero no es para nosotros.

El sentido total por tanto sólo es posible basándolo en una noción de Dios que es proyección de nuestras añoranzas y no de nuestras certezas.

Por otro lado tendríamos la respuesta ético-política al problema del sentido de la vida. Esta respuesta tiene dos modalidades: heroico-aristocrática y democrático-comunitaria.

La heroico-aristocrática es una estilización de la areté griega, bañada de estoicismo y epicureismo, cuyos modelos principales han sido el hombre del Renacimiento, Goethe, el joven Lukács, Ortega…La clave de esta ética es la construcción por parte del individuo de una personalidad que desarrolla al máximo sus posibilidades físicas, intelectuales y anímicas. Una moral aristocrática de autoexigencia y autocontrol. Una ética que consistía en una problemática moral de los placeres, que controlara su uso en los aspectos dietéticos, económicos y eróticos, de manera que permitiera una cultura del yo, un cuidado de sí, en relación consigo mismo y con los demás. Esta ética ha dado lugar a un auténtico arte de vivir que conjuga como técnicas del yo a la Dietética, la Economía y la Erótica. Permite al individuo constituirse como sujeto de una conducta moral. Estas prácticas del yo estaban unidas a unos saberes encaminados al autoconocimiento y al control de las pasiones dando lugar a una hermenéutica purificadora del deseo, que aseguraba a los adultos varones de las clases dominantes el mantenimiento de su predominio social y político. Esta ética heroica y de renuncia ascética asume del estoicismo y del epicureísmo, la máxima de vivir según la naturaleza y de no temer a los dioses ni a la muerte. Es una ética de la excelencia que va más allá del deber y que sólo se despliega completamente en el seno de una comunidad de personalidades libres e iguales.

Nietzsche defendió y practicó en ciertos momentos de su vida una moral de este tipo. Nietzsche destruye el sujeto romántico elaborado filosóficamente por Hegel, y en su lugar intenta restaurar un sujeto precario e imperfectivo cuyas características son la conciencia esfingea frente al interrogante de la muerte, el deseo como apertura catastrófica hacia lo oscuro y la soledad vagabunda como contrapunto del alma bella desgraciada hegeliana.

También Nietzsche sería un defensor de la versión aristocrática de moral, con la salvedad de que el sujeto de dicha moral no sería el sujeto pleno de la Ilustración y el Romanticismo, sino el sujeto difuso y fisurado que sólo se ha hecho común en nuestra época, pero que fue avistado de forma clarividente por él. Esta ética que históricamente sólo ha sido posible en pequeñas comunidades y para los miembros de las clases dominantes, si aspira a generalizarse e incluye entre sus valores fundamentales la lucha por su extensión a todos los hombres, entonces se convierte en la ética democrático-comunitaria.

Dicha ética ha sido el ideal de Espinosa, que concibe la gloria como la construcción de una comunidad de hombres sabios, libres e iguales, unidos entre sí y con la naturaleza mediante el amor intellectualis Dei, o amor a la totalidad del universo. Ha sido el sueño de Goethe, del joven Marx y de Lukács y es la única posibilidad realista de buscar un sentido a la vida que no lo tiene por sí misma, sino que debe ser dotada de sentido por la actuación libre de los seres humanos en su lucha conjunta por la liberación y la felicidad.

La ética establece una armonía de la interioridad y de la actuación en el mundo que conlleve el despliegue de la propia personalidad. Esta ética vive cada episodio catastrófico como un mero episodio que quizás sea el último de la barbarie y la apertura a la libertad y considera su deber supremo el acceder a una personalidad moral y construir la propia vida como si ya existiesen la comunidad de hombres libres. Esta es la respuesta a la pregunta por el sentido de la vida de una ética que, sin fundamentación teológica no renuncia a la idea de una justicia plena y lucha por conseguirla, sin miedo y sin esperanza.

El término de ROADM, Multiplexor Óptico Reconfigurable de Extracción e Inserción puede tener diferentes significados dependiendo del contexto. Puede hacer referencia a un módulo óptico que se integra en un circuito, o puede ser un pequeño subsistema que se integra en un bastidor, con una interfaz de usuario básica para configurar y supervisar el dispositivo. En otros casos, un ROADM puede hacer referencia a una plataforma de red completa que incluye tanto el hardware como el software y que ocupan un bastidor al completo.

Independientemente del contexto, un ROADM, grande o pequeño, es un subsistema que permite una configuración dinámica de cómo se extraen, se insertan o se dejan pasar las longitudes de onda que componen la luz que se transmite por la fibra óptica.  Cada longitud de onda llevará una información diferente, siendo canales de información lógicos que se transportan simultáneamente por el mismo portador físico, una fibra óptica.

Las primeras generaciones de ROADM se fabricaron usando bloqueadores de longitud de onda o tecnología PLC (Planer Lightwave Circuit). Las nuevas generaciones de ROADM utilizan módulos WSS (Wavelength Selective Switch), es decir, un conmutador selectivo de longitudes de onda. Mediante avances significativos en cuanto a la integración de funcionalidades, los ROADM se pueden instalar a día de hoy ocupando realmente poco espacio, y con los consiguientes ahorros de costes y de energía. Pero aún estos aspectos se pueden seguir mejorando.

El WSS es realmente el corazón de los nuevos ROADM. Actualmente, se implementan con elementos de cristal líquido sobre Silicio (LCoS) o bien como microsistemas electromecánicos de espejos (MEMS), que dirigen o atenúan cada longitud de onda. Los MEMS aportan velocidades de conmutación realmente elevadas, del orden de los milisegundos, pero generan elevadas pérdidas de inserción. LCoS proporciona gran estabilidad pero aumenta los tiempos de conmutación, especialmente a bajas temperaturas.

 La función principal de un WSS es conmutar de manera independiente cada una de las M longitudes de onda entre un puerto común y uno de los N puertos de conmutacion, controlando la atenuación para cada una de ellas. Los WSS más comunes son aquellos con N=2,4,5,8 o 9 puertos de conmutación, aunque se pueden empezar a encontrar WSS con hasta 23 puertos de conmutación. La mayoría de los WSS actuales actúan sobre la rejilla ITU de 100 GHz o 50 GHz, en la banda C o L. En la figura se muestra un WSS de 1×4

Algunos WSS tienen integrados los aisladores y filtros de paso en una sola dirección, en otros casos los dispositivos son bidireccionales, con lo que los puertos de entrada y salida dependerán de la aplicación en concreto.

Con algunos WSS es posible dividir la intensidad de una longitud de onda dada y enroutarla hacia mas de un puerto de conmutación simultáneamente. Pero dividir la luz en el WSS para conseguir un multicast óptico complica el sistema que gestiona la potencia. Teniendo en cuenta que en la mayoría de las arquitecturas en las que se puede incluir los WSS disponen de manera inherente de un multicast óptico, el realizarlo dentro del propio WSS aporta poco valor.

Los WSS pueden tener sus puertos de acceso coloreados o no coloreados. Un puerto coloreado implica que el puerto de acceso físico (de extracción o inserción) se asignan a una longitud de onda específica, es decir, cada puerto de acceso deja pasar sólo un color. Esto significa que una vez que se ha establecido la conexión física de la fibra entre un transceptor y un puerto de acceso de un ROADM, la longitud de onda asignada al transceptor no se puede modificar de manera dinámica o remota.

Los puertos no coloreados dejan pasar cualquier longitud de onda, permitiendo el enrutado de dichas longitudes de onda a un transceptor que puede ser modificado dinámica y remotamente. Para puertos de inserción, esto significa que los transmisores deben ser completamente sintonizables. Los ROADM con puertos no coloreados se llaman ROADM no coloreados, o colorless. Pero existen muchas arquitecturas mediante las que podemos conseguir ROADM no coloreados, a base de reemplazar demultiplexores por 1:N WSS, o conectando un divisor pasivo a un conjunto de filtros sintonizables, y el multiplexor reemplazado con un combinador pasivo que se conecte a un transmisor sintonizable. Cada una de estas arquitecturas tienen sus ventajas e inconvenientes y debe ser el operador que despliega los ROADM el que analice cual es la arquitectura que optimiza sus funcionalidades. Uno de los aspectos que varía de una a otra son las pérdidas de inserción, que afectan al presupuesto óptico total y por lo tanto a los alcances de la señal.

Otro aspecto a tener en cuenta son los grados del ROADM. Un ROADM de dos grados posee dos direcciones, Este y Oeste, y se usan normalmente en topologías de anillo. Los ROADM que poseen más de dos grados se denominan de manera genérica multigrado y son ideales para topologías de malla. Actualmente se manejan cifras de 9+1 y subiendo. De manera general, un ROADM de grado N puede implementarse usando N Nx1 WSS con cada WSS sirviendo a un grado dado, mientras que adicionalmente se pueden usar WSS para las funciones de puertos de acceso no coloreados.

Los puertos de los WSS también pueden ser sin dirección, es decir, se puede acceder a todos los puertos de salida desde el puerto de entrada sin que haya ningún tipo de bloqueo. Si no disponen de esta funcionalidad, una longitud de onda concreta sólo podría conmutarse hacia un único puerto de salida.

Los ROADM también pueden tener puertos sin contención, es decir, se permite que varias señales de entrada estén sintonizadas a la misma longitud de onda siempre que salgan por diferentes puertos.

Cuando un ROADM dispone de puertos no coloreados, sin dirección y sin contención se denominan CDC ROADM (Contentionless, Directionless, Colorless)

Conseguir ROADM no coloreados, sin dirección y sin contención requiere múltiples WSS, multiplexores, demultiplexores, divisores y conmutadores ópticos. El coste y tamaño de estas soluciones puede hacerlas prohibitivas para la mayoría de las redes. Lo que realmente se necesita es una nueva clase de WSS que nos permitiera que cualquier longitud de onda o combinación de ellas pudieran ser conmutadas entre cualquier puerto de entrada y cualquier puerto de salida, sin ningún tipo de restricciones ni limitaciones en la reutilización de longitudes de onda. Para realizar un CDC ROADM, cada puerto debería asumir el papel de puerto de acceso (extracción o inserción) o puerto de enlace(entrada o salida)

Una interesante consideración para adoptar CDC ROADM es que las redes están evolucionando hacia la conmutación de paquetes, por lo que el modelo de transporte tiene que adaptarse a este nuevo paradigma, donde las tecnologías de paquetes orientadas a conexión, como MPLS-TP o PBB-TE se usan para aplicar ingeniería de tráfico. De esta manera se aprovecha totalmente la ventaja de la agregación de paquetes y la multiplexación estadística, lo cual puede reducir significativamente el número de longitudes de onda que se necesitan para cubrir las demandas de tráfico.

CDC ROADM permite la reconfiguración automática de los circuitos ópticos. Sin embargo, cuando se configura un circuito óptico, se añade un nuevo servicio o se hablita una nueva ruta como parte de una red de restauración o balanceo de carga, puede que el nuevo circuito no sea viable desde el punto del presupuesto óptico y necesite una regeneración. Desde luego siempre es deseable escoger un camino que no necesitara de dicha regeneración, pero no siempre es viable por las limitaciones de OSNR, dispersiones residuales, efectos de polarización, etc. En estos casos, el CDC ROADM es óptimo

El último gran avance en los WSS son los dispositivos con ancho de banda flexible. En  Gridless. La revolución óptica puedes ver mas detalles. Este tipo de WSS permitiría velocidades por encima de los 100 Gbps.

Por lo tanto, los ROADM ideales para las Redes de Nueva Generación serían los CDC Gridless ROADM, sin color, sin dirección, sin contención y sin rejilla. Para bajar a la realidad e implementar la solución óptima, el operador de la red tendrá que realizar su análisis pertinente, porque no en todas las redes se necesitarán todas las funcionalidades, y lo que es más importante, no todas las funcionalidades se necesitarán al mismo tiempo

 

 

No vemos el mundo tal y como es, sino que vemos el mundo tal y como somos. Cada individuo es único en su forma de ver el mundo, de percibir la realidad. Nuestra mente es la interfaz con el mundo exterior, a partir de nuestros pensamientos somo capaces de trascender la realidad, de ir más allá y generar nuestro propio mundo.

 Muchos son los debates en torno a la dicotomía pensamiento y lenguaje. Unos opinan que es el lenguaje el que modela el pensamiento, otros dicen justo lo contrario. No os preocupeis, no os voy a hablar de Wittgenstein. La cuestión es que pensamiento y lenguaje están claramente interrrelacionados. Existe un primer nivel de comunicación que se denomina intrapersonal, y otro segundo nivel que sería el interpersonal. Claramente la comunicación que estableces contigo mismo determina y condiciona la comunicación que estableces con el resto de individuos. Ser consciente de tu diálogo interior y reconducirlo correctamente hará que tus pensamientos sean positivos y la comunicación sea efectiva. En Cogito Ergo Perturbo reivindicaba la inutilidad del pensamiento en bucle, de darle vueltas una y otra vez a lo mismo, sin llegar a ninguna conclusión y con unas repercusiones claramente negativas en tu actitud, tu estado mental, tu visión del mundo, etcétera. Veamos pues cómo podemos salir de nuestro bucle maldito para que nuestros pensamientos fluyan como mandan las buenas neuronas.

 Decía Albert Ellis que no son los hechos lo que nos perturba, sino lo que pensamos de los hechos, y eso fue la base de la herramienta TREC, Terapia Racional Emotiva Conductual. Este señor era del siglo XX, pero su método se basaba en el concepto de mediación cognitiva de otro señor llamado Epicteto y que andaba allá por el siglo I. La mediación cognitiva es un estilo de interacción social que implica la transmisión de cultura, códigos, valores y normas y tiene una dimensión educativa porque lo que pretende es modificar las competencias cognitivas. Es decir, trata de modificar la forma en la que se aprende o se interpreta la realidad. Al final las emociones son producto de interpretaciones basadas, por supuesto, en creencias y exigencias personales que pueden llegar a ser demasiado inflexibles. A eso añade que la metacognición autorreferida acaba sometiendo al individuo a un círculo vicioso que se incrementa a cada vuelta. Sí, si sabes de lo que hablo: no voy a poder con esto, esto es demasiado para mi, me siento intranquilo, va a ser otro ataque de angustia, nunca seré feliz, soy idiota… todo estos son ejemplos de metacognición auterreferida perturbada y perturbadora.

 Para cambiar de tercio, os planteo un acertijo: ¿Qué puede pasar si juntas a un informático con un psicólogo que además es lingüista? Pues que te inventas la PNL, Programación Neuro Lingüística. Cuanto menos suena estupendamente, no me digas. Bandler y Grinder se basaron en la escuela de pensamiento pragmático para llegar a la conclusión de que la conducta humana se desarrolla sobre plantillas de pensamiento que son aprendidas y que pueden ser detectadas para ser modeladas convenientemente. Es decir, la mente y el lenguaje pueden programarse para que actúe sobre el cuerpo y sobre la conducta del individuo. Se parte de la definición de un mapa, o modelo de percepción en el que sólo hay resultados, no existen los errores, es decir, no hay mapas mejores o peores, cada uno tiene el suyo. Establece reglas tan curiosas como considerar a la palabra PERO como Borrador Universal. Esto significa que ya puedes decir casi cualquier cosa, que si continuas la frase con Pero, el interlocutor sólo se quedará con la segunda parte de la frase. Me gustas mucho PERO eres idiota no es lo mismo que Eres idiota PERO me gustas mucho…¿a que no?…¡que cosas! Algún día le prestaré mas atención a esto de la PNL porque realmente es interesante.

 Otra herramienta que nos puede sacar del círculo vicioso de los pensamiento en bucle puede ser el Lenguaje Positivo. El poder del pensamiento positivo casi no tiene límites, al menos eso dicen los que se forran vendiendo libros de autoayuda. Se trata de un pensamiento orientado a la eficacia y la disponibilidad. Se trata de ofrecer una respuesta responsable más que una respuesta automática orientada hacia lo viable, evitando utilizar la negación, la ambigüedad, la inseguridad. Ofreciendo alternativas, reformulando en positivo, hablando preferentemente en presente y evitando imperativos, tecnicismos, muletillas.

Trabajando con todas estas técnicas, lo que se pretende es mejorar la comunicación, que sea más eficaz, y modificar tus pautas de actuación y comportamiento para que seas mejor persona, o cuanto menos para que seas más feliz. Se trata de una serie de técnicas que irán en pos de mejorar tu empatía, tu asertividad, tu capacidad para la escucha activa, que básicamente es aprender a esperar y a preguntar, incluso tu optimismo y tu visión del mundo.  Es decir, son técnicas que pueden modificar tu realidad.

Lo gracioso de todo esto, es que parece que los seres humanos estamos bastante mal diseñados, porque ninguna de estas habilidades son fáciles de aprehender. Algunos individuos las manejan de manera innata, pero son los menos. Lo que sí es cierto es que se pueden mejorar, pero implica tiempo y esfuerzo, como casi todo en esta vida. Otra cosa es que estés dispuesto, o incluso que alguna vez hayas considerado la necesidad de tener que mejorar tu pensamiento, tu lenguaje o tus habilidades de comunicación. En cualquier caso, quizás sea nuestra imperfección lo que nos habilita nuestra capacidad de aprender y nuestra voracidad al respecto. Si eres perfecto te quedas ahí, si eres imperfecto quieres mejorar y aprendes.

Para acabar, ahí va una gran frase de un gran filósofo, y así  os dejo  reflexionando un ratico:

 Vigila tus pensamientos, se convierten en palabras;

 vigila tus palabras, se convierten en acciones;

vigila tus acciones, se convierten en hábitos;

vigila tus hábitos, se convierten en carácter;

vigila tu carácter, se convierte en tu destino ….

Aristóteles